《太一生水》自然法思想研究

吴贤重

(北京大学 哲学系，北京 100871)

《太一生水》自1993年在湖北省郭店楚墓出土以来，为许多学者所瞩目，主要原因是这篇文章独特的宇宙创生论。这一理论尚未见于其他道家传世文献，值得深入研究。大多学者将关注点集中于《太一生水》的宇宙论，尤其是其特有的宇宙创生论，从不同角度阐明自己对《太一生水》之宇宙创生论的理解。具体来说，前人的研究着重于“太一的意思是什么”“反辅和相辅的生成作用意味着什么”“《太一生水》宇宙论图式如何”等问题。此外，《太一生水》文本外部的问题，如篇章问题、与郭店《老子》的关系问题等也被许多学者关注。总而言之，《太一生水》最能引起学者们瞩目的问题，除了成书相关的问题之外，就是关于宇宙论或者宇宙创生论的问题。

然而，探究《太一生水》的宇宙论或者宇宙创生论不能止于宇宙本身，片面的宇宙论研究不足以把握《太一生水》的本意。关于黄老学的思想宗旨问题，学术界长久以来众说纷纭。比如丁原明引用《论六家要旨》，将黄老学的特点概括为“其中心是围绕着道与治国、治心的问题而展开的……‘黄老学’关注的就是道与治国、治身怎样协调一致的问题。”(1)丁原明：《黄老学论纲》，济南：山东大学出版社，1997年，第4页。换言之，黄老学将宇宙、国家(天下)、身体这三大论题贯穿起来一同讨论。由此观之，黄老文献中所出现的宇宙论不是单纯的“自然哲学”，而是既涉及“道”，又涉及政治哲学的理论，我们可以把它称为一种“自然法”思想。

其实，“自然法”这一概念不存在明确的定义。“自然法”是一种历史性的概念，它存在于特定的历史时空，其含义也随着时空的变化而转变；同时，“自然法”也是一种哲学性的概念，它存在于某一特定历史时空中，却也具有普遍性。(2)登特列夫：《自然法：法律哲学导论》，李日章、梁捷、王利译, 北京：新星出版社，2008年，第2页。本文要界定和讨论的“自然法”并不是单纯的关于自然现象的问题，即自然哲学的问题，它反而更接近于政治哲学。众所周知，早在古希腊时期就已经有了类似的思考。古希腊人将“nomos”和“physis”区分开，对于“自然和人事之间的关系应当如何”这一问题进行了思考。在这种意义上看，探究自然法这一概念也就是探究“自然的法则如何经过哲学化而转换成人类法则”这一问题。

《太一生水》并非单纯讨论宇宙生成论或者天道运行法则，我们应该将其作为人事法度之标准，从自然法的角度来阐释该文本。从自然法的主要特点来看，作为自然法的天道运行法则乃是超越人事法度的恒久的法则，并且通过特殊的方式成为人事的准则。这正是《太一生水》一文的思想结构。

一、《太一生水》宇宙创生论语境中的自然法思想

首先，让我们仔细考察《太一生水》前半部分即第1-8简：

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地[复相辅]也，是以成神明。神明复[相]辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者湿燥之所生也。湿燥者凔热之所生也。凔热者[四时之所生也]，四时者阴阳之所生[也]。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。是故太一藏于水，行于时。周而又[始]，[以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[？]。

前半部的内容正向论述了从“太一生水”至“成岁而止”的宇宙创生过程，继而又逆向论述了这一过程，阐明生成者和被生成者之间的关系。双向论述的主要目的是通过逆向追求宇宙生成过程，强调宇宙的终极根源就是“太一”。值得注意的是，该论述的前半部分有“太一生水，水反辅太一，是以成天”一句，后半部分只说“天地者太一之所生也”，很明确地表示“天地”是“太一”所生的，即“太一”是生成者，“天地”是被生成者。但是，“天地”已由“太一”和“水”的作用而生成，其后它却参与万物的生成过程，成为生成各种现象的主体。由此观之，前半部的宇宙生成模式具有两种含义：第一，从“太一”开始一直到“岁”为止的宇宙生成过程中，“水”不承担主导作用，也不是宇宙生成的主要因素，只起到辅助作用；第二，“天地”由“太一”所生，却与其他“生成物”不同，它作为“太一”的代理者主宰其后的宇宙生成过程。

《太一生水》中的宇宙生成过程大致可以分为两个阶段。第一是“太一生水”，其后“太一”在“水”的辅助作用下再生成“天”。第二是“天地”以及为“天地”所生成的一切互相辅助而生成万物的过程。(3)天地生成之后，通过相辅作用生成了“神明”“岁”等，才有了如何范畴化它们的问题。水、天、地是“物质”，而其他则可以理解为由于天地的作用派生出来的“现象”。许抗生指出：“这一序列中既讲了水，天地，神明，阴阳等物质演化过程，也讲了四时、凔热、湿燥、年岁这些物质运动所表现出来的现象(如凔热、湿燥等)和四时、年岁所形成的过程。”见许抗生：《初读〈太一生水〉》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七缉，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第314-315页。前者是由主导者“太一”和辅助者“水”进行的生成过程，后者是通过循环的互相辅助、互相作用机制而进行的生成过程。(4)王中江：《出土文献与道家新知》，北京：中华书局，2015年，第46页。庞朴先生曾指出“太一生水”的过程不是生成过程，而是一种化生的过程，就是说“太一化生为水，绝对物化为相对，抽象个化为具象”。(5)庞朴：《一种有机的宇宙生成图式：介绍楚简〈太一生水〉》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七缉，第303页。依此，我们可以重新理解上述一些问题。如果“太一”和“水”不是两种异质的东西，“太一生水”不意味着从“太一”派生出异质存在的过程，而是意味着一种衍化的过程，那么其关系也就不是生成者和被生成者的关系，而是抽象原理和其现实化的关系。综上所述，“太一生水，水反辅太一，是以成天”这一句的意思应为：作为宇宙最根源的“太一”化为具象的“水”，作为质料的“水”通过辅助“太一”参与“天”的生成，或者说，作为根源的“太一”通过“水”来生成“天”。我们如此理解“太一生水”之生成过程，才能把握后一句的文意。后一句接着说：“是故太一藏于水，行于时。周而又[始]，[以己为]万物母；一缺一盈，以己为万物经。”这一句承接上文，阐明了“太一”作为万物根源如何起作用。

接下来是前半部分的最后一句，也是最重要的一句：“此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓[？]。”这第8简后边缺了几个字，不能确定原文及原意，需要借助前人的考证来进行推测和思考。赵建伟先生说“谓”字下可以补“圣”字，因为上文说了“太一”的绝对性和永存性，而这句里的“此”字是承接上文说的。他接着说，下文“圣人之从事也，亦托其(太一、道、天道)名”也是承此“君子知此，之谓圣”而说。(6)赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七缉，第387页。王中江教授指出，依据严格协韵，除了“圣”之外，“明”也可以补上。(7)王中江：《从文本篇章到义理脉络：〈太一生水〉的构成和概念层次再证》，《船山学刊》2015年第1期。综上所述，无论是“圣”还是“明”，文义上相差不远，都表示“太一”独特并且高级的功能性。那么，“君子知此”的“此”究竟指代了什么？表面上来看，这里的“此”可能指上述始于“太一”的宇宙创生过程，或者借用赵建伟先生的说法，“此”或许指“太一”的绝对性和永存性。(8)赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七缉，第387页。据此，“君子知此”的意思应该是“君子知道作为宇宙起源或者根源的‘太一’的终极性，即是君子知道万物从‘太一’创生出来”。

上述学者们已详尽分析了“此”的含义，但“知”的真正含义却容易被忽视。一般来说，“知”或“智慧”(9)这里要说的“知”和“智慧”的区别不妨理解为动词和名词的差异，暂定将“知”当做英文的“to know”，智慧当作英文的“wisdom”，先不考虑“知识”和“智慧”之间的用法上的差异。能分为两种，暂称之为“理论知”和“实践知”(10)古希腊的亚里士多德在《尼各马可伦理学》第6卷将人之理智德性分为五种，即是科学知识(epistēmē)、技艺(technē)、明智(phronēsis)、哲学智慧(sophia)、努斯(nous) (1139b14-17) ，此中，明智(phronēsis)大致相当于“实践知”，哲学智慧(sophia)便相当于“理论知”。宏观来看，实践知也可以包括“技艺(technē)”，理论知也可以包括“科学知识(epistēmē)”和“努斯(nous)”。参见亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年，第165-190页。。第一种“理论知”是抽象性、理论性的，表示“把握抽象的原理的能力”，既纯粹又抽象的理解能力。比如“学到的科学原理”“得到的关于某种事实的知识”，都是第一种“知”。此“知”的概念跟“实践”无关，主要指抽象的内容。第二种“实践知”是经验性、实践性的，表示“实际能做到”“学会”，也包含“理解行事的程序或者掌握目标的达成方法”。也就是说，“实践知”包括实践和理论两个层面，即实践能力和关于实践的理论知识。(11)本文区分“理论知”和“实践知”的标准在于是否与实践有关，因为跟实践有关的理论知识自然会暗含实际的实践意义。至于“实践知”的具体定义，学术界尚存在分歧，这里暂且不议。我们不妨将“理论知”用英文译成 “know-what”，而将“实践知”译为“know-how”。当我们理解中国古代文献中的“知”一词时，一定要注意两者的区别。

“君子知此之谓[圣]”的“知”应为第二种。若是依据第一种解释，此句的意思便理解为“君子知道从‘太一’展开的宇宙生成过程之原理”或者“君子知道‘太一’是万物之根源或宇宙终极的原理”。这是类似于“对于某种科学的事实或原理的理解”，涉及到纯粹的理论的理解和把握。倘若如此，其“知”的对象也便是客观性的事实或者抽象性的理论。如此，“君子知此之谓[圣]”的意思就是：“君子有关于宇宙论的知识叫做‘圣’”。这样理解的话，“太一生水”的宇宙生成论只不过是单纯的“宇宙论”或者“自然哲学”。这种理解真的正确吗？其实，这种思考方式在中国古代思想语境中并不存在。“圣”并不涉及到“有无知识”，而是指一种境界，涉及实践，而非理论。(12)相关的讨论详见郑开教授《道家形而上学研究》第五章中第一节，郑开：《道家形而上学研究(增订版)》，北京：中国人民大学出版社，2018年。那么，用第二种“知”的意思来解释此句，“知”意味着“学会”“体会”或者“实际能做到”。因此，此句表示“君子能将以‘太一’为代表的宇宙的终极原理实践到现实”，也可以表示“君子完全体会到‘太一’原理”。

《老子》有类似的内容：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”(《老子》第16章)《老子》说：“复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。”又说：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”值得注意的是，“不知常”与“妄作凶”形成对仗，这里的“知常”不仅意味着理解常理，还意味着正确地“作”(与“妄作”形成反义)。可见，这里的“知”属于实践的层次。接下来的句子也说明了“知常”的结果，即最终可以获得 “道乃久，没身不殆”的功能，这既是对一种境界的说明，又能理解为政治上的实践功能。我们现在可以知道，“知此”表示把握、体会到所谓“太一之原理”，并且具有实际上的实践能力。那么，“君子知此谓之[圣]”这一句也可以解释为：“如果君子能体会并且实践从‘太一生水’的宇宙生成论所导出的实践原则，就叫做‘圣’。”由此我们可以知道，前述以“太一生水”为代表的宇宙创生论不只是自然哲学的内容，也是从宇宙论导出的实践法则，而该法则处于自然哲学和政治哲学之间，是具有明确目的且经过哲学化抽象化的形而上学法则。所以，我们不妨认为这种复杂的双重原理是一种自然法思想，而不仅仅是形而下学或者自然哲学的思想。反言之，这一实践原则起源于自然法则，但这自然法则并不是仅与自然现象有关的法则。

那么，从“太一生水”宇宙论中能够导出的实践原则具体是什么？有什么特点？“太一生水，水反辅太一，是以成天”展开了独特的宇宙论图式。一般认为，“太一”和“水”之间有主导和辅助的关系，“天地”生成之后，“天”和“地”开始在生成过程中有了互相辅助的关系。这两种关系中，最关键的就是“太一”和“水”的关系。但是，如果我们逆向思考这一命题，“太一”的主导性和“水”的辅助性也可以理解为“太一”不能独立作用。“太一”作为万物之母，的确是万物生成过程之根源，然而，“太一”需要“水”的反辅作用才能生成“天”。“是故太一藏于水，行于时”，那“藏于水”的意思便可以作如下理解：“藏”是一种概念性隐喻，表面上有“藏在里面，不外显出”的意思，同时它还蕴含着一种实践原则，就是“实际有其作用，但不让外界认识到它”的意思。这正是“无为”的原则。这种描述常见于《老子》：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。(《老子》 第14章)

是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。(《老子》 第22章)

善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。(《老子》 第27章)

在第14章，“道”被形容为“无状之状”“无物之象”“恍惚”等，具有“混而为一”的特点。在《太一生水》里，“太一”占有像“道”一样的地位，是最高层次的概念。但“太一”与《老子》第14章的“道”又不同，其地位由于“水”的存在而弱化。《太一生水》里，“水”并不是最终根源，如果“太一”是“无”，那么“水”就是“有”，我们可以把“水”理解为原初的“有”，也可以解释为“太一”转化成的一种质料。“太一”和“水”既是原理和质料的关系，又是主导者和辅助者的关系，互相成为“一而化二，二而化一”的关系，这就说明“太一”是无法起独立作用的不完整的概念。《老子》的“道”既是最高层次的概念，又是可以独立起作用的完整概念。此点是《老子》和《太一生水》宇宙论的最大区别。

此外，“太一”在《太一生水》里的创生作用，必须“藏于水，行于时”。按上述的思路，我们可以提出一个理解这一命题含义的解释方式。如果我们将这一句放在政治哲学的语境中理解，可以把“太一”类比成圣王。由此可以看出，“太一”的作用受到一定的限制。通过这一限制，我们可以看出《太一生水》中存在明显的政治思考。“藏于水”蕴含着“太一”的作用“不外显出”的意思，“行于时”主要强调“太一”遵循“时”来作用。前者和“无为”的原则相关，后者则和“因循”的原则相连。因为“不外显出”的实践原则就意味着无为之治原则。例如《老子》云：“生而不有，为而不恃，功成而不居。”(《老子》第2章)“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤邪。”(《老子》第77章 )《庄子》亦载“老聃曰”：“明王之治，功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃，有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有者也。”(《庄子·应帝王》)

《老子》频繁出现的“不有”“不恃”“不居”“不处”“不自己”“莫举名”等词语的含义，与“不外显出”完全一个道理，都是无为之原则的典型表现。与此同时，“行于时”这一句里面蕴含着一种“因循”思想的萌芽，在政治实践的意义上，“行于时”这个命题可以理解为君子的统治不能独断地做出，必须因循“正时”。郑开教授说：“黄老学主张君人(最高统治者)‘独见’‘独知’‘独明’的同时，还强调了‘乘众人之智’‘因百姓之能’……老子‘莫之命而常自然’(第51章)‘辅万物之自然而不敢为’(第64章)等命题里面已经蕴含了‘因循’意味。”(13)郑开：《道家政治哲学发微》，北京：北京大学出版社，2019年，第64页。正如他所说，《太一生水》也拥有同样的思想结构，体会“太一”之原理的君子可称为“(神)明”，不但强调其功能，还暗示无为和因循的重要性，或许这就是《太一生水》里单独出现“明”一字，而不跟意味着独断的“独”一起出现的理由吧。

综上所述，《太一生水》“太一生水，水反辅太一，是以成天”的宇宙论由《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的宇宙论演化而成，具有双重意义。我们可以把这一双重意义理解为《老子》宇宙论在概念上的分化，这一概念分化为宇宙论和政治哲学两个方面。从宇宙论的角度来看，从“道”至“太一”的变化是在生成万物过程中把原理和质料的角色分清楚，由此更详细地解释了“无”生“有”的过程。从政治哲学的角度来看，《太一生水》提出了君子在权能上应该有所限制的原则。《太一生水》的这一宇宙论处于宇宙论和政治哲学之间，我们可以把它称为自然法思想。

二、《太一生水》天道运行语境中的自然法思想

《太一生水》的后半部分内容比较直接地涉及了政治哲学的含义，具体体现在第一句：“下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”

由“以道从事者，必托其名, 故事成而身长; 圣人之从事也, 亦托其名, 故功成而身不伤”一句，不难发现其中存在着明显的政治哲学含义。这里说统治者从事必须依托“其名”。众所周知，黄老学语境里的“名”往往与“刑(形)”或“理”“法”等概念搭配，表示行为准则或者价值判断的标准，这样的用例屡见于黄老文献中。要探究此文中的政治哲学思想，不妨先探讨道家名学理论里“名”概念的由来以及含义。

名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。…… 故亦有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。(《尹文子·大道上》)

昔天地既成，正若有名，合若有刑(形)□，以守一名。[乃]拴之天，下施之四海。(《十大经·成法》)

虚无刑(形)，其裻冥冥，万物之所从生。…… 见知之道，唯虚无有。虚无有，秋毫成之，必有形名。形名立，则黑白之分已。( 《经法·道法》)

上述文献说明了“形”和“名”之间的关系。“形”一般指由视觉所感知的外在特征，包括现象界里“物”所具有的感性知觉的外在特征。(14)郑开：《道家政治哲学发微》，第77页。综合第二、三段文字所说来看，从原来“唯虚无有”的状态，“秋毫成之”“天地既成”就“必有形名”。这里“唯虚无有”是形容认识主体的心理状态，也可以看作“道”的状态。“道”有“其裻冥冥”的特征，即混同为一，既分不清又看不见，也就是说“道”无法通过感性知觉把握。但是，这浑然无有的状态一旦发生“物”之分化，分化出来的“物”便具有了各自的固有特征，并能够依据各自的特征进行区分。“形”代表了这种外在特征，“名”正是“形”的抽象化和概念化的表现。后文“形名立，则黑白之分已”中，黑白表示是非判断,即人事价值的判断，又如“名以定事”一句所示，“名”不仅是区分“物”和“物”的名称(即语言或概念)，而且是人事价值判断的标准或者根据。反过来说，“名”是“通过各种社会意象建构意识形态和社会行动的重要内容”。(15)郑开：《道家政治哲学发微》，第77页。当然，“名”的含义中也包括了统治者要遵守的行为原则，所以《太一生水》说“圣人之从事也，亦托其名”。

关于“托其名”的含义，众多学者议论纷纷。大多学者认为，要解释“托其名”，首先要判断“其”指代什么。关于“其”的解释大致分为三种：第一，认为“其”指代“太一”；第二，认为“其”指代“天道”；第三，认为“其”指代“天地”。单从句意上看，每种解释都有其理，无法断定孰是孰非。(16)第一说法参见陈伟：《〈太一生水〉考释》，《古文字与古文献》试刊号，台北：楚文化研究会，1999年，第70页；赵建伟：《郭店楚墓竹简〈太一生水〉疏证》，陈鼓应主编：《道家文化研究》第十七辑，第389页；王中江：《根本、制度和秩序：从老子到黄老》，北京：中国人民大学出版社，2018年，第185-186页。第二说法参见曹峰：《〈太一生水〉“天道贵弱”篇的思想结构——兼论与黄老道家的关系》,《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。第三说法参见李零：《郭店楚简读记(增订版)》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第50页；刑文：《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系》，《中国哲学》1999年第20辑，第175页；魏启鹏：《楚简〈太一生水〉笺注》，《楚简〈老子〉柬释》，台北：万卷楼图书有限公司，1999年，第77页。我们不妨先通过上下文推出“托其名”在文中的含义，再由此反推出“其”指代什么。

“以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”其中，“以道从事者”和“圣人之从事也”已经表明了这段话的行为主体，即统治者。前句在强调统治者从事时需“托其名”的同时，也说明其从事时要“以道”。由此得到的结果是“事成而身长”“功成而身不伤”。也就是说，此句以“道”为从事的基本原则，以“托其名”为从事的行为准则。这种行为准则也可以说是抽象的“道”的具体实现方案。关于圣人之从事，《老子》中也有相关的句子，即“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”(第77章)，“是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”(第47章)。“为而不恃”“功成而不处”“不为而成”等说法均蕴含着“无为之为”的行为准则。所以，《老子》章句看似与《太一生水》相同，但还有一些差异。与此相比,《黄帝四经》中则有与《太一生水》更加相近的说法：“故唯圣人能尽天极，能用天当。天地之道，不过三功。功成而不止，身危又(有)殃。”(《黄帝四经·国次》)

实行“天地之道”还有一个细节，即“不过三功”。按陈鼓应先生所说，“三功” 的意思就是“功业不能超过三次”或者“君主主要做的三方面功事”。(17)参见陈鼓应：《黄帝四经今注今译》，北京：中华书局，2016年，第93页。这都是实行“天地之道”的过程当中，统治者要注意的点。后文接着说，“功成而不止, 身危又(有)殃”，这里的“功成而不止”与《老子》的“功成而不处”像而不同。“功成而不处”中，“功成”和“不处”互相不能分开，“不处”是从事时统治者要有的态度，“功成而不处”本身表示“无为”之原则。 与此相反，“功成而不止”的“功成”和“不止”是两件事情，“不止”是圣人从事时附加的注意事项。《黄帝四经》中的结果是“身危有殃”，这是由“不过”或“不止”所导致，而不是“圣人能尽天极，能用天当”。《太一生水》中，“以道从事者，必托其名，故事成而身长”“圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤”两句，也使用了同样的句式。这里的“以道从事”“圣人之从事”可以理解为一般意义上的“无为之为”。“必托其名”当作“以道从事”时要遵守的附加注意事项，由此导致的结果是“事成而身长”“功成而身不伤”。这说明“托其名”是抽象的无为之治的具体实践准则。

理解了“托其名”的含义，我们再来分析“其”指代什么。原文所在段落如下：

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不使相[当，无久长]。天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。

这一段文字能分为三个部分。第一，从“下，土也”到“青昏其名”是在讨论天地的名和字。第二，从 “以道从事者”到“不使相[当，无久长]”作为一个政治哲学的命题，在讨论统治者该遵循的原则，后半部分也提到了与天地相关的内容。第三，从“天道贵弱”到最后主要讲天道的具体运行方式。在上述关于“其”的三种说法中，曹峰教授认为“其”指代“天道”。 “天道”一词在前面没出现过，而前半部分只讲与宇宙论相关内容。(18)参见曹峰：《〈太一生水〉“天道贵弱”篇的思想结构——兼论与黄老道家的关系》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。为了不使后文中“天道”显得突兀，便将“其”解释为“天道”。这一说法的确利于前后文的连贯。“天道贵弱”以下内容确乎为“托其名”的具体内涵。因为如上所述，“托其名”的含义是抽象的“太一”表现在现实上的原则，所以在后面接着讲其具体运行方式也很自然。有些学者基于上下文的连贯性而主张“其”指代“天地”，因为“托其名”一句前后的句子都在讲天地，所以“托其名”的“其名”也应该理解为“天地”之“名”。但这种说法包含两个问题。一是难以理解“道亦其字也”。在道家语境中，“道”的地位比“天地”更高，把“道”作为“天地”的字，“降低了‘道’的层次”。(19)王中江：《出土文献与道家新知》，北京：中华书局，2015年，第38页。而且，第1-8简一直在讲以太一为根源的宇宙生成论，这里的关注点主要是“太一”，后半部分突然开始讲“天地”显得非常突兀。也是基于这个原因，多数学者认为《太一生水》分为前后两章，而不是内容连贯的一章。与此相对，主张“其”指代“太一”的学者因上述理由而坚持己见，将“托其名”的含义理解为遵循“太一”未分化的状态。不过，这一说法也不合于上下文的连贯性，因为 “托其名”应作为现实上的具体准则，而这一说法则不通，也不利于解释“天道贵弱”。其实，“太一”和“天地”虽然不同，但不能完全分开。如果说“太一”是“无名”的状态，“天地”则是“太一”演化为现实的结果，“天地”根源于“太一”，“太一”通过“天地”的形式表现出来。按照这种思路，可以尝试对《太一生水》后半部分关键的内容进行重新解释：“太一”向下就表现为土，而谓之地；太一在下有名了就是土的形态——“名”，就叫它为地——“字”。“太一”向上就表现为气，而谓之天；太一在上有名了就是气的形态——“名”，就叫它为天——“字”。“道亦其字也”，“道”也是“太一”(在原初状态时)的 “字”。“太一”有了“名”的状态就是清昏，“清昏是描述‘天地’的状态和性质的”(20)王中江：《出土文献与道家新知》，第38页。，“以道从事者”必须遵循“太一”表现出的“名”，即遵循“清昏”的运行方式。

由此看来，《太一生水》前半部分讲宇宙创造和发展的内容，核心在于“太一”，后半部分内容是关于“太一”如何在由“太一”创生出来的现象世界里显出。所以说，贯通《太一生水》全篇的核心概念仍然是“太一”，“其”所指代的也是“太一”。后半部分讨论的是“太一”演化为现实的具体形态，所以我们必然要借助“天地”的形式进行讨论“太一”，也因此将其命名为“天道”。那么，基于“太一”与“天地”的“一而化二，二而化一”的关系，从“下，土也”到“故功成而身不伤”，就不难理解了。后半部分接着讲政治哲学的内容，即统治者应遵循的“太一与天地”(天道)的具体运行方式：

天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于[弱。是故，天不足]于西北，其下高以强；地不足于东南，其上[低以弱]。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。

这里提出一个比较明显的原则，即“贵弱”。这一原则具有浓厚的《老子》色彩。

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。(《老子》第77章)

在前述的“天道贵弱”一段，天道运行的核心被描述为“削成者以益生者，伐于强，积于弱”。在这一价值判断中，“弱”优先于“强”。“削成者以益生者”一句与《老子》“损有余而补不足”含义大致相同。不同之处在于，《老子》第77章说“是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤”，以此强调统治者该保持无为之态度，而《太一生水》中则没有相应的表述。如上所述，“天道贵弱”一段的主要内容是具体的行为原则，“伐于强，积于弱”这一原则与“无为”相关， 并且把抽象的“无为”原则具化为现实的行为准则。关于“无为”的行为准则，《庄子》中也有相关的内容：

为人臣子者，固有所不得已，行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！…… 且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣。(《庄子·人间世》)

引文出自《庄子·人间世》，讨论更具现实意义的处身方式。这里所说的处身方式并不意味着我们日常生活当中的人生智慧，而是告诉我们在现实中使用“无为”“自然”原则得到何种结果。虽然引用的这一段是对臣子而言，但也强调“无为”原则。“无为”原则在臣子从事的情况下表现为“忘其身”。“忘其身”意味着忘掉自己的想法，不要越过自己所收到的君主的命令而任意从事。所以臣子保持“不得已”的态度是很重要的。这与老子所谓“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”一句含义相似。我们将《庄子》“无为”的行为准则试用于统治者立场，或许可以得出这样的行为准则：统治者需保持无为的态度，不要自己主动实施政策或者征伐行动，随着形势的变化而被动应对，但有过于强硬的势力就合作以牵制它，有过于微弱的势力就帮助它，使天下势力维护互相平衡。在东周末年战争频繁的情况下，这当是很恰当的原则了。

三、结 论

通过上述的分析，对《太一生水》一文的整体性理解就豁然开朗。总结来说，《太一生水》一文的核心内容是从创生和显现的两个方面讨论“道生万物”的过程。前半部分是讲“太一”通过“水”的辅助生成“天”和“地”，“天地”再通过相辅的方式生成各种现象。后半部分主要讲作为宇宙根源的“太一”显现为具体样态。本文提出以“太一”作为后半部分主语的新说法，据此我们能将前后两部分作为一个整体来理解。前后两部分的主要内容分别是由“太一”展开的宇宙创生过程和“太一”在现实当中运行方式，但这种叙述蕴含着人事要遵循的超越性道理，这种思想就是自然法思想。因此，要理解《太一生水》的中心思想，便离不开自然法思想的语境。