两种《大学》诠释，两种“四句教”

傅锡洪

[中山大学，广州 510275]

王阳明主要围绕《大学》来展开自己的思想论述，而“正心”是《大学》的一个重要条目，他对正心有相当重要的论述。以对正心的不同论述为中心，可以看出其《大学》诠释的两种不同思路。天泉证道是阳明晚年思想的重要事件，其确立的四句教对后世影响深远，是我们了解他晚年思想乃至全部思想的一大关键。而阳明的《大学》诠释与四句教之间又有相当明显的对应关系，其对应关系的一大枢纽就是正心与无善无恶的对应关系。因此，分别厘清阳明对《大学》的诠释以及四句教的思想，并在此基础上梳理它们之间的对应关系和差别，就堪称阳明思想研究中的重要课题。本文即欲指出在阳明那里，存在两种《大学》诠释和两种四句教，并且它们在存在区别的同时，也具有一一对应关系。

一、一一对应而非单一对应

在阳明有关《大学》修身工夫条目的诠释中，研究者主要关注的是诚意、致知和格物，正心则一般被略带提及。在为数不多的研究中，研究者从不同角度对“正心”作了论述。陈来先生根据《传习录》第317条，指出阳明把正心理解为一个虚设的环节。他说：“在‘正心’这一条目上，阳明的解释值得研究。他认为心之本体有善无恶，无所谓不正，因而‘正’所表示的规范性道德实践对于心之本体而言是无意义的。‘正’只能用于纠正人的各种经验的意识、情感，而经验的、现象的意识在阳明哲学统称之为‘意’，而不是‘心’……阳明在这里等于否认‘正心’有独立的实践意义，等于把正心视为一个虚设的环节。”(1)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第155页。陈立胜先生则基于《传习录》第119条，指出正心工夫的含义及其与诚意工夫的异同。他说：“诚意工夫重在‘着实用意’，正心工夫则是在诚意工夫基础上‘不着意’。诚意工夫是要呈现好善恶恶的善良意志，正心工夫则是要确保这个好善恶恶的善良意志自然而然，无一毫做作，无一毫期必，是谓‘无有作好’‘无有作恶’。”(2)陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2019年，第268页。由上可见，阳明有关正心的两种诠释显然存在巨大张力。其张力就体现在到底能不能做正心工夫。因为阳明一般以心之本体(或心体)解释这里的“心”的含义，所以，上述张力就体现为到底可不可以在心之本体上做工夫。随着对正心的不同理解，诚意以及格物、致知等条目的含义也变得不同。因此，有关正心的诠释张力同时也是《大学》诠释的张力。而迄今为止这一张力尚未受到研究者足够重视，因而在阳明那里为什么会出现如此张力，阳明又怎样对待这一张力，这些问题都尚未得到很好的解释。

两种《大学》诠释如果不能厘清，就不仅会影响我们对阳明《大学》诠释的深入理解，而且还会影响我们对阳明“四句教”的理解。这是因为四句教与包括正心在内的《大学》工夫条目存在显著关联。很多学者已经注意到王阳明“四句教”与其《大学》诠释之间的对应关系。如陈来先生在研究了四句教表述上存在的问题之后指出：“也许阳明的四句教应改为‘知善知恶是良知，好善恶恶是诚意，无善无恶是正心，为善去恶是格物’，庶几不背阳明之意，而无轻于指点之弊。”(3)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，第229页。除首句提到的良知与致知虽然不同但有联系以外，其他三句均直接提到《大学》的工夫条目，由此，四句教与《大学》就被关联起来。不过，因为正心的含义存在两种不同解释，那么，这里的“无善无恶是正心”究竟应该采取哪种理解，就不可避免地成为问题。

另一位将四句教与《大学》诠释对应起来的学者耿宁先生，明确提出四句教第一句说的是在心之本体上是无法做工夫的。他将四句教与《大学》关联起来，说：“可是我猜想，按照王阳明的意向，在四句教首句中的‘无善无恶’不能在此意义上理解为‘至善’。这个四句教是对他的《大学·经章》(第一章)注释的浓缩。它们正好与《大学·经章》(第一章)的四个思想步骤相符合:正心、诚意、致知、格物。”(4)[瑞士] 耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，倪梁康编，倪梁康、张庆熊等译，北京：商务印书馆，2012年，第476-477页。具体而言，耿宁先生认为四句教第一句“无善无恶是心之体”中的心之体指的是与发用相对的实体。他说：“现在，王阳明的著名四句教的首句‘无善无恶是心之体’又是什么意思呢？众所周知，它的第二句是‘有善有恶是意之动’。在这个第二句中的‘动’可以被理解为‘发动’或‘发用’。因此我猜想，在第一句中的‘体’不能被理解为‘心之本色’或‘心之完全本质’，而应被理解为与‘用’相对立的‘体’。”(5)[瑞士]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，第476页。那么整句话的意思又如何呢？“我尝试这样来理解四句教首句中的‘无善无恶’：如果我们谈的是单纯的心体，即在作用与意念之前存在的实体，那么我们是无法谈论善恶的，因为这个区别仅仅出现在意念的阶段。或者易言之，如果我们谈的是‘未发’角度上的‘心’，即‘意念之未发’的‘心’，那么善恶的区别就还没有形成(善恶之分别未发)。因此我们在心的单纯实体这里必须说‘无善无恶’。但这个‘无善无恶’的含义，在我看来不同于‘至善’的‘无善无恶’。因为，‘至善’的‘无善无恶’是心的绝对完善，它也包括心的作用，首先是包括‘亲民’。这个‘至善’，我只能从完全的‘心之本体’方面，而不能从没有起作用的、单纯的‘体’的方面来理解。”(6)[瑞士]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，第477页。耿宁先生的观点与其师牟宗三先生接近。牟先生便认为四句教中的无善无恶是无善相无恶相的意思，亦即无善恶可言的意思，这无疑并不符合天泉证道所说的四句教的含义。牟先生还认为心体因为是本源的原始的绝对所以是至善的，这一点是离用言体，也不符合阳明即用言体的思路。尽管他在别处有论述阳明的这一思路，他并非不理解阳明的这一思路。他说：“先抽象地离地只陈述一潜隐自存之体：无善无恶心之体。此言无善无恶即是潜隐地纯粹至善，未经过分化彰著而重归于充分实现的那本源的原始的绝对：无善相亦无恶相。然这不是说其内在的本质亦如自然现象之是其所是，为中性的无记。因为它是德性之体、价值之源,而不是自然之‘事’也。故虽无善相，无恶相,然其本性乃纯粹至善，即‘理之静’之绝对(阳明亦说‘无善无恶理之静，有善有恶气之动’)。”参牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第136页。另外，国内学界围绕耿宁先生的著作展开了深入的讨论。其中也有略带提及无善无恶问题的，如林月惠：《耿宁对阳明后学的诠释与评价》，《广西大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。不过，对耿宁先生这部分思想却未有专题的研究。本文一定程度上也可视为对他无善无恶解释的一个反省。应该说，将阳明说的心之本体或心之体区分为与用相对的未发实体以及心的完全本质是极富洞见的。尽管后者更准确说是完善状态的心或心的完善状态，因为完全本质还是有可能遗漏现象层面的发用。这一区分对我们梳理阳明的相关概念无疑是大有裨益的。不过，耿宁先生以未发实体来解释四句教首句中的心之体，以无善恶可言解释四句教首句中的无善无恶，则必须加以限定才能成立。即如此理解的四句教不是耿宁先生认为的天泉证道时提出的四句教，而是天泉证道之前阳明平时教人所用的四句教。在阳明那里，其实存在两种不同的四句教，这是此前学界尚未注意到的。

从耿宁先生的论述可以看出，尽管他也非常清楚对天泉证道的四句教存在采取另一种理解的可能性，即把第一句中的心之体理解为心的完善状态或者说至善，不过他还是不采取这种理解，直接原因是他对“有善有恶意之动”中的“动”的理解出现偏差，没有意识到动既可以像他说的那样指发动，另外还可以表达着意等不同意思。而把动理解为着意，是与把心之体理解为心的完善状态相对应的。即无善无恶是在工夫中单纯凭借完善状态的心，而有善有恶则是不单纯凭借完善状态的心，而仍然有所着意，前者即是正心工夫，后者则是诚意工夫。因此，耿宁先生理解出现偏差的根本原因，或许可以说就在于他没有意识到即便四句教和《大学》有关联，意之动可以理解为意念的发动，然而因为《大学》之正心存在两种不同解释，动也存在至少两种不同解释，所以，也不必然地要采取他最终选择的这种理解方式。

要言之，固然阳明的四句教与其《大学》诠释存在对应关系，但其间的对应关系并非是单一的对应关系，而是两两对应的关系。亦即阳明对《大学》中的正心有两种诠释，而四句教在他那里也有两种不同含义。他平时教人所用的四句教对应于以心之未发实体解释心的《大学》诠释，而天泉证道时确立的作为定本的四句教则对应于以心的完善状态解释心的《大学》诠释。这样的对应关系是不能调换的，因而是一一对应的关系。除此之外，定本四句教与《大学》诠释存在一个重要差别，即四句教承认无善无恶代表的正心工夫可以是所谓上根人的工夫入路，而不仅仅是一般人达到道德境界以后的工夫。只有理解这样的一一对应关系以及差别，我们才能对阳明的《大学》正心诠释以及四句教获得全面、准确的理解。

二、可以实施的正心工夫

到底可不可以实施正心工夫，阳明有看起来相反的表述。造成这种状况的原因是他对“心”的含义的不同理解。当他说可以做正心工夫时，他所说的心是指心的完善状态；当他说无法做正心工夫时，他所说的心则是指与心之用相对的心之本体。因为采用了即用言体的思路，所以，阳明在解释《大学》时，心的这两种含义是并存的，相应地两种不同的正心工夫也是并存的。

我们首先来看阳明对可以实施的正心工夫的理解。无论在他中年还是晚年的工夫论中，都是包含正心工夫的。他中年认为正心是无所刻意、执着地好善恶恶，晚年则认为是无所刻意、执着地致良知。当然两种说法实质上是相同的。他中年时说：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意……正心只是诚意工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”(7)《传习录》第119条，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》(以下简称《全集》)卷一，上海：上海古籍出版社，2014年，第39页。朱子也有类似“鉴空衡平”的观点，他说：“惟诚其意，真个如鉴之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，这便是正心。”他对正心的含义也有所辨析：“正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。”见黎靖德编：《朱子语类》卷十六，北京：中华书局，1986年，第346、344页。关于朱、王对正心理解的异同，须另外为文详加讨论，在此不赘。他晚年时说：“随时就事上致其良知，便是‘格物’；着实去致良知，便是‘诚意’；着实致其良知而无一毫意必固我，便是‘正心’。”(8)《传习录》第187条，《全集》卷二，第94页。无论“正心只是诚意工夫里面体当自家心体”，还是“着实致其良知而无一毫意必固我”，都意味着正心只是诚意的一种特殊形式而已。“体当自家心体”即是体认和凭借心体，这里的心体指的是完善状态的心。“致良知”中的良知的意思也是一样的，也指完善状态的心。其展现就是好善恶恶之念。正心不是心有不正而正之，而是体认和凭借心体以自然好善恶恶。在整个为学进程中，随着工夫的日益娴熟，私欲对心体的干扰日渐减少。原本需要诉诸着实用意，才能落实心体所发之念。后来心体所发之念则因为不受私欲干扰，所以可以自然落实，而无须刻意与执着。阳明以下说法可以说简要描述了这种转变：“必存之既久，不待于存而自无不存。”(9)《传习录》第134条，《全集》卷二，第49页。“存”的工夫不是把本体视为一物，脱离现实生活而保存之，在现实生活中落实良知就是存的工夫。“存之既久”仍然是有所着意的，而“不待于存而自无不存”则已经是无所着意的了。由此，为学工夫区分为两层，即从有所着意地好善恶恶提升为无所着意地好善恶恶。有所着意地好善恶恶是尚且处在初学阶段，旨在达到道德境界的工夫；无所着意地好善恶恶则是处于已经达到道德境界以后，旨在达到天地境界阶段的工夫。有所着意地好善恶恶是狭义的诚意，无所着意地好善恶恶是正心，两者均是好善恶恶，两者加起来构成广义的诚意。

在私欲对心体发用的干扰日渐减少，工夫达到道德境界以后，工夫由有所着意转向无所着意，不仅是有可能的，而且是有必要的。原因就在于，在心体能够自然发用时，如果仍然有所着意，那就会干扰心体的自然发用。正如阳明所说：“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。”(10)《传习录》第119条，《全集》卷一，第39页。“便不是廓然大公”表明在达到道德境界以后的有所着意反而成了私意。这句话不能说明正心所能达到的境界就只是廓然大公，而是说连廓然大公都不是，更不用说物来顺应了。在阳明的两层工夫论中，廓然大公是狭义的诚意便可达到的道德境界的目标，就更不用说正心也能达到了，物来顺应是只有正心才能达到的天地境界的目标。天地境界以道德境界为基础，而又有新的提升，是廓然大公和物来顺应的统一。(11)“廓然大公”等语出自程明道，不过阳明工夫论与明道存在差异。廓然大公与物来顺应代表的境界在明道那里是一齐实现的，而在阳明平时的论述中则是分阶段实现的。当然，天泉证道提出的从无善无恶入手的工夫，以及龙溪“以自然为宗”的工夫，则与明道是一致的，在此不赘。总之，正心工夫有其对应的为学阶段，它以达到道德境界为前提，以达到天地境界为目标，在这一阶段采用正心工夫，不仅是可能的，而且是必要的。

正心工夫的特点在于，它是无所着意与好善恶恶，是无为与有为的统一。在阳明之前其实已经有儒者意识到了这个阶段工夫的特点。如二程描述颜子“三月不违仁”的状态时说：“到这些地位，工夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。”(12)《二程外书》卷五，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第376页。阳明以下对《大学》有关正心的内容的解释，也揭示了正心工夫的特点：“‘心不在焉’句，谓正心之功不可滞于有，亦不可堕于无。”(13)《遗言录》上第26条，吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集(新编本)》，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第1598页。孤立看此句，阳明也可能是在批评使心堕入不与外物相接的状态，不过阳明认为颜子已达此境，结合他有关颜子之学的评论，可知事实并非如此。限于篇幅，在此不展开详细分析。“不可滞于有”是无所刻意、执着，即自然无为；“不可堕于无”是本心发用，即有所作为。此句很好地说明了正心工夫在有为与无为之间，用前引阳明的话来说就是“不待于存而自无不存”。阳明高弟王龙溪的一个说法也可以借用来表达同样的意思，那就是“不着纤毫力中大着力”(14)《留都会纪》，吴震编校整理：《王畿集》卷四，南京：凤凰出版社，2007年，第90页。。不待存、不着力是就无为而言，无不存、大着力是就有为而言。无为就是无工夫可言，但这不能等同于在心之未发实体上不能做工夫，因为无为基于的是完善状态的心，而不是尚未发动的心。无为之外尚且还有有为，因此，终究正心还是属于工夫，而不能将其视为工夫的取消。

正因为正心是无为与有为的统一，而在指点工夫时单纯有为是容易描述的，既要有为又要无为却是难以描述的，所以，正心工夫还具有难以描述的特征。阳明说：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”(15)《传习录》第309条，《全集》卷三，第131页。这句话就是阳明自道做正心工夫的感受。“着意在精微上”，忽略无为，其实是助长。阳明唯因有此感受，所以才非常强调在这个阶段必须完全依循本心，而不能有丝毫着意。但完全依循本心，可以说是无工夫可言了。在做工夫和无工夫之间，或者说在有为和无为之间，究竟应该如何把握，这是无法用语言来说明的。只能说“运用之妙，存乎一心”了。

三、两种正心诠释的交织

我们再来看无法实施的正心工夫。阳明在主张可以实施正心工夫的同时，却又认为心体上无法做工夫。其言曰：“本体上如何用功？必就他发处，才着得力。”(16)《传习录拾遗》第24条，《全集》卷三十二，第1294页。显然这里的“本体”指的是与用相对的体，而不是心的完善状态。本体上无法着力，不代表不能凭借本体的发用或说发用的本体来做工夫。实际上，本体当下呈现，即便受到私欲干扰和牵累，本体也有所呈露。前述有所着意地好善恶恶和无所着意地好善恶恶都受到本体的引导和推动，其差别不是有无本体的指引和推动，而是在本体的指引和推动之外，是否还借助了着意的力量。

这一既能凭借本体做工夫，又不能在本体上做工夫的思路，在阳明的不同时期的《大学》诠释中都有体现。他并没有严格区别与用相对的心之本体和作为心的完善状态的心之本体，将两者沟通起来的是即用言体的思路。

首先，阳明在正德十三年(1518年)完成的《大学古本》初本的序言说：“至善也者，心之本体也。动而后有不善。意者，其动也；物者，其事也。格物以诚其意，复其不善之动而已；不善复而体正，体正而无不善之动矣；是之谓止至善。”(17)《大学古本原序》，《全集》卷三十二，第1320页。其次，他在嘉靖二年(1523年)完成的《大学古本》改本的序言中延续了初本的观点，只不过增加了本体之知的说法，突出了致知的作用，从而使得工夫的凭借变得更加明确。他说：“至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。”(18)《大学古本序》，《全集》卷七，第271页。“至善也者，心之本体也”，可以理解为至善是心之本体，以及心之本体是至善的。那么，被认为至善的心之本体是什么含义呢？对阳明来说，只有在发用上才可以评价至善与否，在与用相对的未发实体的意义上是无善恶可言的，因而也谈不上至善。他明确说过：“心之本体未发时，何尝见有善恶？”(19)《遗言录》下第16条，《全集(新编本)》卷四十，第1604页。需说明的是，引文中的“心之本体”指的是完善状态的心。因为如果指的是与用相对的体的话，后面就不能加上“未发”，因为既然已经是与用相对的体了，自然就已经是未发了，自然不能再加“未发”。只有完善状态的心，才谈得上已发未发的问题。“心之本体”与“未发”连用，两个词共同表示了与用相对的体的意思。也就是说，如果心之本体未发时，或者如果心之本体只是解释为心之未发实体的话，是无法确定其为至善的。因此，被称为至善的心之本体是心的完善状态。“动而后有不善”中的“动”应该解释为发动。(20)“动”还有从欲的意思，如果采取这种解释的话，那逻辑是不通的。因为从欲则必然不善，而不只是“有不善”。“有不善”的意思是说既有善也有不善，而不是必然不善。那么，是什么发动呢？即是前面的“心之本体”。在此，心之本体指的是与用相对的未发实体。

这样一来，同一个“心之本体”就先后表达了心的完善状态和与发动相对应的未发实体的意思。而这只有在心的完善状态是与发动相对应的未发实体的条件下才成立。但心的完善状态涵盖体用，而心的未发实体则与发用相对，两者显然不可能是等同的。不过阳明又确凿地让“心之本体”承载了上述两项含义，这应该怎样解释呢？其实也并不难理解，心之未发实体不在时空之中，我们无法直接对其加以言说。如果要对它有所言说的话，我们只能就着其发用进行间接的言说。这就是即用言体的思路。因为心的完善状态是心之未发实体的充分而准确的表现，所以，我们可以就此完善状态来间接言说心之未发实体。“至善也者，心之本体也”，便可以视为这种间接的言说。既然“至善也者，心之本体也”可以被视为对心之未发实体的言说，那么，阳明紧接着一句“动而后有不善”是说心之未发实体的发动，就顺理成章了。总之，正因为采取了即用言体的思路，“心之本体”一词才能同时承载两种不同含义，并将它们融合为一。

尽管因为即用言体思路的运用，所以心之完善状态和与用相对的心之未发两个意思可以由同一个词语表达，然而阳明在相连的两个句子中，没有交代地切换了同一个词语的意思，不能不说容易造成理解的混乱。这只是一个典型的例子而已，其他地方也存在类似情况。这也就无怪乎长于概念辨析的耿宁先生，在面对“本体”以及“体”之类说法的时候，会感到理解的困难了。他说：“我在‘本体’和‘体’这两个表达上所遇到的困难恰恰就是：这两者有时意味着相对于作用而言的单纯实体，有时意味着一个事物本身的完全本质。”(21)[瑞士]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，第478页。这句话出自耿宁先生《我对阳明心学及其后学的理解困难:两个例子》一文，本体或体究竟何所指，就是两个例子中的第一个例子。

再次，《传习录》卷下有一段出自阳明晚年的话，对《大学》格致诚正修的关系作了论述，其中有关正心的说法比《大学古本》两序的说法更为清楚。他说：“欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。”(22)《传习录》第317条，《全集》卷三，第135页。心体指的是心的完善状态，此无疑义。问题在于心之本体，它既指心的完善状态，又指与其作用相对的未发实体。不过，相比于《大学古本》两序，阳明在此作了更多解释，因而表述更为清楚。“心之本体，那有不善”，是对为什么说“至善者，心之本体也”的解释。“如今要正心，本体上何处用得功”，则是对“必就心之发动处才可着力也”的原因的解释。无疑前面说的是心的完善状态，后面说的是与用相对的心之未发实体。就结论而言，阳明此处虽然旨在论证做不得正心工夫，工夫只能从诚意入手，但实际上只是论证了工夫不能在与用相对的心之未发实体上做，亦即不存在在未发实体上做的正心工夫，而不能论证不存在凭借心的完善状态以做的工夫。他在这里说的“体当自家心体”，就是他所认可的凭借心的完善状态来做的正心工夫。

最后，阳明虽然在晚年用以授徒讲学的教材《大学问》中提及了性的问题，这是不同于《大学古本》的，不过搁置这一点且不论，他总体上在《大学问》中延续了《大学古本》的思路。他说：“心之本体则性也。性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。”(23)《大学问》，《全集》卷二十六，第1070页。这里也出现了“心之本体”含义的滑转。第一处“心之本体本无不正”是说心的完善状态不会不端正，因此无须用使心端正的工夫。第二处“心之本体本无不正”说的是与发用相对的本体不存在不端正的问题，因此无法在未发实体上做正心工夫。不过他在前面的段落中却又明确表示：“格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫，虽亦皆有其名，而其实只是一事。”(24)《大学问》，《全集》卷二十六，第1069页。如此则正心应当和诚意、致知以及格物一样，是可以切实实施的工夫。其含义是体认并完全凭借完善状态的心以好善恶恶。需说明的是，格致诚正修是一个工夫，是从这些指点语不过是从不同角度指点致良知工夫的角度来说的，不是说这些指点语没有自身独特的含义和适用的范围。

总之，抛开语义滑转不论，无法实施的正心工夫和可以实施的正心工夫所指并不相同，因而阳明在《大学》诠释中同时提及它们是并不矛盾的。

四、平日四句教

从正心角度讨论完阳明的两种《大学》诠释，我们再来看他的两种四句教。对他来说，四句教既可指平时教人所用的四句教，也可指天泉证道时作为教人定本、学问宗旨的四句教，两者的内涵并不相同。其关键差别在于，平日四句教中的心或说心之体是与心之用相对意义上的心之未发实体，而定本四句教中的心之体则是完善状态意义上的心。

众所周知，阳明在天泉证道时提出了四句教。天泉证道发生在嘉靖六年(1527年)九月。事实上，阳明并非在此时才首次提出四句教。此前他确实也以四句教法的形式教人，按照龙溪的说法，其语句与天泉证道正式确立为教人定本的四句教并无不同，因此，当然也可以称为四句教。《天泉证道纪》载龙溪语：“阳明夫子之学，以良知为宗，每与门人论学，提四句为教法：‘无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’学者循此用功，各有所得。”(25)《天泉证道纪》，《王畿集》卷一，第1页。关于龙溪此文的记录是否可信的问题，在此须略作说明。此文记载了阳明对龙溪的如下告诫：“但吾人凡心未了，虽已得悟，不妨随时用渐修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也。”同上文，第2页。这是关于天泉证道的三种主要记录中唯一具体而清晰地指出“汝中须用德洪功夫”的内涵究竟是什么的文句，非常珍贵。龙溪叙述阳明对自己的这一要求而毫无隐瞒。假如龙溪是以己意来重构天泉证道，那么，很难想象他会如此直截了当地保留阳明对他上述告诫的具体内容，以至于平时跟门人讲述，并被门人记录下来整理成《天泉证道纪》。由此可说，尽管直接出自龙溪门人之手，不过我们很难有什么理由来怀疑这篇文字记录的真实性。如果说这只是龙溪的一面之词的话，那么，出现在《传习录》的记载，就是受到包括钱绪山等同门弟子认可的说法了。龙溪在天泉证道前与绪山论学时，提到了阳明平时以四句教教人。《传习录》载：“德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’”(26)《传习录》第315条，《全集》卷三，第133页。关于天泉证道的另一重要记载为王阳明的《年谱》。其中也说：“是月初八日，德洪与畿访张元冲舟中，因论为学宗旨。畿曰：‘先生说知善知恶是良知，为善去恶是格物，此恐未是究竟话头。’德洪曰：‘何如？’畿曰：‘心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶。若说意有善有恶，毕竟心亦未是无善无恶。’”(27)《年谱》三，《全集》卷三十五，第1442页。这里龙溪一开始只是举了四句教的后两句，好像不存在完整的四句教一样。但从他后来论述自己观点时提到的正反两方面的根据来看，其实是存在前两句的。支持其观点的正面的根据是“心体既是无善无恶”，反对其观点因而受到其批驳的反面的根据是“若说意有善有恶”。实际上这就是四句教的前两句。由此可见阳明教人之语并非只有四句教的后两句，而同时有前两句，只是《年谱》对龙溪一开始的话的记载比较简略而已。无论如何，龙溪和绪山两人的争论就是由对四句教的不同理解而起，如果阳明本人没有相关说法，他们为什么能发生争论，就将变得完全无法解释。关于天泉证道的主要几种记载本身，提到了阳明在天泉证道之前便有四句教，这是证明阳明在天泉证道之前便有四句教的最重要证据。

阳明平时就说过四句教，还有其他证据。他以下答语虽然不及龙溪所引用的那样严密和工整，但也可看作是四句教的雏形。“杨文澄问：‘意有善恶，诚之将何稽？’师曰：‘无善无恶者心也，有善有恶者意也，知善知恶者良知也，为善去恶者格物也。’曰：‘意固有善恶乎？’曰：‘意者心之发，本自有善而无恶，惟动于私欲而后有恶也。惟良知自知之，故学问之要曰致良知。’”(28)《稽山承语》第25条，《全集(新编本)》卷四十，第1611页。

阳明平时教人所用的四句教是什么意思呢？他对杨文澄的回答的意思比较容易确定，因为他自身有进一步的解释。这里无善无恶的心，指的是与用相对的心之未发实体，在其上是无法做工夫的。无善无恶则是无善恶可言的意思。与之相对，意念则不是本体，而是发用。意念如果直接发自心体而不受私欲牵累，那就是有善无恶的；如果受到私欲牵累，那就是恶的。因此，总体而言意念是有善有恶的。良知是知道意念的善与恶的，由此阳明回答了杨文澄“诚之将何稽”的问题，可以凭借来稽查意念善恶的就是良知。至于格物，则是使意念真诚的行动，由此使意念都是符合心体的意念。

答杨文澄语中的“心”和“意”分别是指本体和发用，阳明在平日四句教中以“心之体”来替代“心”，以“意之动”来替代“意”，是更加明确了自己的意思，而不是对自己的意思作了修改。因此可以说，阳明平日四句教的含义与他对杨文澄的答语的意思是一致的。阳明平日四句教着眼的问题是，善恶分别的产生以及恶的稽查与克服。绪山在与龙溪论学时的如下说法，和阳明针对杨文澄的回答是一致的。他说：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。”(29)《传习录》第315条，《全集》卷三，第133页。

天泉证道时阳明所说的四句教，则已经不同于平日四句教。龙溪独到的理解和证悟，促使阳明在天泉证道时有了信心并下定决心确立四句教作为自己的教人定本、为学宗旨。他此时确立的已经不再是平日的四句教。他对绪山和龙溪说：“我年来立教，亦更几番，今始立此四句。”(30)《年谱》三，《全集》卷三十五，第1443页。“今始立此四句”不能理解为仅仅是确立和追认已有的东西，而应该理解为重新建立一个以往没有的东西。为什么这么说呢？且不论龙溪对平日四句教的重新解读以及阳明在新的脉络中对四句教内涵的全面阐述，根本原因在于，阳明明确提到“此四句中人上下无不接着”(31)《年谱》三，《全集》卷三十五，第1443页。另外，阳明对“立”的含义的理解也可作为佐证。他说：“‘立’者，创立之立，如立德、立言、立功、立名之类。凡言‘立’者，皆是昔未尝有而今始建立之谓。”见《传习录》第134条，《全集》卷二，第50页。，而此前的四句教并非明确针对所有人而提出的两条为学进路。从平日四句教到定本四句教，中间发生了巨大的转变。

五、定本四句教

最后我们来详细讨论天泉证道定下的四句教。天泉证道确定下来的四句教与平日四句教，无论在内涵还是地位方面都发生了根本性的变化。而促成这一变化发生的关键人物就是龙溪。(32)关于天泉证道的详细讨论，可参傅锡洪：《王阳明“四句教”解义及辩证》，载《哲学研究》2019年第7期。

天泉证道当天与绪山论学时，龙溪一开始就偏离了阳明平日四句教的理解思路。其偏离集中体现在三点：第一，试图从根本上推翻平日四句教蕴含的为学工夫。在他看来，“知善知恶是良知，为善去恶是格物”表明意念中已经有了善念和恶念，而良知可以分别善念和恶念，最终需要发扬善念和克服恶念。这样一来，已经落入只能去恶而为善的后手，因而并非是工夫的最上一机。他要探寻出一条不必落入善恶对治的为学进路。换句话说，他追求的不是怎样才能保持在没有善的状态，而是怎样保持在恶尚未产生，即只有善没有恶的状态。接下来的探寻皆因他对阳明平日四句教所蕴含的工夫的不满而起。

第二，扭转了心之体(即心体)的含义。在龙溪那里，心体不再是与用相对的心之未发，而是心的完善状态。如果按照阳明平日四句教的思路，心与意属于体用关系，心体无善恶可言，意念则纯善无恶或者有善有恶。那么，从心是无善无恶是推不出意是无善无恶的结论的。而龙溪恰恰从中推出了这样的结论。可见他没有采取这种体用的模式来理解心意关系，而是采取了心与意(以及知、物)为一体，即体即用，体用一致的思路。这一点也可以从《天泉证道》的记载中得到印证。他对心体的理解为：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已。”(33)《天泉证道纪》，《王畿集》卷一，第1页。“神感神应，其机自不容已”，是说心体自然能当下作出好善恶恶的判断并付诸行动。“性”标示了心体之体的一面，“神感神应”则标示了其用的一面。因此，这样的心体是体用兼备的，显然这已经不是与用相对的心之未发实体，而是心的完善状态了。

第三，扭转了无善无恶的含义。承接对心体的不同理解，龙溪也没有从无善恶可言的角度来讲无善无恶的意思。如果把“无善无恶”理解为无善恶可言，那么，他就不可能说意也是无善无恶的，因为说心是无善无恶的，意思是说与用相对的心之未发实体是无善恶可言的，而意念是发用，当然是有善恶可言的。因此，如果他把“无善无恶”理解为无善恶可言，那就根本无法从心是无善无恶的推出意是无善无恶的这一结论。所以可以肯定，他没有把“无善无恶”理解为无善恶可言的意思，由此他便偏离了阳明平日四句教的思路。他事实上是从无所着意地好善恶恶的角度来讲无善无恶。这从前引“神感神应，其机自不容已”可以看出。无善无恶确实具有这两种含义。阳明平日四句教用的是第一种含义，中年在与薛侃论学时所说“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”(34)《传习录》第101条，《全集》卷一，第33页。(见于“去花间草”章)，用的则是第二种含义。心体如果能不受私欲牵累而充分流行，自然可以贯穿心意知物而为一，不必诉诸有所着意。如果可以由此入手做工夫，那么，龙溪也就能达到他对最上一乘工夫的追求了。

龙溪上述思路遭到绪山的反对，两人因此向阳明请教，由此而有天泉证道。阳明固然采取了折衷龙溪与绪山的立场，不过换个角度来说，他实际上也是改造了平日四句教，使它同时容纳了龙溪主张的和反对的两种不同入路的工夫，并在此基础上将它提升至教人定本、为学宗旨的地位。由此可说四句教面貌焕然一新，已是定本四句教而非平日四句教。

要言之，定本四句教与平日四句教的根本差别有二：第一，四句教的内涵发生了巨大变化。前两句原本是说本体之心与发用之意的关系，现在则说不同根器人不同的工夫入路，上根人可以从无善无恶入手，中根以下则只能从有善有恶入手。第二，四句教的地位发生了质的飞跃。阳明之前以四句教教人，但天泉证道之前他没有将其确立为宗旨。所谓宗旨，必须具有纲领性，而不是一般的指点语。天泉证道之前，阳明只是把四句教作为一般的指点语，而没有将其上升到宗旨的高度。只有到了天泉证道，由于龙溪证悟到此，阳明才有了将适合上根人的工夫入路揭示出来，并将改造过的四句教视为宗旨的信心和决心。

关于四句教内涵的变化，我们主要来看天泉证道时阳明对心体和无善无恶的论述。他所说的心体是指心的完善状态而非与用相对的心之未发实体；无善无恶不是无善恶可言，而是心体自然发出好善恶恶之念，因为发用得很自然，所以发用了跟没发用一样，因而得名。如他针对绪山说：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫。”(35)《年谱》三，《全集》卷三十五，第1442-1443页。本体发用原本具有自然而不费力、不粘滞的特点。阳明不是要绪山透彻地了解那个无善恶可言的本体，而是可以自然发用的本体。本体自然发用，与之相关的物、事、意等也处于自然的状态。这种自然的状态，从物的角度来说是有而无有；从事的角度来说是为而无为；从意的角度来说是发而未发。(36)因为只是好似无有、无为、未发，而不是真的无有、无为和未发，发自本体的好善恶恶之念仍然对意识和行动发挥主导作用，所以与当时士人心目中的佛道二教存在本质区别。因此，如此理解的四句教不存在与佛道混同的问题。当然，过分强调自然无为可能会带来流于虚寂的弊病。对此无论阳明去世前一月提出的真诚恻怛，还是龙溪主张的“从生机而入”，均可对治这一流弊。龙溪语见《冲元会纪》，《王畿集》卷一，第4页。在这里，心意知物是一体的关系，工夫不脱离四者，而又无所谓其中何者是第一义、何者是第二义的分别。几个方面浑融无间，与平日四句教仔细区分体用形成鲜明对照。

阳明还针对龙溪说：“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇。一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？”(37)《年谱》三，《全集》卷三十五，第1443页。其对龙溪所说，也不是无善恶可言的未发之心，而是完善状态的心。正因为是说完善状态的心，所以才有可能“物我内外，一齐尽透”。这正是那个能够自然好善恶恶的本体。在此，本体即是工夫，工夫即是本体，两者是合而为一的关系。

如此理解的无善无恶工夫，不仅是工夫已经达到道德境界的人采用的工夫，而且也确实像龙溪期待的那样，可以成为工夫的入路。阳明承认这是适合上根人的工夫。尽管他同时强调因为上根人极其少见，所以不能轻易以此指点他人，不过至少他同意龙溪可以以此方法自修。这是定本四句教不同于“去花间草”章两句的关键之处。后者只是说了不同阶段的不同工夫，而没有说不同人不同的工夫入路。而前者则两方面都说到了，并且其突破就在于点出无善无恶可以是上根人的工夫入路。“无善无恶心之体”一句放在四句教之首，表明认可和宣布无所着意地好善恶恶作为工夫的最上一机，是天泉证道的主要成果，是阳明教法的关键突破。(38)诚如吴震先生指出的那样：“德洪所见基本上是重复阳明之意，而王畿的‘四无说’才是这场‘天泉证道’的主要问题。阳明对此问题的最终判定以及王畿有关四无说的阐发，正是‘天泉证道’的思想意义之所在。”参吴震：《〈传习录〉精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第189页。当然，阳明此前并非没有体认到从这一进路切入工夫的可能性，他只是没有将其揭示出来而已。

在揭示出上根人的工夫入路之外，阳明也没有忽略普通人的工夫。正是因为能够容纳不同人的不同为学进路，所以阳明才最终将四句教提升至自己教人定本、为学宗旨的高度，而要求绪山与龙溪恪守不渝。由此，四句教无论在内涵方面，还是在地位方面，都已今非昔比，面目一新了。而从阳明致良知宗旨的角度来看，定本四句教仍然是落在致良知的框架中来讲的，无善无恶和有善有恶代表的工夫分别是自然致知和勉然致知，因而可以说是对致良知思想的丰富和发展。而其丰富和发展之处，正在于点出自然致知可以是一小部分天分极高的人的工夫入路。

六、结 语

综上可知，在阳明那里，不仅存在两种《大学》诠释，而且还存在两种四句教，并且四句教与《大学》诠释之间虽然存在差别，不过总体而言具有一一对应关系，其对应关系不容错位。如果不能理解两种四句教和两种《大学》诠释的存在及其一一对应关系与差别，那就会产生很多误解。在阳明那里，既有平时教人所用的四句教，也有天泉证道时作为教人定本、学问宗旨的四句教；既有无法做正心工夫的《大学》诠释，也有可以做正心工夫的《大学》诠释；而前一种四句教对应于前一种《大学》诠释，后一种四句教对应于后一种《大学》诠释。研究者的很多误解，即源自未能注意到这种一一对应关系的存在。

而定本四句教与可以实施正心工夫的《大学》诠释的差别，也正是其与平日四句教的差别。定本四句教包含了不同阶段和不同人都可适用的工夫，而阳明在《大学》诠释中则仅仅揭示了一条适合初学者或普通人的工夫入路。而定本四句教中适合上根人的为学进路的揭示，是天泉证道的“天机发泄”。阳明说：“汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。今既已说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘？”(39)《天泉证道纪》，《王畿集》卷一，第2页。这里明确说龙溪所见才是阳明所谓“天机”。也就是说，不是作为整体的四句教是天机，而是其中的一部分，即龙溪首次提出的四无，才是天机。从《大学》的角度来说，就是“体当自家心体”的正心可以成为工夫入路。此一天机发泄，使得定本四句教不仅有别于平日四句教，也区别于《大学》诠释。既然阳明在天泉证道时说四句教是自己的定论，不可更改，那么，今天我们探讨阳明的四句教，便应该以天泉证道确定下来的内涵为主，而不应该以平时所说的内涵为主，并且，我们也应该在其整个思想尤其是工夫论演进的过程中，在与“去花间草”章两句、平日四句教以及《大学》诠释等的对比中，来充分认识定本四句教的意义。

须指出的是，阳明一方面强调与用相对的心之未发实体无善恶可言，另一方面又根据本体充分发用反过来说心之未发实体至善，这并不矛盾。而沟通两者的关键，则是即用言体思路。这一思路的内涵主要有三层：第一，因为用是具体的，而体是普遍的，所以即用言体意味着具体和普遍不是截然隔离的，说具体的时候同时也在说普遍，因为普遍就在具体中呈现出来，并且普遍之体的存在也只能在具体之用中把握和确证。第二，对恶的克治不能诉诸与用相对的本体，而只能诉诸此本体在现实中的发用以及着实用意和精察克治。因为本体不仅可以直接呈现于现实中，而且在不受私欲牵累的情况下还可以充分呈现，所以现实之恶仍然是可以得到克治的。第三，克治私欲而又无所着意，就是本体的完全展现，而且也只是本体的展现。在此情况下，用即是体，体即是用，两者是完全一致的。这些就是即用言体思路的主要意涵。天泉证道时阳明说无善无恶，这虽然是在说发用，但同样是在说本体。只不过他是以说发用的方式来说本体，而不是直接说本体而已。即用言体思路的运用，也使得阳明在对心、正心以及四句教的不同解释中自由转换而游刃有余。不仅两种《大学》诠释可以融合为一，而且天泉证道时，定本四句教被提出，而平日四句教也无须废除。总之，心、正心与四句教虽然可以有不同解释，这些解释的分量也并不完全相同，但不同解释在他那里却都可以并行不悖，构成一个有机的整体。(40)需说明的是，朱子主张即情言性，亦即他也承认即用言体，这并非他与阳明的差异所在。是否承认即用是体，才是阳明学的一大特色，并构成阳明学与朱子学的一大分歧，对此且待另外为文探讨。

最后有必要强调的是，定本四句教中无善无恶的意思是自然好善恶恶，这只是说好善恶恶得很自然，而不是没有善恶或说是非分别，没有施加好恶。耿宁先生对四句教乃至良知的整体理解奠基于以下观点，而以下观点实际上是一个误解。他认为：“王阳明的‘良知’不必然是一个是非、好恶之心。如果心的本体自然流行、自然发用，如果没有任何私欲、物欲去妨碍它、遮蔽它、牵扯它，那么这个心理活动的自知也就没有什么是非、好恶。王阳明说：‘七情(喜怒哀惧爱恶欲)顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶’(《传习录》下卷，编号290)。从这里可以了解王畿(龙溪)的四无句：如果意志是至善的，是诚的，就没有善和恶的对立，那良知也不是是非，也不是好恶。这一点证明，良知之不可排除的中心(即本质)，并不是是非，不是道德判断，而是自知。”(41)[瑞士]耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，第132页。事实上《传习录》的这条记录有误。因为事实很显然，七情发用，良知无不自知。而所谓自知，不过是对七情是否符合良知以及是否完全出于良知的自知。既然自知，那就不可能不可以分别善恶，亦即必然可以分别善恶。实际上，“不可分别善恶”表达的意思应该是“就像没有善恶可分一样”。这么说的理由在于，在阳明看来，顺其自然而发用的七情，无非就是完全出于良知的好恶。而好恶若是完全出于良知，那就没有掺入人为的刻意与执着，那就跟不曾好恶过一样。既然跟不曾好恶过一样，那自然就没有善恶可分一样。因此，“不可分别善恶”，表达的无非是不曾好恶一样，没有善恶可分一样的意思。阳明说的不是果真不可区分善恶，而是跟不可区分善恶的状态类似。亦即此句是比喻性说法而非实指。这条的记录有误，是导致耿宁先生的解释出偏差的主要原因。他由此证明自知才是良知的本质特征，在原始文献方面的证据是不足的。当然也须指出，有善恶之分和自知并不矛盾。并非只有否定了善恶分别，才能导出自知是良知的根本特征。自知的根本内容实际上就是对善恶的自知，两者事实上是可以并存的。