自由与欲求

曹 钦

[南开大学，天津 300350]

“自由与欲求”(freedom and desire)是当代政治哲学中一个引起过诸多争议的话题。更为具体地说，这一话题所处的理论脉络，是由伯林的“消极自由/积极自由”区分所引发的当代哲学讨论。不过，正如本文接下来所要揭示的，在伯林之前的哲学文献中，就已经存在了触及此一问题的争论。本文将在简单解释“自由与欲求”问题的基本思路后，分别阐释霍布斯、伯林和泰勒三位哲学家的相关论点，以表明这个问题对通常关于自由的讨论所可能造成的影响，然后在此基础上，对于这一问题与现实政治实践的关系加以分析，并分别探讨两种对立的解决思路各自面临的困境。

一、探询“自由与欲求”的两种思路

尽管“自由与欲求”这一问题知名度并不小，但其内涵却不总是十分清晰的。举例来说，在当代英语世界的哲学文献中，有两篇文章都以“自由和欲求”为题，(1)Wright Neely, “Freedom and Desire”, The Philosophical Review, Vol. 83, No. 1, 1974; 理查德·阿尼森：《自由与欲求》，毛兴贵译，刘训练编：《后伯林的自由观》，南京：江苏人民出版社，2007年。然而，我们不能因为两者题目相同，就望文生义地认为，它们所涉及的问题也都是一样的。仔细地阅读将会揭示出，莱特·内利关注的是这一主题上更为传统的争论，而理查德·阿尼森则承接了较为晚近的新出争论，在另一个方向上进行了探索。

用内利的话来说，对于自由和“欲求”或者“欲望”(desire)之间的关系，存在着两种极端的，但也因此是相对清晰的答案：1.出于欲求而进行的行动，其本身(ipso facto)就是不自由的；2.成功地实现了自己所欲求实现的事情，其本身就是自由的。尽管两种观点截然相反，但它们都在人类哲学思想的历史中有着悠久的渊源。第一种看法是人们所熟知的。伯林将其与康德的理论联系了起来。按照这一理论，自由就是“对欲望的抗拒和克服”。(2)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，胡传胜译，南京：译林出版社，2011年，第185页。如果我们接受了这种观点，那么，随之而来的一个推论就是：倘若我能够抗拒、克服或者是消除自己的欲求——那些会损害我的自由的欲求，那么，我就可以获得自由，或者扩大自己的自由程度。

不管我们是否愿意采纳这种视角，至少从纯粹逻辑上的角度来说，得出上述结论的推理过程是清晰的、无可争辩的。但是，如果我们持有上面所说的第二种看法，“克服或消除欲求能够扩大自由”这一结论仍然成立吗？从表面上来看，由于第一种和第二种看法是截然相反的，人们可能会觉得，从第一种看法中所推导出的结论，应该与第二种看法也是不相容的。然而，事实并非如此。在最近几十年的哲学讨论中，一种新的思路愈发引起了人们的关注：即便我们认为“自由在于欲求的满足”，仍然有可能会把自由和欲求的消除联系在一起。阿尼森的文章所考察的，就是这种虽然在思想史上同样有迹可寻、却遭受了相对忽视的思路。下文将会结合霍布斯、伯林与泰勒三位思想家的著述，对这种形式的“自由与欲求”问题加以分析，并探讨其在政治哲学上所具有的意义。

二、“自由与欲求”问题的早期起源：霍布斯论意志、行动与自由

简单来说，围绕着“自由与欲求”所展开的当代争论，涉及如下问题：“个人所拥有的自由在量上仅仅取决于其客观的条件呢，还是在一定程度上也受到其主观品位和偏好的影响？”(3)理查德·阿尼森：《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第115页。正如我们下面将会看到的，这一问题在最近几十年所引起的争论，源于以赛亚·伯林的相关分析，而伯林的分析又源于J·S·密尔的一句话。但实际上，早在密尔之前约二百年，这一问题已经在英语世界的哲学史上出现过了。而对其加以阐述的，是另一位在自由的概念史上具有重要地位的思想家：托马斯·霍布斯。

当霍布斯于1640年代流亡法国时，他经人介绍认识了布拉姆霍尔(Bramhall)主教。虽然两人在政治立场上都算是保王党，但他们在神学与哲学见解上却存在许多分歧。这其中就包括在自由(主要是意志自由)概念上的分歧。双方就此曾进行过多次争论，包括面对面的辩论和通信交流。(4)Vere Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp.ix-x.在这场争论中，霍布斯提出了自己的自由意志理论，而这一理论中的某些内容与他后来的政治自由理论有明显的相似之处。

在与霍布斯的通信中，布拉姆霍尔曾经针对他的两种不同自由定义提出了质疑：

他(霍布斯)把自由的行动者定义为“尚未结束思索(deliberating)的人”，(5)霍布斯的论述见Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p.38。但又把自由定义为“外部障碍的阙如”。在人们进行思索的时候，仍然有可能存在外部障碍。例如，一个人在思索他是否要去玩网球，而同时网球场的门又是对他紧锁不开的。在他结束思索之后，若是他决定不去玩网球……就不会存在外部障碍。因此，这同一个人，在同一时间，既是自由的也是不自由的，既是不自由的也是自由的。(6)Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p.59.

也就是说，从霍布斯对自由的两种不同定义出发，对于某个特定情境中人们的自由状况，我们会得出相反的结论。更具体地说，一方面，由于自由意味着思索没有结束，因此，当一个人结束了思索(并决定不去玩网球)时，他就是不自由的。但另一方面，由于他决定不去玩网球，所以，他的行动就不会受到网球场锁住的大门的限制(因为他根本没有走进那扇门的欲望)。由此来看，他又是自由的。但这里就产生了矛盾。他怎么可能既是自由的，同时又是不自由的呢？

针对这一诘问。霍布斯回答说，当这个人思索的时候，是不存在外部障碍的。“(这个行为者)也许会去思索他不可能做到的事情——就像他(布拉姆霍尔)所说的例子中那样，他在思索他是否应该去玩网球，却不知道网球场的门对他关着。但是，直到他产生去玩网球的意志之前，大门的关闭对他来说并不是障碍。而在他没有思索完是否该玩网球之前，他是不会产生去玩网球的意志的。”(7)Chappell (ed.), Hobbes and Bramhall on Liberty and Necessity, p. xxii.

这个回答多少显得有些驴唇不对马嘴，不过，它却触及到了那个后来让伯林大伤脑筋的问题。霍布斯的逻辑是：1.自由就是在做自己想做的行为时，没有受到外界障碍的拦阻；(8)亦见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1997年，第97、162页。2.如果我不想去做某事(如玩网球)，则那些阻碍这件事实现的因素(如锁着的网球场大门)就并不构成障碍；3.当我还处在关于那件事情的思索过程之中时，我(暂时)并没有想去做那件事情，所以也就不会面对任何相关的障碍，从而就不是不自由的。

按照这种思路，一个人的自由程度就会受到他主观意志的直接影响。假设网球场的门是关着的，那么，当我决定去玩网球时，我的自由状态就发生了变化：我之前处于一种并非不自由的状态(因为我还没有决定是否去玩网球)，现在则处于不自由的状态了(因为我此刻想去玩网球，但受到了客观的阻碍，以至于无法达成我的这一愿望)。然而，在这个从“并非不自由的状态”转变到“不自由的状态”的过程中，外界的客观环境没有发生任何变化。唯一发生变化的，是一种纯粹主观的、内在于我心灵之中的因素。

由此，霍布斯的论述已经触及了“自由与欲求”问题的核心：在外部客观环境完全没有发生任何变化的情况下，仅仅通过我主观心态上的变动，能否改变我的自由状态(或程度)。如果我们严格地遵循他的逻辑，则对于这个问题，我们就不得不做出一个肯定的回答。这似乎与人们对霍布斯自由理论的印象有所出入。如果我们只读过《利维坦》的相关章节中那些被引用最多的段落，(9)主要见于该书的第十四章和第二十一章。就容易产生一种感觉：霍布斯是纯粹从客观角度来定义“自由”的。能够阻碍我们行动自由的，只有外在的物体，而这些物体的存在与否及存在状态必然是一个客观事实。这种事实不会受到我们的主观精神状态所影响。据此看来，霍布斯在不同地方对自由概念的论述，就存在相互矛盾之处。

尽管如此，如果分别加以考察的话，这两种相互矛盾的自由论述都并非是明显错误的。两者都能够在某些方面得到人们直觉性信念的支持。就霍布斯与布拉姆霍尔所进行的争论来说，我们就可能会觉得前者的主张具有一定合理成分。例如，当一个在温饱线上挣扎的农民路过一个网球场时，这个网球场的门是开着的还是关着的，对他的自由真的会有影响吗？如果我们仍然认为“自由”是一种积极的、值得争取的价值的话，对此恐怕就很难给出肯定的答案。对这个农民来说，即使网球场的门打开了，这对他的福祉也不会产生什么正面的影响。在这种情况下，如果我们还非要坚持说他的自由增加了，这只会让作为一种价值的“自由”带上某种讽刺的色彩。

因此，尽管霍布斯的这些论述并未在相关文献中得到重视，但我们完全可以把这些论述视为对“自由与欲求”问题的最早讨论。而霍布斯所持有的观点，乃是后来那种让伯林等人倍加警惕的立场。

三、伯林与“内在城堡”问题

在当代的政治哲学文献中，关于“自由与欲求”的争论可以追溯到伯林的经典论文《两种自由概念》，而伯林的相关论述又源于约翰·斯图尔特·密尔对自由的一个定义。在《论自由》一书的第五章里，密尔写道：

如果一个公职人员乃至任何个人，深知某座桥梁已岌岌可危，却见有人试图从桥上通过，而仓促之间又来不及警告，他们就可以一把抓住他将他拖回来，这算不上对他的自由有任何真正侵犯；因为自由在于为其所欲为(for liberty consists in doing what one desires)，而坠河溺水绝非他所欲之事。(10)[英]约翰·穆勒：《论自由》，孟凡礼译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第116页。着重为后加。

这段引文的背景，是密尔针对“预防行为何时是合理的”这一问题的讨论。事实上，他在这里所关心的重点，根本就不是对自由的定义，而是关于自由的具体行为措施。如果那句话没有被伯林加以详细的讨论，这个定义很可能不会受到太多的关注。而且，即使密尔能够了解到后人对这个定义的批评，他恐怕也不会认为这会对他的主张有什么实质性损害。大概正因为此，当伯林最初在“两种自由概念”中引用这句话时，他并没有意识到其中的复杂性。

“两种自由概念”后来被收入1969年出版的《自由四论》一书中。在为该书撰写的导言中，伯林承认说，在一位匿名评论者的提醒下，他意识到自己错误地“把自由说成是不存在阻碍人的欲望得到满足的障碍”。这是因为，“如果自由——消极地说——单纯就是不受阻止地做自己愿意做的不管什么事情，那么获得这种自由的方法之一便是消灭自己的欲望”。(11)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，第31页。不过，伯林也宣称说，对自由的这种定义并不代表他自己的立场，因为他已经“在文章中对这种定义以及整个这种思想路线提出了批评”。他的真正错误仅仅在于“没有意识到”这个定义“是与我一开始的表述不一致的”。因此，在自由定义上所出现的这个小小疏漏，也就“并未削弱这篇文章所做的论证，也不与之发生冲突”。(12)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，第31页。

伯林所说的与这个定义不一致的表述，来自“两种自由概念”的第三节“退居内在城堡”。从结构上来看，这一节位居第二节“积极自由的观念”之后，与第四至七节形成了并列关系。由此来看，同之后的几节一样，第三节也是在阐述某种“积极”的自由观。然而，无论是宣称“自由在于为其所欲为”的密尔，还是我们之前提到的霍布斯，一般都被认为是“消极”自由的倡导者，但他们对自由的定义却都与伯林眼中的这种“积极”自由观是一致的。这一事实反映了区分“消极自由”与“积极自由”的一个困难。

根据“退居内在城堡”式的自由观，为了克服自然规律和人类活动等因素对我自由的影响，我可以选择消除我的欲望，即退回到“内在城堡”之中。(13)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，第184页。“如果我觉得对于我意愿之事无能为力或力不从心，那么，我仅需要使欲望收缩或灭绝就能获得自由”。(14)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，第188页。举例来说，我可能想去某个地方旅行，但政府出于某种原因封闭了那个地方，不许人们进出。于是，我的自由受到了限制。不过，如果我消除了自己去那里旅行的愿望，我的自由就不再会受到限制了，因为无论现在我想要前往哪里，都不会遇到阻碍。阿尼森将这种观点概括为他所说的“欲求命题”(the desire thesis)：“一个人所享有的自由的量直接随着他的欲求(或个人价值)在他可以获得选择机会中满足程度的变化而变化”。(15)理查德·阿尼森：《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第118页。该译文中将“欲求命题”译为“欲求的论题”。

显而易见的是，只有采用密尔使用过的那个自由定义—“自由在于为其所欲为”，这种关于自由的论述才是说得通的。然而，在伯林看来，这种自由观或许反映了某种真实的人类经验，但它不能算是“消极”自由。而且，当这种理论被应用在政治上的时候，会产生很大的问题。根据密尔式的自由定义，如果一个暴君使臣民放弃了他们最初的愿望，并使他们接受了前者所强加的生活形式，那么，这个暴君就“解放”(liberating)了他的臣民—他就使他们变得自由了。尽管如此，虽然那些臣民会感到自由，但这位暴君“创造的绝非政治自由，而是其反面”。

正如伯林用一个比喻所指出的，“退居内在城堡”式的自由观就好比说：如果我无法治愈腿上的创伤，就干脆把腿切掉，从而摆脱腿上的伤痛。(16)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，第184页。显然，这是一种有违常理的医术。然而，倘若我们一丝不苟地坚持“自由在于欲望的满足不受阻碍”这一乍看上去颇为合乎情理的定义，就不得不承认说，通过主动消除欲望来扩大自由(更准确地说，减少不自由)在逻辑上是完全成立的，哪怕这一说法会与我们的某些直觉发生冲突。这种悖谬性的结论自此便引发了许多哲学家的兴趣和讨论。这些兴趣来源于如下事实：尽管伯林提出了一个看上去很有力的反驳，但他所反驳的说法事实上并非真的那么荒谬和不堪一击。实际上，在其他讨论者看来，伯林其实也没有自始至终地坚定贯彻自己的观点。

例如，阿尼森就注意到，在自由与欲求之间关系的问题上，伯林的观点有潜在的自相矛盾之处。当伯林批判“退居内在城堡”式的自由观时，他显然是在否认自由的程度会取决于人们的欲求。然而，当他列举影响自由程度的条件时，却又说道，自由的程度要取决于如下这一点：“鉴于我的个性特征和处境”，我的行为的各种可能性“相互比较起来在我的生活计划中的重要程度如何”。(17)理查德·阿尼森：《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第115页。可是，一旦我们接受了这种看法，就会推导出与“内在城堡”式观点相似的结论。然而，自由的这种扩大纯粹是我内心欲求变化的结果。如果承认自由可以通过这种方式而得到扩大，就等于认可了“退居内在城堡”式的自由观，而这本来是伯林想要否定的。毫无疑问，我们可以改变自己的想法，从而改变某些行为“在我的生活计划中的重要程度”。但如果像伯林所说的那样，自由的程度要取决于这些行为对我来说的重要程度，那么，我的想法的改变就会影响到我的自由程度。正是在这个意义上，阿尼森认为伯林的观点存在矛盾。

四、泰勒与“欲求命题”

在查尔斯·泰勒对伯林消极自由观的批判中，尽管他并未直接触及自由与欲求的问题，但他对“自由之相对重要性”的论述，与这一问题仍然存在着间接的联系。按照泰勒自己的说法，他的批评对象是霍布斯式的“消极”自由观，亦即“把自由看做是没有外在障碍”的观点。(18)[加]查尔斯·泰勒：《消极自由有什么错？》，达巍译，《后伯林的自由观》，南京：江苏人民出版社，2007年，第172页。根据这种自由观，假如政府在十字路口设立了一个交通信号灯，就会构成对自由的限制，因为我现在需要受这个信号灯的节制，只能在特定的时间穿行马路。但泰勒认为，就算这是对自由的一种限制，它也显然不能和其他一些限制相提并论。例如，法律对宗教信仰的干涉(不管是对礼拜方式还是礼拜时间的干涉)就要比信号灯所带来的干涉严重得多，因为在人们的观念里，宗教信仰是非常重大的事情。与信仰自由相比，“我在城市交通中运动的节奏则是微不足道的”。(19)[加]查尔斯·泰勒：《消极自由有什么错？》，《后伯林的自由观》，第173页。

泰勒举了一个例子来解释他的观点。假设在阿尔巴尼亚首都地拉那，只存在非常少的交通信号灯—其数量要少于伦敦的交通信号灯。因此，地拉那人出行所受的限制就会相应地少于伦敦人所受的限制。同时，阿尔巴尼亚政府又废除了宗教信仰自由，而英国政府则没有去这样做。如果我们采用霍布斯式的消极自由观，认为交通信号灯和政府关于宗教的法律都限制了人们的自由，那么，就可以合乎情理地说：阿尔巴尼亚是一个比英国更为自由的国家。因为阿尔巴尼亚人所受到的限制，要少于英国人所受到的限制。毕竟，“只有少数伦敦人公开进行宗教活动，而所有人都要通过交通来活动。一般教徒一个星期中只有一天可能从事宗教活动，但是他们却每天都要在信号灯前等待”。然而，这是一个极其违反直觉的结论。(20)[加]查尔斯·泰勒：《消极自由有什么错？》，《后伯林的自由观》，第174页。之所以会出现这种情况，是因为我们为“宗教信仰”和“穿行马路”这两种行为赋予了不同的重要性。通常来说，早一分钟或晚一分钟过马路，对我们的生活不会有什么值得一提的影响。但宗教信仰却完全不同。“一个人的宗教信仰被认为是非常重要的，即使是无神论者也这样认为。因为有了宗教信仰，信仰者才认为自己是一个道德存在。”(21)[加]查尔斯·泰勒：《消极自由有什么错？》，《后伯林的自由观》，第173页。

泰勒的例子非常生动形象，因而在许多讨论自由的文献中得到了征引。然而，他的论证是否能够成立，则是值得怀疑的。泰勒的论断其实存在着一个缺陷。即使我们坚持使用霍布斯式的消极自由观，“交通信号灯限制了我们的自由”这一论断仍然是有问题的。这是因为，当交通信号灯在特定时间限制了某些人的某些行动自由时，它同时也为其他一些人创造出了某些之前所不存在的自由。举例来说，假设交通部门在一个十字路口树立了红绿灯，以规范来往车辆的行动。在某个特定时间T，当东西向行驶的车辆被红灯拦下的时候，驾驶这些车辆的司机们就在这个特定时刻缺少继续行驶的自由。因此，红绿灯对于过往车辆的自由明显做出了限制。这一点是非常明显的。然而，相对来说不那么明显的是，在东西向行驶的车辆于T时刻被红绿灯拦下时，南北向行驶的车辆的自由得到了相应的扩大。在没有红绿灯的情况下，当一辆汽车由南向北行驶至十字路口时，它的运动无疑会由于从东面和西面驶来的汽车而受到阻碍。但在有了红绿灯后，它在T时就能够在不受到那种阻碍的情况下通过十字路口。因此，它的这项特定自由就借助于红绿灯而得到了扩展。

因此，每一辆经过十字路口的汽车就既会由于红绿灯的存在而损失某些自由，也会因为其存在而新增某些自由。至于红绿灯的设立是否增加或减少了所有车辆的总体自由，抑或是并未改变这些车辆的行动自由的总量，是一个可能存在进一步争论的问题。但是，我们至少可以说，“交通信号灯减少了我们的自由”这一论断，远不像它看上去那样不证自明。对于泰勒的观点来说，这是一个非常重要的反对意见。不过，从这里所集中关注的“自由与欲求”这一视角来看，泰勒的论证还有另外一个值得注意的特征。

尽管他并没有明确提到“自由与欲求”方面的争论，但泰勒的表述实际上是把自己放在了支持“削减欲求可以扩大自由(减少不自由)”的一边。根据他的表述，与交通信号灯相比，禁止宗教活动的法律对自由的破坏更大，因为人们对宗教自由更为重视。然而，“重视”乃是对一种主观心理状态的描述。倘若人们竟然不再重视宗教自由了呢？他们到时候是否也会仅仅把对宗教活动的限制看成是“不方便”而已呢？阿尔巴尼亚有许多在充满宗教氛围的家庭与社会背景下成长起来的人。禁止举行基督教或伊斯兰教的仪式，对于他们来说当然是严重破坏了自己的自由。但是，假如阿尔巴尼亚政府并不禁止基督教和伊斯兰教，而是禁止了某种在阿尔巴尼亚无人信仰的宗教(比如说流传于加勒比地区的巫毒教)呢？阿尔巴尼亚人真的会觉得这种禁令妨碍了他们的自由吗？恐怕对他们来说，这种禁令的影响连交通信号灯所带来的那种“不方便”都算不上。再比如说，假设阿尔巴尼亚政府在实行了几代人的社会主义制度之后，成功地铲除了宗教的影响，将全国人都教育成了坚定的无神论者，那么，该国公民又会如何看待宗教方面的禁令呢？说他们会完全感觉不到这种禁令对其自由的影响，恐怕也并不过分。

因此，泰勒的论证不得不依赖于“欲求命题”的真实性，尽管这可能并不是他的本意。或者，更有可能的情况是，他也许压根就没有想到过这一层问题。(22)在他对“自由与欲求”问题的讨论中，阿尼森援引了泰勒关于宗教仪式与交通信号灯的例子。他的结论是，泰勒的论述“无需诉诸一种依据欲求来衡量的(desire-weighted)……原则”(理查德·阿尼森：《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第127页)，也就是说，泰勒并不认为自由的程度会随着欲求的变化而发生变化。然而，这里的论证可以表明，这一说法是错误的。而这恰恰说明了一个问题：即便是思辨能力高度发达的哲学家，在他们讨论自由的时候—尤其是在讨论自由与公共政策的联系时—也往往没有充分意识到自由与欲求的复杂关系在其中所扮演的角色，而是简单地(甚至是下意识地)假定了某种观点(“自由的程度与欲求有关”或“自由的程度与欲求无关”)的正确性，并以此为前提来展开自己的论争。正因为此，对自由与欲求之关系的澄清，将会有助于我们在相关问题上的更深入理解。

五、自由、欲求与政治

在当代政治哲学的文献中，对自由与欲求问题进行专门探讨的著作中最为有名的，当属阿尼森的《自由与欲求》一文。然而，尽管阿尼森在细节上提出了很多富有启发性的看法，但他实际上并没有能够对这一问题的解决加以实质性的推进。他最终的结论是悲观的：自己的研究“始于一个困惑，而终于另一个困惑”。(23)理查德·阿尼森：《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第131页。也许有人会认为，既然关于自由与欲求的讨论不可能得出什么令所有人都信服的结论，我们不如干脆将其搁置不论。然而，一旦我们回到伯林最初对此的分析，就会发现这种做法是不可取的，因为“自由与欲求”问题之所以会引起讨论，恰恰就是因为它与实际政治之间存在密切的关系。

作为“冷战自由主义”的代表人物之一，伯林对抽象问题的探讨常常带有现实关怀的背景，而他关于自由的论述则是这种关怀的典型例子。即使是他对最为抽象的意志自由的分析，仍然是镶嵌在更大的政治思考之中的。他对自由与欲求之关系的论述自然也不例外。这种复杂而微妙的关系之所以具有政治上的重要性，是因为它牵涉到了如下问题：政府能否通过对人民心灵的改造使后者获得更多的自由？如果答案是肯定的话，这就会颠覆我们对在政治与公民自由问题上的很多惯常看法。正因为此，伯林在讨论“自由与欲求”问题时，急切地使用了“暴君”与其“臣民”之间关系的例子来解释自己的担忧。(24)[英]以赛亚·伯林：《自由论》(修订版)，第188页。所以，如同卡特所指出的，消极自由的捍卫者之所以会急切地否定自由和欲求之间的关系，正是因为他们想要“斩草除根”地从一开始就堵上通往不可欲的政治结论的渠道。

如果我们同意，一个人的自由程度可以随着他内心欲求的改变而改变，那么，由此而可能推导出的最为骇人的政治结论就是：那些在传统意义上来说受到了奴役与压迫的人，其实完全有可能仍然是自由的。这其中的逻辑并不复杂。如果自由的含义就是不受阻碍地追求自己所欲求的东西，那么，我是否能够追求那些我并不欲求的东西，对于我的自由就没有影响。假如纳粹德国的一个臣民希望能够不受干扰地发表反对法西斯统治的言论，他的自由无疑会遭到限制，因为纳粹政府会动用强力压制这类言论。但是，倘若这个人衷心支持纳粹党，因而从来没有想要去发表异见言论呢？在这方面，纳粹没有限制他所追求的东西，因为他并未追求去发表和官方不一致的言论。由此而来的推论便是，这个人享有充分的言论自由。但这是一个严重违背人们直觉的结论。

考虑到现代科技进步所带来的影响，上述结论就会显得愈发令人不安。伯林在探讨“退居内心城堡”的问题时，首先想到的是那些主动克服自己欲望的人。然而，更为常见的情形似乎是：人们的欲望遭到了刻意的操控，结果发展出了各种各样的“适应性偏好”。塑造这种偏好的操控手段是多种多样的，从最为赤裸裸的恐吓到最为隐蔽的宣传都可以包括在内，但操控者可资利用的技术范围越广泛，进行操控的可选途径无疑也就越多。在这个方面，二十世纪大量的反乌托邦文艺作品为我们提供了鲜活的例证。奥威尔的《一九八四》当然是最典型的例子，但赫胥黎的《美丽新世界》(25)[英]阿道司·赫胥黎：《美丽新世界》，黄津译，西安：陕西师范大学出版社，2014年。阿尼森在讨论自由与欲求的问题时，就曾提到过《美丽新世界》中的例子，见《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第118页。同样不可忽视。虽然《美丽新世界》要比《一九八四》温情脉脉得多，甚至还多少带有一些“正乌托邦”的色彩。然而，尽管在作者笔下的世界中，负责管理工作的机构抱有一种善良的动机(使社会尽可能地稳定，使所有人过上尽可能快乐的生活)，但我们仍然可以在其中找到某些带有受压迫特征的人群。在被人为设计出来的几个种姓之中，有一个是专门用来完成体力劳动的。至少，依照既往大多数人类社会的主流观点来看，他们的处境是不幸的，他们遭到了压迫。但由于在孩童时期受到了特殊的教育，这些人并不会对其他人感到羡慕和向往。他们对自己的处境极其满意，从而也就不会去欲求对其加以改变。这种“美丽新世界”的辩护者完全可以声称说，这些人是非常自由的。

虽然《美丽新世界》的科幻色彩非常浓厚，但《娱乐至死》(26)[美]尼尔·波兹曼：《娱乐至死》，章艳译，桂林：广西师范大学出版社，2011年。之类作品的拥护者会认为，书中所描写的景象在现实中并非没有对应之物。事实上，西方马克思主义理论传统中一直都不乏对于如下问题的探讨：随着科技和生活水准的提升，人们反而丧失了批判性的反思能力，转而沉溺于消费主义所带来的浅薄满足之中。(27)[美]马尔库塞：《单向度的人：发达工业社会意识形态研究》，刘继译，上海：上海译文出版社，2008年。在科技飞速发展的时代，人们的注意力完全有可能被各类层出不穷的消费品和娱乐品吸引过去，从而失去对宏观的政治、经济、社会问题的关注。这种局面甚至可以与形式上的公民自由和政治民主相容，因为历史上的无数事例已经表明，在没有公众积极参与的情况下，权利法案和代议制民主并不足以防止政治上的隐性腐败和压迫。假如说，大众只想要满足自己在物质消费方面的欲望，对控制政治议程则缺少兴趣，那么，他们完全可能会心满意足地安于接受少数精英的(较为隐蔽的)专制统治。随之而来的问题则是，既然他们对现状是满意的，那么，他们在政治方面的无权状态妨碍了他们的自由吗？倘若答案是否定的，左派的理论家和活动家就难以用自由的名义来号召对上述软性专制的反抗了。

所以，无论是从自由主义的角度来看，还是从激进左翼的角度来看，自由与欲求的关系问题都绝不仅仅是一个抽象的概念游戏，而是与政治生活有着实实在在的紧密联系。在相关的哲学讨论中，“自由与欲求”问题常常会通过“满足的奴隶”这一例子而被展现出来。“奴隶”这个带有强烈政治意涵的形象也表明了这个问题的实践意义。如果一个奴隶本身并没有去过自由生活的欲望，因而对自己当前的生活状况颇为满意，那么，我们是否仍然应该说他是不自由的？一旦我们接受了“欲求命题”，就必须对这个问题给出否定的答复。然而，这明显与我们对奴隶的看法是相悖的。可以说，奴隶这种身份的核心含义，恰恰就在于其自由的阙如。说一个奴隶是自由的，乃是一种自相矛盾、不可理喻的说法。事实上，我们有可能会认为，如果一个奴隶并不了解自己的处境，那么，与那些了解自身处境的奴隶相比，他不是更加自由了，而是更加不自由了。(28)W.A.Parent, “Some Recent Work on the Concept of Liberty”, American Philosophical Quarterly,Vol.11,No.3,1974,p.160.因此，“满足的奴隶”的欲望与他所处境况的契合，不但不会增加他的自由，甚至还有可能会减少他的自由。

假如人们承认“欲求命题”是正确的，从而推论说，“满足的奴隶”这一说法并不像我们直觉上认为的那样荒谬，那么，人类历史上的大量起义、革命和社会运动的正当性，很可能就会逊色不少，而许多本来被公认为具有压迫性的政权和制度，也可能会由此而获得辩护。实际上，在一个半世纪以前，无论是美国内战带来的奴隶解放，还是俄国农奴制度的废除，都曾经让一些获得自由人身份的奴隶(或农奴)感到茫然无措。失去了经济保障和人身庇护的他们，也许会觉得自己并未真正过上更好的生活。至于在历史上各种独裁和殖民体制下“安居乐业”的顺民，就更是数不胜数了。如果我们根据他们对生活的满足程度来衡量他们的自由程度，就可能让一些本来以自由为号召的革命和解放运动陷入难堪的境地。因此，在一些大是大非问题上的道德与政治判断，最终还是要取决于枯燥的概念分析。

这些讨论似乎会驱使我们得出结论说：如果我们想要维护政治与公民自由的理想，就必须拒斥“自由程度受内心欲求影响”这种看法。然而，如果我们暂时离开上述那些极端情形，把注意力放在具体的政策上，则“欲求命题”有些时候也并不像它乍听上去那么荒谬和危险。事实上，只要我们对政治中的文化因素还保有最起码的敏感性，就不能用前面的论述简单地把“自由与欲求”问题给打发掉。

在具体阐述文化因素带来的问题之前，应该首先来考虑一下对于上述问题的一种回应方式。这种回应方式就是对“内生型”和“外生型”的欲求加以区分。假如一个人的欲望受到了外来力量的操控(也就是说，他的欲望是“外生”的)，那么，即使他确实对他所不能获得的东西没有产生欲望，这一事实也不能表明他就是自由的。只有当他的欲望在形成过程中并未遭到外力的歪曲时，我们才能根据这种“内生”的欲望来判断他的自由程度。因此，无论是《一九八四》里那种赤裸裸的暴政，还是现代工业社会中隐秘的压迫，都不能通过其治下人民心满意足的状态来加以辩护，因为他们的“心满意足”本身就是那些压迫所带来的结果。

在一定程度上，这的确能够消除上面所举的例子带来的问题。不过，这种回应方式仍然无法解决如下难题：即使一个“满足的奴隶”的欲望确实是内生的，他仍然会被认为是不自由的。而且，更为重要的是，如何区分“内生型”与“外生型”的欲望，在有些情况下也是一个非常棘手的问题。如果我的某种欲望是在特定的文化传统之中培育起来的，这种欲望是内生型的还是外生型的？把它简单地归为外来力量的恶意操控显然是粗暴的。毕竟，除了最基本的生理需求之外，任何欲望都是受外在社会环境的影响而产生的。但是，用一种更为进步的眼光来看，特定文化传统中的特定因素(如各种传统文化中歧视女性的部分)无疑也是有歪曲人类欲望的效果的。因此，在涉及欲望和文化的关系时，情况就会格外微妙。

为了表明这一点，让我们先从泰勒的观点开始。可以说，泰勒提到的宗教仪式和交通信号灯的例子之所以令人印象深刻，恰恰是因为他向我们点出了人们的主观心态在做出政治判断时的作用。虽然以交通信号灯为例会引起争议(就像前面的论证所表明的)，但只要用其他的例子来对其加以替换，就完全可以表达出泰勒所希望表达的意涵。比方说，我们可以把交通法规中的其他强制性措施—如关于安全带的规定—与对宗教自由的限制加以比较。根据以垄断性合法暴力为后盾的国家机关的要求，汽车驾驶员在驾驶过程中必须始终系上安全带，否则就会面临惩罚。如果有人坚持说这是对自由的一种限制，恐怕别人也找不出什么合适的理由来反对他。但是，即使我们承认这确实是对自由的限制，绝大多数人大概也不会对此义愤填膺(哪怕他们其实更希望政府机构在这方面不作硬性要求)。用泰勒评论交通信号灯所带来的影响时的话来说，这只是对自由的一种“微不足道”的小小限制，小到甚至都不能算是限制，而只是“在用方便换取安全而已”。

如果我们把强制系上安全带的规定和禁止特定宗教信仰的法律比较一下，就很难不同意泰勒的看法：我们之所以会对这两种限制性措施有不同的感受，并不是因为它们在客观上造成的限制有程度或数量上的区别，而是因为在我们的主观价值排序中，它们所占据的地位有着悬殊的反差。因此，在衡量这两种限制性措施对自由的影响时，我们的主观精神状态(我们的“欲求”)是一个不能被忽略掉的关键因素。不过，这一结论可能还无法让人们充分意识到“自由与欲求”问题的严肃性，因为对于宗教自由这种写进了《联合国人权公约》的自由来说，人们对其重要性基本上能够达成共识(至少在口头上和纸面文件上能够达成共识)，所以不同的人在欲求上的差异并没有表现得很突出。但是，一旦涉及不同文化所孕育的群体所珍视的不同价值，“欲求命题”的重要性和棘手性就显露无遗了。

举例来说，对于大多数国家的公民来说，对私人持有枪支的禁令，并不能算是对自由的严重限制。事实上，很多人可能还会觉得，倘若政府并不禁止私人拥有枪支，人们的自由反而是受到了更大的限制。这一点并不难理解。在自由主义的传统政治哲学中，“防止人们相互侵害”是政府的一项基本合法职能。这一职能通常会延伸到对潜在的相互侵害的预防，而枪支这种既带有致命杀伤力、同时又缺乏日常民用功能的物具，自然就会被视为人身安全的重大潜在危险，从而也就成了合法的取缔对象。然而，这种看似“普世”的共识，却偏偏在美国引起了旷日持久的争议，甚至成了最能激起党派对立的政治议题之一。在相当一部分美国人(常常还是多数美国人)看来，持有枪支的自由是宪法规定的权利，是防范暴政的必要条件，是美国人生活方式的固有组成部分。对这一自由的限制，在严重程度上不下于对言论、结社和宗教信仰诸方面自由的限制。

在处于不同文化传统的不同国家中，都有可能会面临类似的问题。在英国对某些种类的狩猎的禁令，以及在中国对燃放烟花爆竹的禁令，都会引发意见上的对立。假如这些禁令放在其他一些并不存在某种文化要素的国家，很可能就完全不会激起质疑，至少是不太可能被指责具有限制自由的负面影响。但是，在特定的环境下，这种禁令确实限制了一些人们长期以来认为是包含了重要意义的活动。如果我们想要解释这种差别的话，就无法不最终诉诸不同文化下的人们的不同主观心理状态，而这必然会重新将“欲求命题”引入对自由程度的衡量之中。

这似乎表明，我们在讨论自由问题的时候，必须始终将其置于各种特殊的文化背景之下。然而，这又为各种形式的文化相对主义和道德相对主义打开了后门，从而也就给种种专制暴政提供了新的托词。历史学和社会学的证据表明，正如许多国家的人并不像一些美国人那样看重持枪的权利一样，有些国家的公民也并不太看重发表言论、出版书报、组建政党等方面的权利。我们或许可以说，那些国家的人民并非真的不看重那些权利，而是在长期的政治压迫下形成了拒斥那些权利的“适应性偏好”。但是，统治那些国家的政府也可能会反驳说，出于道德传统等方面的缘故，他们的人民压根就对那些源自其他文化的价值没有兴趣。如果这种说法能够成立的话，那么，通过采用“欲求命题”，那些政府甚至都不用辩称说自己是在用其他价值(如安全与繁荣)换取自由，而是可以径直宣称道：他们根本就没有削减其人民的自由，因为那些人民并没有去追求言论、出版、结党方面权利的欲望。对于这种论证，即使我们采用对“内生型”和“外生型”欲望的区分，也仍然不足以对其进行成功批判。但如果我们不想放弃批判努力的话，就需要继续面对反驳“欲求命题”的压力。

考虑到“自由”这一价值在当代政治论争中的地位，上面的论述很容易使研究者陷入困惑之中，乃至产生气馁的感觉。在通常的情况下(至少是在西方社会的语境中)，人们往往都会认为，自由不仅是一个值得追求的政治价值，而且甚至还是一个在价值排序中处于较高位阶的价值，即一种应当为之牺牲某些其他价值的价值。然而，正是由于它具有这种崇高的地位，自由才成为了各种政治思想流派都要竭力争夺的对象，从而变成了所谓“本质上具有争议的概念”(essentially contested concept)。持有不同政治立场的人，都倾向于宣称说自己是赞成扩大或者维护自由的，当然，他们对自由的定义因此就必然会有出入。围绕着“自由与欲求”的问题展开的哲学争论，也可以被投射到这种政治争论上面去。在他对“欲求命题”的分析的最后，阿尼森得出了一个带有悲观色彩的结论：“我们用以度量自由的……多元的标准之间并不能完美地契合。”(29)理查德·阿尼森：《自由与欲求》，《后伯林的自由观》，第131页。也许，在涉及“自由与欲求”问题的政治争论中，除非能够超越对“自由”本身的概念分析，否则我们最终也无法消弭各种看法之间的矛盾，无法提出一种真正圆满的解决方案。