论马克思对黑格尔革命辩证法的继承与超越

刘恩至

一、引言

黑格尔在阐述绝对精神的辩证运动时，总是将“生灭”(生成与毁灭)的过程内嵌于其中，将“生灭无常”的规律视为辩证法的本质规定。《精神现象学》中写道：“现象就是生灭(Entstehen und Vergehen)，但生灭本身却是没有生灭的”[1]；《小逻辑》中亦有类似表述：“感性的东西是个别的，是变灭的……个体生灭无常(geboren und vergehen)”[2]。可见，感性事物的“生灭”运动是黑格尔辩证法的一项核心内容。正是感性世界的“生灭无常”，呈现出新旧事物的历史交替，论证了合理之物的必然“生成”与非理性之物的必然“毁灭”，最终赋予辩证法以强大的革命性。

但黑格尔的革命辩证法仍不彻底，“生灭无常”的规定仅仅及于有限的感性世界，绝对精神作为理念世界的神物却保持其“不生不灭”的永恒状态。马克思对黑格尔辩证法的继承，正在于他肯定了感性世界诸存在物的生灭不已，亦即肯定了一种新陈代谢的历史辩证运动；而马克思对黑格尔辩证法的超越，却在于他并不承认于感性世界之外还存在着一个理念论的(即唯心主义的)绝对者——不论这个绝对者借“上帝”抑或“精神”之名。正是由于打破了理念世界的永恒性，马克思将生灭规律的必然性贯彻到了全部存在物之上，他的革命辩证法也就大大超出了黑格尔的限度。

二、“现象生灭”：黑格尔辩证法的革命内核

黑格尔辩证法的元动力在于那个饱含主体性的绝对者即绝对精神，而辩证运动则表现为精神从理念世界降临到现实世界并经由现实性的环节以成就自身绝对性的发展历程。在感性的现实世界中，精神不断创造出自身的各种现象形态，而后又使它们渐次归于消亡。正是基于这种“现象生灭”的运动，黑格尔论证了感性世界生灭无常的必然性，构筑出了一个具备革命内核的辩证法。

黑格尔认为，精神并不是静止地端坐于理念世界的抽象实体，那样的实体仅仅呈现为一种抽象自在的普遍性。黑格尔说：“实体并不能展开自身，那是生命、精神的事”；“如果老是停留在这种实体那里，那就达不到任何发展、任何精神性、能动性了。”[3]真正的精神是生动的，它必须走向现实世界，通过把握丰富的感性材料而升华为完满的普遍性。可见，绝对精神必须呈现为一个漫长的运动过程，而精神的这种自我运动在黑格尔看来正是辩证法的核心内容。黑格尔说：“概念的运动原则不仅消溶而且产生普遍物的特殊化，我把这个原则叫做辩证法。”[4]精神从一个抽象自在的“普遍物”出发向现实世界中具体的“特殊物”过渡，随后又消溶“特殊物”以复归于“普遍物”，这就是黑格尔辩证法的基本路径。当精神将自身异化到外部的现实世界并在那里“产生普遍物的特殊化”时，它也必须经历一次次特殊的形态变迁，穿过一重重特殊的现实环节；在充分把握每个环节的内容之后，它又过渡到下一个环节，以便经历新的现象形态。黑格尔说，“精神有自知之明，它不会提前存在……除非它已经完成了以下工作，即克服它的不完满的形态分化”[5]；“我们必须忍受这条道路的漫长，因为每一个环节都是必然的”，“必须在每一个环节那里逗留，因为每一个环节本身都是一个个体，都是一个完整的形态”[6]。

然而，在精神穿行于现实世界的过程中，那些特殊化的现象环节并不是被永恒地保留在那里，而是最终被扬弃。每当精神在一个特定的环节作了充分停留后，它便将其扬弃以开启下一个全新的环节。就这样，旧的环节走向消逝，新的环节走向生成，现实世界中的每一个环节、每一个存在物都获得了自身的历史边界，都成为一个必然被否定、被扬弃、被新生事物所取代的有限之物。黑格尔说：“凡有限之物，都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。”[7]换言之，一切现象环节都有其生成亦有其消灭，它们处在一种“生灭不已”的辩证运动中。

这种“生成与毁灭”必然交替的辩证运动，用黑格尔自己的说法，就像是生命有机体的成长与死亡。他曾以植物的生长过程为喻，论证了精神的诸现象形态走向自我否定的必然性：花蕾被花朵否定，花朵又被果实否定，“它们的流动本性使得它们同时成为一个有机统一体的不同环节，在这个统一体里面，各个环节不仅彼此不矛盾，而且每一个都是同样必然的，正是这个相同的必然性方才构成了整体的生命”。[8]落红飞花、瓜熟蒂落，植物的诸现象环节依次被消灭，而在其现象生灭的运动中“植物”的概念却得以证成。同理，精神的生命历程也必须表现为众多现象形态不断否定自身、不断走向消亡的过程，“在辩证的阶段，有限的规定扬弃它们自身，并且过渡到它们的反面”[9]；恰是在这种现象生灭的辩证法中，精神最终成就了自身的绝对性。感性世界的精神现象不仅必然有其生成的环节，而且必然走向毁灭与死亡。黑格尔明确指出：“精神的生命不是表现为害怕死亡……而是表现为承受死亡，在死亡中保存自身。”[10]精神从理念世界进入到现实世界，展开作为其现象环节的众多现实存在物；进而，这些现象都毫无例外地被消灭和扬弃，死亡是它们无法摆脱的必然宿命。黑格尔说，“现象就是生灭，但生灭本身却是没有生灭的”[1]。

虽然具备“生灭”之规定的辩证法直观地表现为一种“概念运动”，但在抽象的概念运动之下实则蕴含着历史发展的进步原则。换言之，现象的生灭促成了现实世界的新陈代谢，历史也正是在这种新旧交替的过程中得以无限展开。黑格尔不过是将现实的历史运动抽象化为概念运动、精神现象的生灭运动，但这种思辨的理论形式却描述了历史进步的实质内容。正如恩格斯所评价的，黑格尔的“伟大功绩”在于将历史“描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中”[11]。在这个意义上，现象生灭的辩证法构成了黑格尔哲学中最具历史感和革命性的部分。

这一充满革命性的辩证法在黑格尔的国家学说和历史哲学中体现得尤为明显。当黑格尔将现象生灭的原则运用到政治国家之上时，国家的制度形态就不再停留于一种已然完备的、静止的状态了。相反，国家制度必须置身于滚滚向前的历史洪流中，不断趋近那个合乎自由原则的合理形态，黑格尔称之为“一种过渡的辩证法”[12]。

首先，黑格尔将东方君主专制置于世界历史的起点，将日耳曼的君主立宪制视为世界历史高峰，将专制政体斥为某种落后的状态，将立宪政体设定为历史发展的目标，由此构建了一套颇具历史进步性的政治国家方案。

按照黑格尔的设计，世界历史经历了由东方社会到古希腊罗马再到日耳曼世界的演进过程。其中，东方国家的政治体制是君主专制，它只保障了君主一个人的自由(当然这种纵容单个人为所欲为的“自由”本质上也只是主观任性而非真正的自由)；古希腊罗马的政治体制是民主制和贵族共和制，它们保障了一部分人的自由；而日耳曼世界的现代君主立宪政体则保障了全体人的自由，它是“完满的成熟和力量”，它是“世界历史的目标”[13]，它达到了世界历史的最高峰。需要注意的是，黑格尔所理解的日耳曼君主政体并不能完全等同于实存的普鲁士君主专制，它带有明显的君主立宪的色彩。黑格尔特别强调了议会立法权对君主政体的意义，认为这是区别“专制国家”和“立宪国家”的重要指标。立法权是联结君主和人民之间的中介，“由于这种中介作用，王权就不至于成为孤立的极端，因而不致成为独断独行的赤裸裸的暴政”[14]。由于议会的成员应该“由市民社会选派”[15]，这些议员就代表了市民社会中各行各业的利益，因而“自治团体、同业公会和个人的特殊利益也不致孤立起来”[14]。黑格尔甚至还强调了言论自由在现代国家中的重要意义。他说：“无论哪个时代，公共舆论总是一支巨大的力量，尤其在我们时代是如此，因为主观自由这一原则已获得了这种重要性和意义。”[16]换言之，法国大革命已经揭开了“主观自由”登临现代社会的序幕，因而立宪政体必须能够保证个体性的主观自由的发挥，而言论自由正是这种主观自由的具体形式。当然，黑格尔所主张的君主立宪还不是那种完全意义上的虚君立宪制，而是更加倾向于所谓的“二元君主立宪”或“实君共和”。但不管怎样，这种二元君主立宪毕竟不同于君主专制，市民社会的自由意志通过议会立法权得到了申张，主观自由的原则在其中也得到了安置，它作为一种现代立宪政体在很大程度上实现了对专制政体的超越。

由此观之，黑格尔将现代君主立宪政体同东方君主专制政体置于世界历史的进程中加以考察，实质上就是宣布了专制制度随着世界历史的展开而必将过渡到立宪制度，宣布了君主专制的必然灭亡和立宪体制的必然生成。这是黑格尔将“生灭”的辩证法运用于国家学说领域的结论，而这一结论当然也带有历史的进步性与革命性。

其次，当黑格尔把日耳曼的君主制奉为世界历史的高峰之后，他并没有就此终结历史的进程——因为“历史的终结”本质上是违反辩证法的，每个具体的历史时期作为现实世界的一个环节必然要扬弃自身而进入更高的阶段。世界历史还将继续展开，日耳曼的君主立宪制还将过渡到更加先进的历史环节。黑格尔将这一全新的历史环节称为“明日的国土”，它就是北美的民主共和政体。

黑格尔将欧洲的君主制同北美的共和制进行对比，明确指出了后者所具备的优越性。他说：“假如我们再拿北美洲来和欧洲相比较，我们便发现北美洲实在是一种共和政体永久的楷模。”[17]他甚至说：“对于古老的欧罗巴这个历史的杂物库感到厌倦的一切人们，亚美利加正是他们憧憬的国土。”[18]美国之所以能够吸引到那些对欧洲旧制度的“杂物库”感到不满的人——换言之，美国的共和政体之所以比欧洲的君主政体更加具备优越性——就其制度设计而言，主要在于美国的总统是由民选产生的：“那里有一位大总统是国家的元首，为了防止任何君主野心起见，大总统每四年选举一次。”[17]黑格尔的君主立宪制的蓝图事实上为君王保留了大量的行政权力，这就构成了纵容他们任性独裁的制度漏洞；虽说黑格尔也设定了某些环节来弥补这种缺漏，但并没有从根本上改变其“实君”的内核。黑格尔大概认识到了这种君主制的缺陷，于是当他把日耳曼的实君共和同美利坚的总统共和加以比较时，便立刻指出了后者的优越性，即能够“防止任何君主野心”。民选的总统相较于世袭的君主而言，在掌控行政大权时更能够克服其个体的主观性而不至于为所欲为，这当然就更加符合自由精神的目标。因此，如果说黑格尔已经把日耳曼的君主制奉为了世界历史在当时所达到的最高峰——即“今日之国”，那么美利坚的共和制就必定会超越它而成为世界历史在将来所达到的更高峰——即“明日之国”。黑格尔说，“亚美利加乃是明日的国土，那里，在未来的时代中，世界历史将启示它的使命”[18]。

总而言之，黑格尔的辩证法将一切精神现象即现实存在物都放置于新旧交替的生灭运动之中，从而论证了“生成与毁灭”之于感性现实世界的必然性。正是在这种旧事物必然灭亡、新事物必然走向生成的“现象生灭”里，黑格尔辩证法的革命性透射出了自己的光芒。

三、“生灭无常”与“绝对存在”：被窒息的革命辩证法

黑格尔的学说陷入了某种矛盾之中，这是马克思主义经典作家早已揭示的问题。事实上，这种矛盾可以追溯到“永恒的”绝对精神统治“生灭的”辩证运动这一理论结构。概言之，在黑格尔的辩证法中，一切感性的现实之物都必然发生现象生灭、新陈代谢的流变运动；但是，“生灭”的规定仅仅及于感性世界，那个高居于形而上的理念世界的绝对精神却是一个不生不灭的永恒之物，它以上帝般的视角统治着现实的辩证运动。

如前所述，绝对精神从自身中异化出去并进入到现实世界展开其现象生灭的辩证运动；在现实世界中，每一个环节、每一个存在物都有其特定的历史边界，都必然被否定、被新生事物所取代，它们接受一种生灭不已的辩证法原则的统治。但是，这种“生灭无常”的规律却仅仅适用于感性的现实世界，在超感性的理念世界中，黑格尔则设定了一个“不生不灭”的绝对存在即绝对精神，用这个绝对者来统治现实世界的生灭运动。黑格尔说：“举凡环绕着我们的一切事物”，“一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。”[19]很明显，受制于“生灭”规定的有限之物仅仅是那些“环绕着我们的”、因而是感性世界中可以触及的事物，它并不能上升至理念世界。生灭不已的有限之物构成了理念展现自身的诸环节，作为无限之物的理念却超然于生灭运动之上。黑格尔说：“感性的东西是个别的，是变灭的……个体生灭无常，而类则是其中持续存在的东西，而且重现在每一个体中，类的存在只有反思才能认识。”[2]可见，“生灭”的辩证法在黑格尔那里存在着一个明确的适用边界：在感性的现实世界之内，生灭无常确是一条必然的规律，在这里，一切现实之物都是有限的、暂时性的存在物，它们终将达到自身的历史边界而走向自我否定；而在超感性的精神世界那边，不生不灭才是其本质属性，绝对精神支配着现实世界的展开过程，但它自己却在“生灭无常”的现实世界中成就了其永恒的“绝对存在”。

而就其神秘形式来说，这种被绝对精神所掌控的辩证法实则具备与宗教神学同构的彼岸性。黑格尔自己也承认说：“精神是主动的，这里所谓主动的意义与经院哲学家曾说上帝是绝对的主动性的意义是相同的”[20]；“辩证法在同样客观的意义下，约略相当于普通观念所谓上帝的力量。”[21]类比言之，高居于理念世界的、自在的精神就是原初的上帝，它是无限的绝对者，只不过尚未展开自身因而仍停留于一种抽象的无限性；走向现实性的、自为的精神就是上帝的道成肉身，它降临到尘世社会之中，与此岸世界的感性材料充分融合；复归于理念世界的、自在自为的精神是人世与上帝的和解，即末日审判后的永生，绝对精神通过彻底吸纳现实世界而完成救世的目的，现实世界则通过信服于绝对精神而实现自身的救赎。总之，绝对精神和上帝具备这样的同构性，它们皆以绝对者的身份统治着现实世界，并且在现实世界的流逝变化中保持着一种不生不灭、不动不摇的永恒性。正如费尔巴哈所批评的：“黑格尔哲学是神学最后的避难所和最后的理性支柱”[22]，“是理性化和现代化了的神学，是化为逻辑学的神学”[23]，“是神学的唯心主义。”[24]我们也可以这样总结：上帝乃是人格化的绝对精神，而绝对精神是理性化的上帝。

这样一来，黑格尔的辩证法就呈现出一种原则性的对立：就辩证运动的过程即感性世界的诸存在物而言，所有的环节都是有限的、生灭的，处于历史运动的流变性之中；就辩证运动的元动力即绝对精神而言，它却是无限的、永恒的、凌驾于生灭不已的历史运动之上因而是不生不灭的。一方面，黑格尔辩证法彰显出一种革命的进步性，人类历史被视为永无止境的发展过程；但另一方面，精神又把自己宣布为绝对真理的化身，这个绝对的神物终结了辩证的运动过程。精神根据辩证法的原则展开了感性世界的生灭运动，而自己却在这一运动中保有着绝对性和永恒性；它既体现了“生成与毁灭”的原则，又最终违背了这一原则。恩格斯就评价说，黑格尔的辩证法是“一次巨大的流产”，因为它“包含着一个无法解决的内在矛盾”[25]。

绝对精神对辩证运动原则的扼杀，也是黑格尔哲学中保守的方面对革命的方面的扼杀。辩证法既然宣告了一切现实存在物都处于历史流变之中，那么它似乎就否定了一切存在物的绝对神圣性；因为现实事物既然都有其边界限度，那么它们也就必将在历史长河中遭到批判，也就不值得崇拜。所以马克思才说：“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[26]但归根结底而言，黑格尔辩证法又受到了绝对精神的掌控，它最终论证了绝对精神的神圣性。这样一来，展现了一切存在物必然消亡的辩证法反倒论证了绝对精神的永恒存在，否定绝对者的辩证运动反倒成了保障绝对者的中介手段，批判的武器沦为了辩护的工具。恩格斯说：“绝对真理……同他那消除一切教条东西的辩证方法是矛盾的”，“革命的方面就被过分茂密的保守的方面所窒息。”[27]

当黑格尔将辩证法的生灭原则贯彻到国家学说之中，得出了一个颇具进步意义的有关国家形态的历史发展过程；但是，当他把那个包含着内在矛盾的、由永恒的绝对精神所统治的辩证法应用到国家学说中时，一种被保守的方面所“窒息”的国家观就暴露出了它的面目。

从原则上讲，黑格尔并不赞同一种无限展开其发展过程因而是“不断革命”的辩证运动。他明确指出：“这种进展的步骤似乎可以延至无穷。但它却有一个绝对的目的。”[28]这是因为，“哲学的历史就是发现关于‘绝对’的思想的历史”，“绝对就是哲学研究的对象”[29]，辩证法必须受制于这个永恒的绝对者即绝对精神的统治才能够保障自身的真理性。对于那种永无止境、不断革命的辩证运动，黑格尔斥之为“坏的无限性”，他说：“这种无限不是别的东西，只是有限事物的否定，而有限事物仍然重复发生，还是没有被扬弃。”[30]因此，黑格尔在展开精神现象的辩证运动时，必定要将绝对精神本身设定为永恒的神物，将看似无限展开的辩证运动“囚禁”或“窒息”在这个绝对精神的保守体系之中。具体到国家学说，黑格尔在展开政治国家的辩证运动时，也将国家本身设定为一个永恒的、绝对的神物——国家是“地上的神物”[31]，是神圣的自由精神的化身——因而也将辩证法“囚禁”或“窒息”在了国家的绝对形式之中。换言之，黑格尔至多只是论证了各类具体的国家形态的必然灭亡(必然被更高级、更合乎自由原则的制度所取代)，但国家形式本身却不适用于这种“必然灭亡”的规律，它超然于具体国家形态的生灭不已的辩证运动之上，俨然作为一个不生不灭的绝对者而存在着。黑格尔哲学的总矛盾完整地体现在了他的国家学说之中。

摒除绝对精神的神秘形式而彻底把握辩证法的历史原则或革命原则——用马克思的话来说：“发现神秘外壳中的合理内核”[26]——并且将这种论证了现存事物之生灭无常的革命辩证法运用到对“国家形式”本身的分析之上，那么一个有关“国家消亡”的全新结论便呼之欲出。换言之，辩证法要突破“神秘外壳”的束缚，就必须把那个曾经被奉为“神物”的国家形式也置于自己的革命原则的统治之下，亦即纳入“必然灭亡”的序列当中。当然，黑格尔哲学是不会有如此激进的结论的，它必须捍卫理念世界的绝对精神，因而也必须捍卫精神在此岸的化身即国家形式本身。

由此可见，黑格尔的辩证法陷入了一个难以调和的矛盾，即感性世界的“生灭无常”同精神世界之“绝对存在”的矛盾。那个革命的、无限运动的、论证了感性世界诸存在物必然灭亡的辩证法最终被保守的、永恒的、不生不灭的绝对精神所“窒息”。

四、“现存事物的必然灭亡”：马克思对革命辩证法的彻底发挥

马克思对黑格尔辩证法的继承，在于他肯定了感性世界诸存在物的生灭无常；而马克思对黑格尔辩证法的超越，则在于他不承认在感性世界之外还存在一个理念论的(即唯心主义的)绝对者。这样一来，辩证法就从绝对存在的禁锢中被解放了出来，一切存在物皆是有限的、历史的感性存在物，它们无法逃脱“生灭”的必然规定。

(一)从“绝对精神”到“物质实践”：马克思对辩证法元动力的更新

如前所述，黑格尔辩证法的元动力是那个理念世界的绝对精神，而他的辩证法之所以陷入内在矛盾，就是因为绝对精神以“不生不灭”的永恒性统治了“生灭无常”的辩证运动。与此相反，马克思的辩证法则完全建立在“感性的人的活动”即物质实践活动的基础上，在他看来，一切对象都应被追溯为“现实的、感性的活动本身”，“全部社会生活在本质上是实践的”。[32]正是由于将辩证法的元动力诉诸感性的实践活动，马克思在原则高度根除了黑格尔辩证法的内在矛盾，使得感性世界的生灭规律不再受制于理念世界的永恒存在。

首先，在实践哲学的批判下，理念世界本身也成为了感性实践活动的产物；理念只不过随着感性活动的自我展开而走向生成和演进，因此并不存在一个永恒的理念世界同生灭的感性世界相对立。根据马克思的实践哲学，诸如思维、精神、理念等曾经被唯心论所遵奉的神物，全部都应该被放诸物质实践的基础上来加以考察，它们不过是人们的实践达到一定层次的产物罢了。马克思指出，“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的”；因此，精神世界也必将随着物质生产活动的演进而变化，“发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物”。[33]精神世界根本不是一个独立自在的领域，它完全可以被还原为感性的实践活动，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决”[34]。就这样，马克思将辩证法从理念世界的统治下解放出来，解构了永恒的绝对精神对生灭的辩证法的禁锢，最终为辩证法在感性的大地上找寻到了新的元动力，即物质实践活动。

然而，物质实践本身是否也会成为一个永恒之物而再一次同生灭不已的辩证运动相对立？马克思的回答是否定的。因为人类实践永远无法达到一个终极意义上的完满状态，实践活动本身就具有一种自我扬弃的无限性，它指向了历史发展的开放领域。具体说来，马克思所谓的实践主要是指人们的物质生产活动，这种活动并不以达致特定的历史目标为终点——而黑格尔的绝对精神却以其自在自为的完美状态为终点。物质生产活动的直接目标在于满足人们的物质生活本身，即生产日常所需的衣食住行的物质资料。但人类的生产活动具备这样的开放性或无限性，它不会停留于特定的物质生活水平之上，不会把某种特定的生产生活方式奉为绝对至上的发展阶段；相反，它必须不断扬弃自身已经取得的成果，从而推动历史的无限展开。马克思说：“已经得到满足的第一个需要本身、满足需要的活动和已经获得的为满足需要而用的工具又引起新的需要，而这种新的需要的产生是第一个历史活动。”[35]由此可见，物质生产活动确实不是一个恒常不变的、实体化的状态，它本身就处在一种自我扬弃的演进过程中，其基本动力就是“引起新的需要”：首先是物质生活层面的基础性的需要，进而是其他与物质生活紧密相关的诸如享受型的需要，最终发展到精神层面的种种需要。实践活动并不会像绝对精神或上帝那样宣布真理的完成和历史的终结；相反，它始终处在一种不断革新的演进历程中，它代表了历史发展的开放性。

总之，马克思对黑格尔辩证法的元动力作了根本性的置换，从理念论的绝对精神变革为感性世界的物质实践。经由这一转向，马克思彻底瓦解了那个永恒的、不生不灭的理念世界；同时，他又用物质实践作为辩证法的感性基础，把实践活动的自我扬弃的无限性同辩证法的生灭无常的无限性结合起来，在哲学上根除黑格尔辩证法的内在矛盾，为辩证法的革命性的彻底发挥铺平了理论道路。

(二)从“感性存在的生灭”到“一切存在的生灭”：马克思革命辩证法的核心内容

由于黑格尔的辩证法受制于那个理念论的绝对精神，因此它的革命性亦即“生灭”规律存在着一条明确的适用边界：感性世界的存在物生灭不已，理念世界的绝对者不生不灭。而马克思的辩证法因在本体论上瓦解了理念世界的神圣性，所以它的“生灭”规律便突破了理念论的限制，获得了最为彻底的发挥。换言之，如果说黑格尔仅仅论证了感性存在物的生灭，那么马克思就论证了一切存在物的生灭。

针对这一命题，马克思曾做过一番经典总结。他说：“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[26]一切现存事物，就其走向生成的历史阶段而言，具备着某种“肯定的理解”，意即具备积极的历史地位和存在价值。例如马克思评价“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用”[36]，而黑格尔评价“奴隶……产生于尚以不法为法的世界。在这一阶段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的”[37]。但是在辩证法的批判视野中，这些具备肯定性的现存事物又具备“否定的理解”，它们终将达到自身的历史边界，走向自我否定与自我扬弃，因而无法逃避“必然灭亡”的命运。这一论证了“现存事物的必然灭亡”的辩证法，按其本质而言是一种“批判的和革命的”辩证法。既然全部存在物都仅仅处在一种“暂时性”之中——即使是曾经被披上神圣外衣的诸如上帝和天国的宗教观念，也不过是人类社会特定发展阶段的产物，必定会随着历史的不断展开和自我扬弃而遭遇必然灭亡的命运——那么归根结底来讲，它们都不过是一些有限的、不值得崇拜的存在物。总之，辩证法论证了一切存在物历经“生成与毁灭”的必然规律，一切存在物都被投入历史的长河中加以批判性的考察，再也没有一件事物可以上升到理念世界而被奉为永存的神圣实体了。

此外，恩格斯对于黑格尔的著名命题“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”所做之解读，也能从一个侧面证明马克思主义对黑格尔的革命辩证法的继承与发扬。长期以来，许多论者都对这句最富有历史感的命题做了最为非历史性的解读，将其转述为“存在即合理”——仿佛黑格尔认为所有现存事物都无条件地合乎理性似的。事实上，这种“近视的”(恩格斯语)观点同黑格尔的原意大相径庭，因为这些论者并没有理解黑格尔所谓“现实的”(wirklich)东西同一般语境中所说的“现存的”(bestehend)东西并不相同。恩格斯就曾明确区分了二者的内涵，他说：“在黑格尔看来，决不是一切现存的(besteht)都无条件地也是现实的(wirklich)。”[38]所谓“现存之物”，意指“坚守于此的东西”(bestehen),它表现为一种静止的状态，仅仅存在于“现在”这重时间维度中；而“现实之物”意味着“实现出来的东西”(verwirklichen)，意即在未来的展开过程中必然能够实现的东西，它处在历史的发展维度中。恩格斯明确指出，“现实性在其展开过程中表明为必然性”[38]，它代表着一种新事物必然扬弃旧事物的辩证运动。因此，黑格尔那句“合理即现实，现实即合理”的名言，其真实含义在于：那些合乎理性的东西在未来展开过程中必然能够实现，而在展开过程中必然实现的东西也一定得是合理的东西。

从另一个视角来看，合理的东西必然实现出来，同时也就意味着不合理的东西必然遭到扬弃。黑格尔的这一命题事实上已经包含旧事物(悖于理性的事物)走向灭亡、新事物(合乎理性的事物)走向生成的“生灭”逻辑了。为此，恩格斯用法国大革命推翻君主专制的例子做了注脚：“法国的君主制在1789年已经变得如此不现实，即如此丧失了任何必然性，如此不合理性，以致必须由大革命(黑格尔总是极其热情地谈论这次大革命)来把它消灭。所以，在这里，君主制是不现实的，革命是现实的。”[39]也就是说，“现存的”东西可能是“如此不现实的”：在革命的前夕，君主专制虽然还存在着，但它已经丧失了自身的合理性与现实性，因而必然走向灭亡；同理，“现实的”东西也可能是“尚未现存的”：在王朝统治的末期，革命虽然还未来临，但它已经具备了十足的现实性，它必然走向生成。可见，“现实”并不无条件地等同于“现存”，黑格尔的那个命题也并不能被简单地理解为“存在即合理”；恰恰相反，它表达了“合理之物必然实现，不合理之物必然灭亡”的生灭规律。恩格斯的总结一语中的：“凡是现存的，都一定要灭亡。”[39]这是对马克思的“现存事物的必然灭亡”的命题的经典转述，也是对辩证法的革命原则的彻底发挥。

总之，马克思打破了理念世界的永恒性，将“生成与毁灭”的必然规律贯彻到了一切存在物之上。凡历史上发生的事物，总是要走向消灭；而世界上的事物没有不是历史上发生的，既然有生成就必然有毁灭。“生灭”规律的彻底发扬构成了马克思辩证法的核心内容，也构成了其革命原则的关键所在。

(三)从“国家形态的生灭”到“国家本身的生灭”：辩证法在马克思国家学说中的运用

当然，马克思的革命辩证法在其国家学说中也有着彻底的运用。如前所述，黑格尔至多只是论证了各类具体的国家形态的必然灭亡，但国家形式本身却不适用于这个必然灭亡的规律，它从辩证法的生灭运动中超脱出来，俨然作为一个不生不灭的“地上的神物”而存在着。但马克思却认为，政治国家本身也必须服从于辩证法的“生灭”规定，国家作为一种历史现象也必然走向历史性的消亡，这是贯彻辩证法之革命原则的应有结论。

有关国家消亡论，马克思曾明确指出：“劳动阶级在发展进程中将创造一个消除阶级和阶级对抗的联合体来代替旧的市民社会；从此再不会有原来意义的政权了。”[40]恩格斯也总结道：“随着阶级的消失，国家也不可避免地要消失。”[41]毛泽东则更加直接地将国家消亡论同辩证法联系起来，他甚至把是否承认国家的“死亡”视为是否“懂得辩证法”的重要标准。他指出：“消灭国家权力，消灭党，全人类都要走这一条路的，问题只是时间和条件。全世界共产主义者比资产阶级高明，他们懂得事物的生存和发展的规律，他们懂得辩证法”[42]。至于那个国家消亡之后的、已非“原来意义的政权”的组织形式，马克思将其称为一切人自由发展的“联合体”(Assoziation)[43]，后来他又提出了自由人的“联合体”(Verein)[44]的概念；恩格斯则希望将其称为“共同体”(Gemeinwesen)或“公社”(Kommune)[45]。总之，不管是联合体(Assoziation或Verein)、共同体(Gemeinwesen)还是公社(Kommune)，都是政治国家本身在经历了生灭规律之后的一种无国家的共产主义制度。

既然如此，那么“共产主义”在马克思的学说体系中是否又“升华”为一个地上的神物，它是否作为理想的、完善的大同社会而终结了人类历史，换言之，它是否能够超脱辩证法的生灭规律的掌控呢？今天，很多论者(他们大约是出于好心)都将共产主义描绘成人类历史的完善的终点，一个永存的大同世界，一个此岸的天堂。可是，如果共产主义社会真的已经绝对完善因而不需要再向前发展，如果它是历史的最终归宿因而将永恒存在，那么共产主义也必定陷于一个尴尬的境地——反辩证法！因为马克思的辩证法认为，一切事物都是历史的存在物，它们不可能逃脱诞生、成长、衰老、死亡的历史过程；假使共产主义超然于这种生灭规律之上，那么它便要和宗教神学里的上帝一样，成为一种非现实的、超历史的虚幻之物了。马克思说：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”[46]这就从原则高度指明了共产主义绝不是一种永恒的、完善的理想，而是一种感性的、现实的存在物；既然处在现实性的维度之中，共产主义就无法摆脱辩证法的生灭规律，因而其自身也必须表现为一种“消灭现存状况的”运动，亦即内含了“生灭”的必然规律的运动。

有关共产主义不是历史的终结，而是开启历史发展的新阶段，马克思还做过如下的论述：“资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式……但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[47]资本主义的历史是人类被物化为商品的历史，即“人之为物”的历史；马克思用一种文学化的表述将它称为“人类社会的史前时期”，在这个时期，作为商品的人还未能实现真正的自由解放。而共产主义社会真正摆脱了“史前史”而开启了人类社会的“文明史”。这并不是否认古代社会以及现代资本主义社会作为一种文明形态的历史价值，而仍是以文学化的形式指明了一种发展方向，即共产主义开辟了人类扬弃物化、摆脱“物的依赖性”、实现“人之为人”亦即人的自由全面发展的历史新时期。总而言之，共产主义社会只不过是人类历史长河中的一个新的环节，它仍会呈现出一种不断前进的历史进程，并没有违背辩证法的生灭规律。①

五、结语

在哲学高度上保持历史的开放性，打破一切有关绝对真理和历史终结的神话，是马克思的辩证法相较于黑格尔辩证法的彻底性之所在。“生灭”的规定不仅及于感性世界中个别的、特殊的存在物，同时也及于理念论中假精神或上帝之名的所谓绝对者；“生灭”的辩证法解构了一切关于绝对者的崇拜，它所尊重的仅仅是那个不断扬弃自身、不断展开自身的历史过程。当今之时，正值世界处在百年未有之大变局的新阶段，在这种条件下我们重拾马克思的辩证法，研究其中的生灭规律与革命原则，对于把握这个时代的脉搏、理解这个时代的课题都具有重要的启示。

注释：

① 关于这个问题，毛泽东曾作过更加明确的论述。他指出，人类社会发展到共产主义阶段后仍会有“革命”，亦即会有旧制度走向消灭、新制度走向生成的历史变革：“将来全世界的帝国主义都打倒了，阶级消灭了，你们讲，那个时候还有没有革命？我看还是要革命的。……那个时候还有生产关系同生产力的矛盾，上层建筑同经济基础的矛盾。生产关系搞得不对头，就要把它推翻。”(《在中国共产党第八届中央委员会第二次全体会议上的讲话》，1956年11月15日)他后来还如是批评其他人对共产主义的“形而上学”(意即反辩证法)的理解：“照作者的意见，共产主义社会里，一切都是美好的，一点黑暗也没有，一点矛盾也没有，一切都好了，没有对立物了。社会从此停止发展，不但社会的质永远不变化，连社会的量似乎也永远不变化了，社会的发展就此终结，永远一个样子。……作者在这里宣扬了形而上学，抛弃了伟大的辩证唯物论和历史唯物论。”(《建国以来毛泽东文稿》第12册，中央文献出版社1998年版，第323-324页)可见，共产主义并不是一个完善的圣物，它同样处在辩证法的流变运动中，同样服从于辩证法的“生灭”规定。