卢梭式人民政治及其内在结构

张国旺

[中国政法大学,北京 102249]

一、卢梭与人民议题的复兴

传统上，卢梭的形象是与1789年的法国大革命连在一起的。大革命的政治教义，在很多关键的方面都源自卢梭《社会契约论》一书中对人民主权的提倡。一方面，卢梭仿佛在现代政治世界中唤醒了一座休眠的火山，人民作为主权者的绝对性超越了此前几乎所有时代的政治经验，变得毋庸置疑、至高无上；另一方面，从法国大革命兴起的那一刻就开始不断出现针对人民主权原则及其革命性的反思和批判，1789年之后的法国思想界在此后一个世纪里的重要努力之一即是从多个层面化解和安顿人民主权原则的激进性。然而，随着民主政治和宪政秩序在世界范围重要政治单位内部的确立，这一激进原则由理想而成为政治生活的现实和文明国家所遵循的义理，卢梭的形象也开始逐渐退去原有的革命性。这一转变在二战后英语学界对卢梭的研究中体现得相当清楚。

在此之中，列奥·施特劳斯(Leo strauss)的观点至今仍然有着普遍的影响。无论是在《自然权利与历史》中，还是在《现代性的三次浪潮》中，施特劳斯都试图将卢梭放置在由现代性的诊断而绘制的政治哲学史的地图中。在他看来，尽管卢梭以德性和自然之名对现代社会进行了激烈的批判，但他的批判却又进一步深化了现代性的推展。(1)参见[美]列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，《苏格拉底问题域现代性》，刘小枫编，北京：华夏出版社，2008年，第32-46页；[美]列奥·施特劳斯《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第258-270页。在他对卢梭著作的整体考察里，占据核心的是《论科学与艺术》和《论不平等》，《社会契约论》反倒变得不那么重要了，《社会契约论》所刻画的政治社会与古代德性、自然自由相比最多不过是可堪忍受罢了。(2)[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第298-300页。此前像火山一样澎湃汹涌的人民主权逐渐隐去了身影，取而代之的是一位哲人对现代社会的深切不满。卢梭的形象退去了原有的政治实践上的革命性，但却换成了思想史脉络上的革命性。马斯特(Masters)在整体延续了这一思路，并将施特劳斯已经提及的自然法、自然权利的思想传统进行了细化。(3)参见[美]马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建、黄涛译，华东师范大学出版社，2013年，第七、八章，尤其是第388-391页，第530-534页。他不仅降低了卢梭在自然法、自然权利等思想传统上的革命性，同时也降低了人民主权原则原有的激烈程度。真正将这一思路做到极致的是吉尔丁(Gildin)的著作《卢梭的社会契约：论证的设计》。这本书直接脱胎于作者所参加的施特劳斯有关卢梭著作的研讨课，并“采用施特劳斯对卢梭的阐释”。(4)[美]吉尔丁：《设计论证——卢梭的〈社会契约论〉》，尚新建、王凌云译，华夏出版社，2006年，第1页。本书原题为“Rousseau’s Social Contract: The Design of the Argument”，中译本做了改动。问题之吊诡在于，一面是全面而详细的研究，一面却缺少了对《社会契约论》整体主旨的把握，以至于作者只能将主题勉强地称为有关卢梭“论证之设计”的分析。因而，曾经在历史实践中被人们当作准则的人民主权便逐渐消散在越来越精细的研究中，卢梭所树立的主权者形象也仿佛只能在哲人所构成的观念图景中获得合适的位置。

不过，更为晚近的研究却又开始重新聚焦于《社会契约论》一书中的人民主题。除了研究者个人兴趣的原因，这一回归与对现实政治实践的不满和担忧密切相关，代议民主、政党政治的困境与危机促使人们不得不重新思考民主的本意是什么。其中，迈尔(Heinrich Meier)和塔克(Richard Tuck)的研究堪为例证。尽管迈尔同样采用了施特劳斯式的解读方式，但其值得注意之处在于重新将人民与主权者问题置于考察的核心，进而彰显了人民政治在兴起时的力量。(5)参见迈尔：《政治的权利与哲人的认识——论卢梭〈社会契约论〉的意图》，[德]迈尔著：《政治哲学与启示宗教的挑战》，余明峰译，北京：华夏出版社，2014年，第133、137、164-166、170页等。与此类似，剑桥学派的主力塔克也在新著《沉睡的主权者——现代民主的发明》中以主权者与政府的区分为主线梳理了现代政治思想史的人民问题，针对《社会契约论》的分析构成了其核心章节。“沉睡的主权者”直接源自霍布斯《论公民》第七章的文本，即在选举君主制中，作为主权者的人民始终是沉睡着的；即便偶尔醒来也只是在旧君主不在的情况下选出新的君主，然后重新陷入沉睡。(6)Richard Tuck,The sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy,Cambridge University Press, 2016, pp.86-91.在塔克看来，卢梭对主权者与政府的区分延续了此处人民与君主的表里结构。(7)Richard Tuck,The sleeping Sovereign: The Invention of Modern Democracy, pp.135-139.这意味着，虽然卢梭的人民或主权者问题重新进入了研究者关注的视野，但却是以一种间断性清醒的“沉睡者”的形象而出现的。

与此形成某种有趣的呼应，中国的政治、法律学人晚近对卢梭的关注也开始集中在人民或主权者问题上。比如，在翟小波看来，卢梭的人民主权原则不仅包含着内在的规范逻辑，而且也与公意、风俗、大立法者等概念有着深层关联。在此基础上，他对卢梭所刻画的人民形象提出了质疑，即卢梭精心构建的人民主权在“大立法者”的冲击之下趋于消失，“人民矮化为应受立法者指导和驯化的无知邪恶的群氓，人民从前门被请进，却又从后门被赶出”。(8)翟小波：《人民主权原则的规范逻辑与实践技艺——以卢梭的〈社会契约论〉为根据》，《北大法律评论》第11卷第1辑，第173页。但严格说来，卢梭并没有“矮化”人民，而是对人民性情的两面性洞若观火；而且也正是因为这一点，他才用“政府”作为中介既“区隔”又“联结”作为主权者的“人民”和作为臣民的“人民”。这一缺失在陈端洪的研究中获得了极大的弥补。在较早的两篇文章(9)陈端洪：《政治法的平衡结构——卢梭〈社会契约论〉中人民主权的建构原理》，《政法论坛》2006年第5期；陈端洪：《人民主权的观念结构——重读卢梭〈社会契约论〉》，《中外法学》2007年第3期。中，陈对“主权—政府—臣民”之间平衡结构的关注只是隐含地触及了政府的重要性，而到了《人民必得出场》，“政府”已明确成为考察卢梭人民主权理论的核心要素，并凝练为一个极具中国政治色彩的表述——“官民矛盾的哲学图式”。(10)陈端洪：《人民必得出场——卢梭官民矛盾论的哲学图式与人民制宪权理论》，《制宪权与根本法》，北京：中国法制出版社，2010年，第46-110页。但是，对“官民”冲突面向的过度强调也带来了重要的理论后果：人民(制宪权)出场的必然性，只有人民出场才能压制政府、化解“官民”之间的矛盾。卢梭所说的人民集会与陈所提到的群众运动是否类似属于另外的问题。仅就卢梭的理论而言，政府也并不只是一种外在于“人民”、单纯负责治理的官员，也不只是代表人民共同体的执行权，更重要的，它也是人民整体的结构性“呈现”，是人民为了自治而创造的法权结构。与此相比，张龑明确意识到，人民主权与政府的关系需要放在自治这一命题下来理解，亦即卢梭基于人民自治的抽象性，把人民共同体分解为“作为主权者的人民”和“作为臣民的人民”，并引入“政府”作为二者之间的中项，因此，三者都是人民为了实现自治而自我分解的化身。(11)张龑：《多元一统的政治宪法结构——政治宪法学理论基础的反思与重构》，《法学研究》2015年第6期。但是，由于作者的关注并不是卢梭的人民主权理论，而是试图反思和重构当下政治宪法学的理论基础，因而，不仅其对政府的理解仍然局限于“政府本身是一个人民意志的代理和执行机构”，(12)张龑：《多元一统的政治宪法结构——政治宪法学理论基础的反思与重构》。而且更为关键的是，他对政府与人民之间的结构性关联，政府通过哪些机制把“人民共同体”的态势呈现出来等问题都没有给予说明。

因此，如果说西方学界晚近对卢梭主权者问题的关注有着现实的政治焦虑，那么，中国学人晚近的相关研究也同样如此，不同只在于前者指向代议民主所遭遇的困境，而后者则与当下中国独特的政制安排及其挑战有关。在前者的研究里，主权者是“沉睡的主权者”；而在后者的研究里，主权者不仅要时刻清醒，而且必须时常出场现身。然而，两种看似完全不同的结论却隐含着一个共同的前提性缺失，即都忽视了卢梭对政府作为一种法权结构的强调，以及主权者、政府与诸臣民在整体社会结构上的勾连。换句话说，卢梭所面对的难题并不是主权者究竟应该隐退而去还是应该现身出场，而是不管隐退而去还是现身出场，都与卢梭用法权结构为“主权者”所做的保障和限制直接相关。在这个意义上，贯穿《社会契约论》的难题恰恰是主权者作为一种绝对能动的力量与其所确立的法权结构之间的相互交织、相互冲撞和相互约束。

有鉴于此，本文打算从卢梭有关人民共同体的论述入手，阐明卢梭的政府(政体)学说，论证政府的设立，不同的政府形式在他那里已经超越社会契约论的传统思路，其初衷和宗旨乃是人民如何通过法律实现自治；在此基础上，我们将进一步分析现代自然法学派的政府如何变成了一种自我限定的法权结构，阐明政府内在架构的关键性要素。

二、作为整体的人民

从写作缘起来看，卢梭对《社会契约论》的母体——长篇巨著《政治制度论》——的规划，主要是源于他对威尼斯共和国政制的观察，其中最重要者是威尼斯与日内瓦一样都在政制上赋予了“人民”以根本性的位置，尽管“人民”在两个共和国的含义截然不同。(13)Rousseau,The Social Contract and Discourses,trans., By G. D. H. Cole, London: J. M. Dent & SONS LTD, pp.95-96；亦可参见[英]马克·戈尔迪、[英]罗伯特·沃克勒：《剑桥十八世纪政治思想史》，刘北成、马万利译，北京：商务印书馆，2017年，第561-564页。同时，在《社会契约论》的开篇，卢梭在阐明写作动因时也直接将问题指向了“人民”。他在否定了自己是立法者与君主之后，强调了自身作为“主权者”成员的政治性，《社会契约论》是他以日内瓦公民这一身份对自由国家之原理所进行的探索。(14)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.5.尽管随着民族国家的崛起，威尼斯与日内瓦的政治模式在历史实践中逐渐失去了影响力，但卢梭却发掘了它们的政治精神，为人民政治在现代世界的兴起奠定了基础。

卢梭对人民共同体的讨论是从批判三种传统政治模式开始的，即父权制、强力制和奴隶契约制，而批判的实质皆在于它们都缺乏对“人民”的正确理解。以英国思想家费尔默提倡的父权制为例，尽管其理论是以《圣经》为基础的，但真正的关键乃是试图把家庭的父权模式延伸或移植到政治生活中，“统治者对应着父亲，人民对应着孩子”。(15)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.6.卢梭的批判并未着眼于父权制通常为人诟病的保守性，而是从“人民”及其成长性的角度指出了父权制的真正困难。就自然家庭而言，父亲与孩子之间的政治关系本身就两个阶段：一是孩子成年之前的自然保护关系，二是孩子成年之后的合意模式。父权制政治若要以家庭为样板，就必须同样承认“人民”具有像“孩子”一样的成长性，需要被监护的“人民”终究有一天会转变为独立自足的“人民”。这样，在现代早期曾产生广泛影响的父权制不仅丧失了固有的含义，而且还打上了卢梭式人民政治的底色。

政治自有其根基，镇压一群人与治理一个社会有着本质区别，前者仅仅是一个主人支配一群奴役，后者则预设了人民和人民的官员之间的不同。如同在《论不平等》中批评现代自然法学派未能追溯到真正的自然状态一样，卢梭以类似的方式指出了费尔默、霍布斯、格劳秀斯等人对人民这一本原的忽视。“在考察人民将自己奉送给一位国王这一行为之前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为而成为人民的”，也就是说，人民如何成为人民是所有政治讨论的前提，政治社会的确立说到底是“人民共同体”的创立。但人民共同体的创立靠的不是理论的沉思，而是政治行动：

只是一瞬间，这一联合行动(act)就产生出一个道德的、集体的共同体……共同体就以这同一行为获得了它整全的统一性、它恒常的自我、它的生命和它的意志。这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国或政治体……。(16)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.15-16.

社会契约作为一种联合形式，所要解决的问题是如何用公共的力量来保障每个参与者的安全，同时又让每个人像以前一样自由。按照卢梭的论述，社会契约的联合包含三个方面的困难：一是社会契约要求每一个参与者都将自身完全让渡给整体(the whole)，我们却无法提前知道这个“整体”是什么；二是所谓的“让渡”，是指所有联合者之间的“平等让渡”、“全部让渡”和“对等让渡”，只有这样才能保证联合形式的可欲性和完美性，但在何为整体都不知道的情况下，又如何实现这种完美的让渡；三是整体的创立需要“公意”的参与，但我们却不知公意是什么。所有这些关于社会契约如何可能的沉思只是让人更深地陷入理性的谜团，真正能够打破沉思将契约创造出来的，正是所有人一瞬间达成的联合行动(acte)。

这直接呼应了霍布斯《利维坦》第十七章中关于建国道路的著名讨论。如同霍布斯在阐明诸种建国道路的不可能后指向了那条以授权和代表为核心的“唯一的道路”，(17)[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1997年，第131页。卢梭也是在展示了步步沉思的困难之后才指向了最后的“行动”。对霍布斯来说，那是伟大利维坦的诞生；对卢梭来说，则是伟大的人民共同体的诞生。所不同者在于，那“唯一的道路”和此前的诸种道路一样在本质上仍然是一种理性的筹划，而卢梭则明确地从沉思的理性筹划中跃然而出，将开端寄托于“行动”。本质而言，这不是社会契约论，而是卢梭的政治创造论，或政治创世论。“整体”、“公意”和“共同体”都不是既存的上手事物，而是由那些缔约者共同创造出来的新景观。与此类似，“瞬间性”，所暗示的也并非其时间特征，而恰恰是指“行动”打破了理性沉思的“无时间性”，让政治的时间有一个开端。因而，有了行动(acte)，契约(contract)才不再仅仅是沉思得出的条款，而更是一种实体的公约(pacte)，它所创生的共同体即是“人民共同体”。

事实上，这也决定了霍布斯与卢梭对人民的不同理解。在霍布斯看来，立约前后，都不存在作为一个整体的人民，因为他们是每个人都分别与主权者订约。利维坦诞生时，他们作为一个群体的人格不是体现在主权者身上，相反，他们根本没有属于自身的集体性人格，主权者的人格就是他们的集体人格，他们是“真正统一于这一个人格之中”。与此相比，卢梭社会契约的主旨就是要创造出在霍布斯看来完全不可能存在的“人民”；而且，这个创造不是一种纯粹的理性拟制，也不是指一种隐匿在社会生活中的集体观念，而是要让它拥有真正的“自我”、“生命”、“意志”和“力量”：

为了使社会公约不至于成为一纸空文，它就默认地包含着这样一种规定——唯有这一规定才能使得其他规定具有力量——即任何人拒不服从公意的，那共同体(the whole body)就要迫使他服从公意。这恰好就是说，人民共同体要迫使他自由……(18)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.18.

这段始终引起现代自由主义反感的话，从一开始就遭受着严重的误解。那强迫个体服服从公意、趋向自由的并不是一般而言的国家政权，更不是通常意义上的政府，而是诸个体凭借联合行动自愿地创造出来的人人都是其权威分有者的人民共同体。因而，这是以自我认同和自我立法为基础的“强迫”，它的本质是以更好的共善为指向的自我实现。撇开这个放下意识形态之争即可澄清的误解，此处的关键乃是卢梭以这样的方式赋予了人民共同体一种实实在在的、奠定国家惩罚权的公共力量(force)，由此，人民共同体便不再只是一种“理性的拟制”，而是构成了一国之内所有公共权力的实际来源。

在洛克那里，“人民共同体”同样是实体性的、本原性的存在。立法机关的立法权和君主执行权虽在特定意义上是最高权力，但与人民的最高权力相比却都要降级为次生的权力。不仅如此，洛克所赋予人民的最高权力也构成了人民的革命权利的基础。然而，在存在方式和强度上，卢梭的人民共同体与洛克的人民共同体仍然有着重大区别。一方面，洛克的人民共同体的最高权力本质上是源于每个个体在自然状态下的自然法执行权，而卢梭的人民共同体因社会契约的创世性而完全截断了与自然状态的关联，它所掌握的权力是汇集所有参与者而形成的政治性权力。另一方面，虽然洛克的人民共同体拥有本原性的最高权力，但这种革命权利只有当政府解体时才发生作用。与此相比，卢梭对人民共同体的要求要激进得多。

在霍布斯那里，“人民”连沉睡的主权者都算不上，甚至它从一开始就根本不存在；在洛克那里，“人民”虽然是一种本原性存在，却只有在立法机关或君主违背政治信托关系而使政治体败坏得无法忍受时才能从沉睡中惊起；而在卢梭这里，他所设定的“人民”不仅要确立法律体系，而且还要以制度化的方式时常现身出场，从根本上消除自我沉睡的可能。

三、人民的“不可见性”

人民共同体是一种道德性、集体性存在，它的“自我”、“生命”、“意志”和“力量”都是由联合行动创造出来的。区别于传统政治模式，人民政治的目的是实现人民的自治，而自治的困难和要害都隐藏在卢梭的政府(政体)学说中。

在卢梭这里，不仅主权者是人民共同体呈现出来的“形式”，就连政府和诸臣民的日常状态也都是人民共同体的某种“变形”。人民共同体是联合行动创造出来的公共人格，这决定了在现象的层面上，人们不可能直接看见人民共同体，也不可能直接看见主动的主权者、政府和诸臣民的被动状态，可见的只是那些具体的个人。就此而言，霍布斯的方案比卢梭更符合人们的直觉，毕竟君主在现象上是直接可见的。卢梭政府学说的反直觉特征在以下论述中体现得最为明显，从中，我们也能看到他确立政府的初衷和宗旨：

为了使这个整体(the whole)呈现出秩序，使这个公共事物获得一个尽可能好的形式(shape)，便有许多不同的关系需要考虑。首先要考虑整个共同体(complete body)对其自身所起的作用，也就是说整体(the whole)对整体(the whole)的比率或主权者对国家的比率。这个比率，是由比例中项构成的。(19)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.47.

这段话再次印证了上文有关人民共同体的“不可见性”的判断。这个“整体”即是经由社会契约而形成的人民共同体，它由所有参与者组成，却又不同于而且超出于他们的算术总和，它是一个被创造出来的新的“整体”。不过，立约前后的变化，不是单纯地把一群散开的“杂众”(multitude)变成一个聚合的“人民共同体”，而是在创造出一种“公共人格”的同时，也创造出了一种不同于“杂众”状态的“私人人格”。换句话说，正是在“人民”诞生的时候，每一个“个人”也才真正诞生，在此之前，他们仅仅是自然人或缺乏想象力的动物。(20)“他将无限感激使他进入社会状态的那一幸福的时刻，因为正是从这个时候起，他从一个愚昧的和缺乏想象力的动物变成了一个有智识的存在，一个人。”参见Rousseau, The Social Contract and Discourses, p.19.“人民”和“个人”的同时诞生也指向政治体的两种心态：当它主动时，它被称为“主权者”；当它被动时，则称它为“国家”。借用阿尔都塞的术语，社会契约的非同凡响就在于它同时创造出了两种立约前都不曾存在的利益，一种是人民的普遍利益或者说公共利益，一种是每个个体的个别利益。

只是，这个“人民”不是更可见了，而是更不可见了。

因此，才需要有“中项”，而中项指的就是“政府”：

公共力量就必须有一个适当的代理人来把它结合在一起，并使它按照公意的指示而行动；他可以充当国家与主权者之间的联系，他对公共人格所起的作用很有点像是灵魂与身体的结合对一个人所起的作用那样。国家之所以需要政府，理由就在于此。(黑体强调为笔者所加)(21)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.49.

按照卢梭的界定，人民共同体像一个人一样，既有决定去行动的意志(will)，也有执行这一决意、把行动的意愿变为现实的力量(force)。但是，人民共同体的意志只能由人民自己来表达，这是人民共同体不可让渡的立法权(Legislative power)；而人民共同体的力量却必须要有一个代表或代理来替人民行使，这就是政府所行使的执行权(executive power)。人民共同体的意志之所以不能让渡和放弃，是因为这是人民实现自治的必要前提；而人民共同体的力量之所以必须要由政府代为行使，是因为只有这样才能使人民的自治成为可能。

不过，这还不是问题的要害所在。上述引文中，最引人惊诧的并不是政府代表人民行使执行权，而是当卢梭引入灵魂和身体的类比时，政府对应的竟然不是身体，而是灵魂与身体的那个“结合”。事实上，卢梭在“政府通论”的开篇就引入了类似的比喻：“当我朝着一个目标前进时，首先必须是我想要走到那里去；其次必须是我的脚步能带动我到那里去……政治体也有同样的动力，我们在这里同样地可以区别力量与意志；后者叫做立法权，前者叫做执行权，没有这两者的结合，便不会或者不应该做出任何事情来。”(22)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.49.如果政府仅仅是执行权的话，它就应该对应于那双带动一个人走向某个地方的双脚，而立法权和执行权的“结合”是指什么，又由谁来承担呢？前后不同的表述，并不是卢梭思想的矛盾，而是表明政府除了在执行权意义代表人民共同体的公共力量以外，还在整体的意义上与不可见的人民共同体有更深刻的关联：“政府是那个把其包含在内的大的政治体的小型化”，是人民共同体整体状态的“缩影”。换句话说，虽然人民共同体在整体上是不可见的，主权者与政府、政府与臣民之间的关系无法直接把握，主权者对国家的比率在本质上也只是人民共同体的两种心态之间的比率，但所有这些不可见的因素都可以借助于政府内部的力量态势、强弱对比来理解和建构。

也正是这一点，凸显了政府所承担的理性职能，执行权是国家的大脑，指挥着各部分的活动；它与主权者的意志与力量共同构成了国家的人格结构。一方面，只有经过政府的理性考量和计算，人民的意志才能以妥当的方式和力度施加于作为臣民的自己身上，真正实现自治。另一方面，这样的理性考量之所以可能，恰恰是因为政府是人民共同体的整体状态和公共情势的“缩影”，因而它在执行主权者的法律时就不仅可以通过调查的方式了解社会的民情态势，而且还可以反身自顾：如果自己不是执政官而仅仅是单纯的臣民，自己希望受到怎么样的法律实施？这也是卢梭强调臣民身上存在个人意志与普遍意志，而在政府官员身上则存在个人意志、团体意志和普遍意志三种意志的用意所在。

四、人民政治的内在结构

人民共同体要实现自治，就必须保证人民共同体作为主权者的权威，这是政治体的生命所在。只靠人民集会在一起、通过立法来确定国家的体制，这是不够的；即便建立一个永久性的政府，或者一劳永逸地提供了选举行政官的办法，也还是不够的。必须以法律方式确定固定的、定期的绝对不能取消或延期的人民集会。如同塔克(Tuck)所指出的，卢梭在区分主权与政府这一革新之外，重点突出了法律的作用。(23)Richard Tuck, The Sleeping Sovereign,pp.131-133.法律的作用体现在两个方面，一是法律对主权者的保障作用，也就是用法律的制度化方式确保人民集会能够经常性现身出场，让主权者的权威常在常新，防止行政官利用执行权之便侵夺人民共同体的权威；二是法律对主权者的限定作用，或者说，保障本身即意味着一种法律的限定。因为除了这些按照规定的日期举行的法定的集会以外，一切其他不是由负有这种责任的执政官按照法定的程序召集的人民集会都是不合法的。(24)Rousseau, The Social Contract and Discourses,p.80.法律构成了一种识别人民集会究竟是真主权者还是假主权者的标准，不合法的集会上的人民根本就不是人民。因而，法律是人民集会时使自身得以可见的真正形式。

这一点凸显了卢梭式人民共和国的根本性特征，即主权者就像上帝一样是不可见的，但它可以而且只能通过法律及其法权结构让自己变得可见。如同施密特所说：“一种使不可见性变得可见的安排必然根植于不可见的事物，同时又在可见的事物中呈现出来。”(25)[德]卡尔·施密特：《政治的概念》，刘宗坤等译，上海：上海人民出版社，第82页。也许，只有在建立社会契约的那一刻，卢梭的人民共同体才具有和上帝类似的大能，在此之后，它就必须按照法律的方式自我限定，在这个意义上，人民共同体不多不少，正是一种法权构造。

(一)政府作为一种法权构造

在霍布斯这里，通过一个同时包含权利让渡和自由赠与的“一揽子”契约，国家与政府一同建立；卢梭则不同，不仅政府的确立和建国契约没有直接关系，而且政府的确立本身就是一种特定的法律过程，分为法律的制定和法律的执行。所谓的法律的制定是指主权者(Sovereign)规定按照这样或那样的形式建立一个政府；而法律的执行是指人民(People)任命掌管政府的首领。在逻辑上，任命政府首领的不可能是主权者，这是属于政府的个别行为。因而在两种行为之“夹缝”中，还包含着第三种行为：即作为主权者的人民猝然间转化为执行权意义上的人民，采取完全的民主制，人民亲自执行自己所立的第一项规定政府形式的法律。这个猝然而成的民主制是临时的政府，可以继续当政，也可以按照主权者的名义建立一个符合法律规定的政府形式。

无疑，这意味着完全的民主制构成了所有合法的政府形式的逻辑前提。甚至，如研究者所敏锐指出的，这个“夹缝”中的民主制还构成了所有合法政府必须不断返回的“原点”。这一点集中体现在卢梭所刻画的人民的定期集会上。在这样的定期集会上，必须向人民提出两个问题：一是“主权者(Sovereign)是否同意保持现在的政府形式”，一是“人民(People)是否赞成让现在主政的人继续当政”。(26)Rousseau, The Social Contract and Discourses,p.89.从根本上说，这两个问题直接对应于上述法律的制定与法律的执行两种行为，这等于是要求在日常政治中持续不断地重温和重演第一次建立政府时的法律过程。身份的转换不仅是名义的转换，更是意志状态与理性状态之间的变奏。因此，“主权者”(Sovereign)以立法来确立政府形式时即是主动地将意志决断呈现出来，而“人民”(People)任命具体的行政官则属于对上述方案的理性落实，其间的变奏即是卢梭所说的那个临时民主制的“猝然”出现。

就思想史而言，作为一种法权构造的政府，在根本上区别于作为一项“契约”的政府。以契约来理解政府的确立，这是从中世纪就一直流传的观点，在现代自然法学派中也不乏支持者，其中以卢梭多次批判的普芬多夫最为典型。普芬多夫系统地改造了霍布斯的契约理论，把霍布斯同时完成建国和成立政府的一揽子契约修改为“两次契约”和“一条法令”。第一次契约是建国契约，旨在创造出一个政治体的道德人格。第二次契约是服从契约，用来建立公民对统治者的服从关系。同时，在两次契约的“夹缝”中，存在一条由政治共同体发出的用以确定政府形式的法令。(27)对此过程的详细描述和深入分析，参见李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第431-434页。在此，至少有三点可以申说：

首先，那条确定政府形式的法令，极为独特地展现了普芬多夫这里的“人民”现身的短暂性。除了这个夹缝中的瞬间，这个“人民”将再也无法呈现自身。(28)李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，第435页。而在卢梭的方案里，人民却可以甚至是必须持久性地存在。差别的真正原因很大程度上源于卢梭以“法权形式”赋予人民的结构性。换句话说，真正能够让人民得以长存不灭的并不是人民的肉身，而是人民在法权上的展现形式。在这个意义上，普芬多夫的人民仍然是一种只能在某个瞬间喷涌而出的“原初质料”。

其次，鉴于确定政府形式的法令是按多数原则达成的，这条所谓的法令便更多地是一种个别的“命令”，而不是卢梭意义上的普遍性“法律”。在卢梭看来，确定政府形式的必须是公共的“普遍意志”，因为不同的政府形式决定了每个人让渡自由的不同程度，因而必须由公意而不是简单的多数来决定。也只有这样，才能让每一个人都凭借政府这一中介参与到人民自治的事业中。与此相比，如果政府形式由多数意见来决定，那它的目的将更多的是权力和力量如何通过政府统一行动起来，它也将更多地意味着政府对人民的统治，而不是人民以政府为中介的自治。

最后，也最重要的是，如果政府是由人民与首领或统治者(ruler)之间的一项契约确立的，那么，政府与这些具体的统治者在实质上就是合一的，也就是说政府并不是一种人为的机构，而就是这些具体的统治者。这无疑意味着人民与政府之间的关系在根本上是一种道德关系。就此而言，涂尔干对霍布斯的评论对他们而言也都是成立的：君主并无法律上的义务，只有伦理上的义务。(29)[法]涂尔干：《教师资格会考中的霍布斯》，《大师之声》，张竝译，南京：译林出版社，2015年，第104页。但是，这对卢梭来说是不可接受的，这等于是说他们相互承担的义务是没有任何保证的，“这无论如何都与政治状态相违背”，(30)Rousseau, The Social Contract and Discourses, p.86.也等于是在政治体的内部留下了不断革命的隐患。(31)参见李猛：《革命政治——洛克的政治哲学与现代自然法的危机》，吴飞主编：《洛克与自由社会》，上海：上海三联书店，2012年，第56-70页。正是为了应对这一危机，卢梭才彻底地把政府界定为法权结构。当代所谓的法治政府的要义，皆根源于此。政府作为一种法权构造，一方面使得区分政府和政府官员成为可能：政府是执行权的制度化，而政府官员承担的是执行权的具体职能。另一方面，人民与政府的关系成为一种法权上的代表或代理关系，人民与具体政府官员之间也变成一种按法律规定进行的选举和被选举的关系。在此基础上，在普芬多夫和洛克那里不断革命的隐患就彻底消解了，进而转化为人民定期集会时对“制宪权”和“选举权”的法律行使。

无论是契约建立的国家，还是不同形式的政府，都是“人为”的发明和构造；而且不仅仅是发明一种新的政治制度，更意味着当人的自然不足以为人安排安全的生活时，人不得不自己发明制作出来一种生活。(32)任何一种政治形式都指向一种特定的生活形态或生活方式，并最终指向特定的人性要求，参见李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，第386页。对卢梭而言，这种需要发明和制作的生活若要“正当而稳靠”，(33)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.5.就必须首先是一种法律生活，一种以法权形式而不断展开的人民的自治。

(二)选举贵族制

政府不是一项契约，而是一项公意之法的执行结果，因而不同的政府形式就蕴含着不同的法律意义。在表面上，卢梭几乎照搬了西方政治思想按照统治者人数划分政体形式的传统做法，但背后却隐含着实质的不同。如上文所述，在规定政府形式的法律与执行这项法律之间的“夹缝”中，人民必然要以完全民主制的方式作为政府而现身，这无疑是说，任何形式的政府若都必然在逻辑上蕴含了以完全民主制作为自身的“基底”。在形象的意义上，我们可以看到一个“双层架构”，上层是公意之法确定的特定政府形式，下层则是相同的完全民主制的“基底”。由此，似乎可以得出结论：只要保证基底层面的民主共和，具体政府形式的不同只是人民的偏好在法权形式上的反映。

但是，这个结论却是误导性的。这一点在卢梭对民主制的论述中最为明显。在他对民主制的质疑中，最重要的并不是民主制所要求的社会规模、财产状况和民情风尚在现实中的不可能，而是应该区分开的立法权和执行权仍然混成一团，掌握在同一群人手中。这要么导致立法权因导向个别事物而败坏，要么使得执行权因行事便利而过度集中。不止于此，在这个质疑的背后是卢梭对政府作为一种法权构造的坚持。政府作为一种法权形式，它的本质就在于用理性的方式将那些就自然而言不可区分的东西人为地加以区分和建构，并用人民意志的法权固定下来，以对抗人世的变动和人性的幽微。

与此类似，卢梭也否定并放弃了君主制政府。站在卢梭的立场上，君主制这一政府形式非常奇特。政府是一种人为构造的“团体”，它的集体性人格是由“法律”人为搭建出来的。但在君主制中，这一法权构造物便失去了其应有之义，因为君主这个人就是政府，他的精神与身体的自然合一就是政府的统一性所在。(34)Rousseau, The Social Contract and Discourses,p.62.或者说，在君主的两个身体中，是自然身体决定了法权身体，而不是相反。这个内在的困难为君主制政府滑落为主奴式的绝对君主制埋下了伏笔。

从理论上讲，君主制政府要么是人民最初的法律选择，要么是民主制、贵族制形式随着社会民情自然蜕化的结果。如果是前者，那就意味着人民授权唯一的一个人来执行所有的法律，决定所有公共事务的管理，这等于是从一开始就为自己找了一个“主人”。这在理论上是可能的，但在实践上却是极端危险的。而无论是理论还是实践，都只能意味着此时的人民已经败坏。如果是后者，则意味着风俗民情的离散使得臣民与法律之间的对抗性越来越大，一人执政正是为了应对不断加大的臣民对法律的反对。在此情况下，按照主权、政府与臣民之间的比例原理，势必应该加大人民作为主权整体对该政府的控制和威慑。然而，恰恰是在此时，人民既然已经是风俗民情不断败坏的结果，因而也就不可能像卢梭所要求的那样增加集体出场的频率，进而陷入政府与臣民相互对抗的恶性循环，最终使政府和人民都更加败坏。

已经可以看出，君主制政府和完全的民主制都过多地依赖于某种特定的本性(nature)及其力量。前者依赖于君主一人的“本性”，极易造成“主权者”和“臣民”(或国家)之间的断裂。公意是总体性的存在，它蕴含在每个公民的身心里，每一个人都能不同程度地感受到它。但在君主政体中，国家和人民都是君主的“物”，人民要么因为心理距离太过遥远而无法感受到自己与公意的联系，要么因为主权者的公意状态和日常状态之间转换过于极端而难以持续。后者则依赖于整体人民的“本性”，恰恰是走向另一个极端的类型。它所带来的混乱是全体人民在多个意志层面上的混淆：要么在应该处于主动状态时，却陷入被动状态；要么一部分处于主动状态时，其他人却处于被动状态，甚至中间还会夹杂着因为状态不同而对何为公意的争执和对抗。

正是在这一点上，选举贵族制展现了内在的平衡。在法权构造的形式方面，选举贵族制既不像完全民主制一样不区分主权和执行，也不像君主制一样用自然人格代表政府的集体人格，而是由规模适中的少数人构成一个“集体”行使执行权，没有哪一个人可以独自代表政府。而且，更重要的是它的“新陈代谢”过程是通过法律所确定的选举制度来完成的，行使选举权的是作为执行权的人民而不是作为主权的人民。在人性方面，选举贵族制能够通过选举使一般意义上行端品正、经验丰富的人脱颖而出。在风俗方面，它的运行所需要的是一种适中而温和的“民情”，既不像民主制那么严苛，也不像君主制那么散漫。因而，卢梭才始终强调富人要节制，穷人要知足，在整体上保证一种既有差别又相对平等的社会态势。

(三)何为“最高”执政官？

政府是一种人为的法权构造，它无法靠自身而行动，因而执掌政府、承担治权的执政官便成为必须加以讨论的问题。在完全的君主制政府中，君主一人就是掌握执行权的政府，也是最高执政官；而在完全的民主制政府中，每一个公民都是政府的成员，他们之间没有级别上的区分而共同构成了所谓的“最高执政官”。在选举贵族制度中，最高执政官变得有些难以确定：

政府是那个把其包含在内的大的政治体的“小型化”……而且，我们还可以把它分解成其他相似的比率，从而产生新的比率，并按政府的等级产生另外的比率，这样一步一步地一直分解到一个不能再分的中项为止，也就是说，直到一个唯一的统治者(ruler)或最高执政官(supreme magistrate)。在这整个连续统治的中间，这个最高执政官可以看作是分数序列和整数序列之间的那个结合点(unity)。(35)Rousseau,The Social Contract and Discourses,p.52.

最高执政官指的并不一定是政府内部级别最高的官员。在吉尔丁看来，卢梭意指的典型情境“是一个有着大量属于不同团体和层级的执政官的国家，这些团体和层级仅仅被授权做出行政决定。而对这些决定的执行相应地需要由下一级团体和层级做出次一级的决定，直到最终抵达一个唯一的行政官，他有权做出恰当的决定并同时能按照它行动”。(36)[美]吉尔丁：《设计论证——卢梭的〈社会契约论〉》，第103页。据此，我们可以以司法权为例来说明何为最高执政官。在司法权内部诸多的层级里，究竟哪一级的法院或法官属于卢梭所指的“最高执政官”呢？主权者所立的法律是他们的工作前提，然而，面对人世生活的变动不居和多种多样的个案情境，法律不可能都预先给出确定的方案，执行法律的权力必然包含着解释法律的权力。解释法律的活动既可以体现为“一般化解释”，即以条文的方式让法律更为细化；也可以体现为将法律适用于个案时的“具体化解释”，其解释结果就直接体现在“个案判决”中。在卢梭的理论中，前一种解释活动仅仅是主权者意志的进一步延伸，而后一种才真正实现了主权者意志的理性化和经验化。因为个案判决的复杂之处在于，它既需要理解作为前提的公意之法，又需要理解超出法律之预见的个案情境，还需要理解个案背后作为民情的社会态势，并对所有这些要素进行理性考量，最终凝结为一个体现法律之真意的判决。这样一个复杂的过程，恰恰就是卢梭试图让最高执政官承担的功能：联接主权者与人民，沟通政治与社会、法律与民情。

因而，无论他们在执行权层级上的高低，只要他们在具体情景中按照法律做出决定，就属于卢梭所说的“最高执政官”。当然，他们的决定仍然需要特定的人员来具体实施，但此时，这些人员的工作仅仅是将决定变成现实，其本质乃是对国家力量的单纯使用。由此，我们看到一幅总体图景，最前端是主权者的法律，其本质是意志(will)，中间是执行法律的执行权及其层级序列，而最末端是执行判决的公共力量，其本质是力量(force)。其中，居于中间的具体执政官之所以重要，是因为他们的活动是意志与力量之间的链接，完成了主权者之意志与社会民情之间的结合，实现了主权者将法律适用于自身的自治活动。

五、人民政治及其现实意义

现代政治在根本上是一种“革命政治”。革命作为一种全新的动力被安插在现代政治的根基中，使得现代世界的政治秩序从一开始就依赖于一种变动不居的力量。革命，可以说是现代政治的发明。(37)李猛：《革命政治——洛克的政治哲学与现代自然法的危机》，第81页。不过，谁是革命政治的承担者呢？答案只能是人民。人民，作为现代政治的根本力量，不是从来就有其位置，也并不是从来就如此面目清晰、道德正当。只有到了卢梭这里，完全和正当的人民政治才真正成为可能。在卢梭的方案里，人民既是生生不息的永恒意志，又是以法律方式所确定的集体行动方式。真正能够让人民得以长存不灭的并不是人民的肉身，而是人民在法律上的展现形式。

探讨卢梭对人民政治的理解，不仅是为了更充分地理解卢梭，而且也是为了从这一视角帮助我们理解中国当下的法政制度及其实践。无论是卢梭关于人民如何成为一个整体的讨论，还是对政府作为自治中介的分析，都能为我们提供理论上的启示。理论是一种视角，帮助我们不断接近现实。基于此，我们尝试申说三点。首先是如何理解“人民”。在讨论人民共同体的创生时，我们曾着重强调联合行动的瞬间性，也就是其从无到有的绝对开创性，从而构成了人民之政治时间的开端。这一点集中体现了卢梭人民学说的去历史化特征，这既与社会契约论传统的意志论思路有关，也与卢梭赋予人民的绝对性有关。以此对照，中国政制中的人民概念却有着相当复杂的内涵。暂且不论其除了包含公民之外，还涉及阶级、民族问题，仅就我们所关心的时间性而言，中国“人民”的形成也具有极其强烈的历史性。换句话说，中国人民不是瞬间创生的，而是历史形成的。比如，针对中国现行宪法“序言”这个表述法政模式的关键文本，已有学者相当深入地指出，人民的历史性突出体现在“各族人民”与“中国共产党”不断互相塑造的发展逻辑中：“党的领导与人民当家作主的辩证统一，只有在一个历史进化过程中才是可理解的，犹如家长与孩子的关系只能在一种成长的眼光下才能真正被理解、被证明一样”。(38)周林刚：《中国宪法序言正当化修辞的实践意识》，《中外法学》2016年第3期。

其次是在卢梭的人民论述中，政府所代表的执行权是其实现自治的关键环节，这给我们提供了一个理解自治的不同视角。事实上，已经有学者指出了这一点对于理解中国政制的意义。在张龑看来，为了实现人民的自治，这个中项不仅仅可以指政府，而且还可以指“政党”、“宪法法院”和“民选总统”，甚至还可以包括市民社会和社会风尚。(39)参见张龑：《多元一统的政治宪法结构——政治宪法学理论基础的反思与重构》。尽管这种设想有助于理解当代代议制背景下的政法实践，但却多少忽视了卢梭确立“中项”的实质标准。其中值得认真分析的是“政党”。在张龑的分析中，一方面执行权被称为执政权，一方面中项可以是政党。因此，中国共产党作为执政党就是人民实现自治的中介，也因此，代议制政府执政与中国共产党的政党执政构成了中国政制中两个并行且互补的结构，它们所行使的都是卢梭意义上的执政权(执行权)。在解读中国政制结构的理论中，这是除党章宪法论、政治宪法学与规范宪法学之外的第四种具有代表性的观点。暂且不论把卢梭那里惯常所谓的“执行权”改换成“执政权”所带来的理论问题，这里的关键乃是将中国共产党的政党执政与政府执政区分为两种执政结构，并将其分别与“使命—代表”机制、“选举—代表”机制关联在一起。换句话说，它的基础依然是广受争议的双重代表制理论。(40)参见陈端洪：《制宪权与根本法》，北京：中国法制出版社，2010年，第24页。与此类似的还有王旭所谓的“双重代表制下的半契约结构”，即执政党通过历史过程和德性而非契约所确立的人民的政治代表，全国人大是通过宪法结构所确立的人民的法律代表。参见王旭：《法治中国命题的理论逻辑及其展开》，《中国法学》2016年第1期，第99页。事实上，无论是党章宪法论、(41)强世功：《中国宪法中的不成文宪法》，《开放时代》2009年第12期。政治宪法学、(42)陈端洪：《制宪权与根本法》；高全喜：《革命、改革与宪制：八二宪法及其演进逻辑》，《中外法学》2012年第5期。规范宪法学，还是这第四种观点，它们的前提都是将中国共产党的政党执政与政府执政人为地区隔开来；这不仅与现实形态不符，也制造了许多理论疑难。与此相比，本文认为更具启发性的理解或许是将这两种执政结构作为一个整体，也就是说，中国共产党的政党执政更侧重于从主权者人民那里接受意志，政府执政则更侧重于按照这种意志运用集中起来的公共力量，二者分别对应着卢梭论述政府时所极力强调的意志与力量两个因素，它们作为两个层级共同组成了卢梭意义上的执行权或执政权。因而，如果说在卢梭那里，灵魂与身体的那个“结合”完全是由政府这一个环节来实现的，那么在当下的中国政制中，则是由中国共产党对人民代表大会及其一府两院的领导来完成的。因此，这并不是两种执政结构的并行和互补，而是一种执政结构的内部包含着两个功能侧重不同且又互相衔接的层级。就此而论，所谓的双重代表制同样应该理解为一种代表机制的双层结构。

最后，在此基础上，我们可以进一步讨论这种双层级执政结构如何实现意志与力量的结合，如何保障对人民意志的执行。如上文所述，作为人民自治的“中项”，卢梭式的政府在整体上承担着将人民意志与公共力量结合起来的功能。这一功能的具体落实一方面要靠制度化的选举制，让行端品正、经验丰富的人脱颖而出，一方面要靠那些最高执政官将公意适用于具体事务，实现公意的理性化和经验化。因此，卢梭的共和方案最终需要诉诸官员的德性。与此对照，中国政制的双层执政结构则与之不同。按照卢梭的论述，这种结合有两个环节，一是“中项”要接收人民的公意，二是要确保整体的公共力量按照所接收的公意行事。整体而言，在中国的双层执政结构中，第一点是靠中国共产党作为执政党的政党伦理来保证的，因为“全心全意为人民服务”的政党的自我设定是以人民的意志为意志。第二点是靠执政党对政府的政治、思想和组织领导来实现的。无论是政党伦理，还是全方面的领导方式，虽然最终会体现为具体的人格形态，但在根本上仍然不同于个人化的美德，它的实现在根本上依赖于一种整体的政党纪律与组织原则。