论王安石对宋初儒学的继承与开拓

马志浩

(云南民族大学 人文学院，云南 昆明 650031)

诚如有学者所论，宋代儒学的发展经历了三个阶段，即宋初到仁宗时期为儒学发展的第一阶段，熙宁以后为第二阶段，淳熙前后为儒学发展的第三阶段(1)关于宋代儒学发展的阶段划分可以参考余英时和李华瑞的划分方法。余英时将宋代儒学与政治进行了综合考察，士大夫的政治文化发展也包含了时代背景下儒学的发展。余英时把宋代士大夫的政治文化分为三个发展阶段：第一时期是仁宗时期为建立期，在重建政治、社会秩序方面，仁宗朝的儒学领袖主张回到“三代”的理想；第二阶段是熙宁变法时期，为定型期；回向“三代”运动从“坐而言”转入“起而行”的阶段；第三阶段为朱熹的时代，是转型期。朱熹和陆九渊对儒学的贡献在“内圣”方面，但是仍然追求“外王”的实现。余英时把它理解为“后王安石时代”。(余英时.朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究(上)：自序[M].上海:生活·读书·新知三联书店,2004:8)李华瑞根据胡卫讲述的宋朝文风变化的三个阶段，把宋代儒学发展也划分为三个阶段，即宋初至仁宗时代是儒学复兴阶段，熙宁以后形成了王氏新学、苏氏蜀学和二程理学，而至淳熙前后，理学得到极大发展，文风至此三变(李华瑞.南宋时期新学与理学的消长[J].史林,2002(3):31-32)。。王安石的新学既是第一阶段“明体达用”之学的延续，又对理学产生了重要影响，可以说贯穿了三个阶段。目前学界在研究荆公新学时，多是从新学的历史地位、新学的衰微、新学与理学的关系等角度进行考察。然而，新学的产生以及王安石对经典的重塑是北宋政治文化发展到一定阶段的产物，研究王安石对儒学的发展，不仅要看到它对儒学内容和理论的突破，而且要把它放在之前的社会背景下去考察。本文将通过分析宋初儒学发展状况、王安石对宋初儒学思想的继承与发展，进而揭示北宋儒学的发展脉络，为进一步研究王安石变法与北宋政治提供参考。

1 从章句训诂、浮文华词到明体达用：太祖至仁宗时期的儒学发展

在宋朝建立之初，学者仍然沿循着汉唐以来章句训诂的治学路径，如南宋的陆游就曾经说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成”[1]1095，他们大多用力于章句训诂、疏析文字，缺少对儒学义理的专注。儒士专注于章句训诂也与官方的要求有关。由于历经五代战乱，无论是刻本抑或是抄本典籍都遭到了严重破坏，经籍版本多所亡佚，及至宋初，国家注重于对经籍的搜集。如在建隆(宋太祖第一个年号)初年，“三馆所藏书仅一万二千余卷”[2]422；后在平定诸国战争中，“得蜀书一万三千卷，江南书二万余卷”；又通过下诏开献书之路，于是“天下书复集三馆，篇帙稍备”[2]422；到太宗时期，更是达到了“图籍之盛，近代所未有也”[2]704的地步。

但是，随着经籍数量不断增多，对经籍的点校也出现了诸多谬误。由于在太宗之前，国子监所派遣的校定诸经之官员多是专经之士，“或通《春秋》者未习《礼记》，或习《周易》者不通《尚书》”[2]908。是以不能旁引经史，使得校定的经义讹谬甚多。于是，太宗召博贯九经之儒，对诸经进行“重加勘正，除去舛谬”[2]908。欲对经籍进行重新修订，校经之人不仅要博贯九经，而且要精通章句训诂之学。如宋真宗曾下诏，令“邢昺与杜镐、舒雅、孙奭、李慕清、崔偓佺等校定《周礼》《仪礼》《公羊》《榖梁》《春秋传》《孝经》《论语》《尔雅义疏》”[3]12798。而这些校定传疏的工作，只有在精通章句训诂之学的大儒帮助下才能完成。此外，国家对经籍进行校定与注疏，使得经版数量大增。如在景德二年(1005)，宋真宗到国子监察看库书，向邢昺问及经版所存数量。邢昺答曰：“国初不及四千，今十余万，经、传、正义皆俱。臣少从师业儒时，经具有疏者百无一二，盖力不能传写。今版本大备，士庶之家皆有之，斯乃儒者逢时之幸也。”[3]12798由此可见，章句训诂之学对宋初文化的恢复和发展起到了积极作用，促进了儒学的复兴。

宋代儒学在经历了初期七八十年的发展之后，到了宋仁宗时期，情况产生了变化。北宋以章句训诂、博闻强记选拔人才的弊端开始出现。宋初的明经科仍然以贴经背诵为取才之道，然而“策经学者，徒以记问为能，不责大义，类皆蒙鄙者能之。使通才之人或见赘于时，高世之士或见排于俗，故属文者至相戒曰：涉猎可为也，诬艳可尚也，于政事何为哉？”[4]734。而此时的文风又深受以杨亿为代表的“西昆体”影响，片面追求浮文华词，内容严重脱离社会生活。面对外有西夏寇边，内有冗官成灾的国内外严峻形势，一些儒者逐渐意识到：国家通过科举选拔的人才并不符合社会现实的需要，这些儒生步入官场，以其熟知的诗赋之学为国家所用时，却很难有所作为。如天圣三年(1025)，范仲淹在《奏上时务书》中提道：“修辞者不求大才，明经者不问大旨。师道既废，文风益浇。”[5]209这是批评当时的士风“不追三代之高，而尚六朝之细”[5]207。他主张学习三代之书，从经典中寻求治理国家的方法，来纠正当时的士风。同时期的欧阳修也排斥那些过于偏重修辞、对偶的文体，倡导古文运动，欲通过改变文风来促进社会变革。

宋初三先生之一的胡瑗，把改革文风、培育实用人才的理念运用到授学之中。刘彝(胡瑗的弟子)曾说：“国家累朝取士，不以体用为本，而尚声律浮华之词，是以风俗偷薄。臣师当宝元、明道之间，尤病其失，遂以明体达用之学授诸生。”[6]25基于刘彝的观点我们可知，胡瑗的教授之法，不仅重视儒家经义的理解，还注重经世致用之学。胡瑗立“经义”“治事”二斋，在教授经义的同时，使弟子“一人各治一事，又兼摄一事，如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也”[6]24，从而让弟子把所学到的经义之学运用于社会现实。后在庆历新政时期，范仲淹改革科举，“明体达用”之学与范仲淹变法的实质——砥砺士风、认明经旨相契合，并都得到极大发展。虽然庆历新政很快走向失败，但“以天下为己任”的风气却一直延续下来。诚如陈傅良所说：“宋兴七十余载，百度修矣。论卑气弱，儒士犹病之。及乎庆历，始以通经学古为高，救时行道为贤，犯颜纳说为忠。呜呼盛矣！”[7]396庆历新政推动宋初儒学由章句训诂、浮文华词走向“明体达用”，揭开了宋人言事之风的序幕，提高了士人的社会责任感。

2 理念继承：荆公新学对“明体达用”之学的承袭

王安石新学继承了仁宗时期的“明体达用”之学。庆历新政是“明体达用”之学在政治实践上的尝试，而此时的王安石也深受庆历新政改革余风的影响，在这一点上，从他对胡瑗的钦佩上可见一斑。在《寄赠胡先生并序》(1056)中他写道：“孔孟去世远矣，信其圣且贤者，质诸书焉耳。翼之先生与予并世，非若孔孟之远也。”[4]190将胡瑗比作当代的孔孟，并且还夸赞胡瑗“文章事业望孔孟，不复睥睨蔡与崔”[4]190。而胡瑗在多次举进士未果的情况下，却能够让众多“高冠大带”聚其门下，使王安石产生了“吾愿圣帝营太平、补葺廊庙扶倾颓。披旈发纩广耳目，照彻山谷多遗材”[4]190的愿望。此时王安石的心中已经产生了改革人才选拔机制的想法，希望朝廷能够多选拔有真才实学之人。

两年后(1058)，王安石又在《上仁宗皇帝言事书》中指出：“今士之所宜学者，天下国家之用也。今悉使置之不教，而教之以课试之文章。使其耗精疲神，穷日之力以从事于此……”[4]415面对内外交困之局，究竟何为国家有用之人？在“今之学者，以为文武异事，吾知治文事而已。至于边疆宿卫之任，则推而属之于卒伍”[4]415，但在卒伍“往往天下奸悍无赖之人”[4]415的情况下，王安石认为士之所学者“文武之道也”[4]415。欲让士大夫学习武事，为国家培养“居则为六官之卿，出则为六军之将”的有用之才。培养国家实用人才，是王安石根据自己多年担任地方官经验而总结出的改革国家弊病之法。王安石欲劝仁宗皇帝居安思危、实行改革，但并未得到采纳。而在王安石劝仁宗让士人学习武事之前，胡瑗在苏胡授学中就已经开设“治事”斋，“讲武以御其寇”[6]24，使儒生了解武事。此外，在康定初(1040)西夏李元昊反叛，边军之将屡得败果。此时，范仲淹正在出任陕西经略安抚副使，胡瑗也受范仲淹举荐任陕西丹州军事推官[8]678-679。胡瑗的从军经历，让他深感国家应当培育军事人才。于是，胡瑗给宋仁宗上书(1040)，建议兴办武学。他在《请兴武学疏》中提道：“使尧臣等兼莅武学，每日只讲《论语》，使知忠孝仁义之道；讲孙吴，使知制胜御敌之术。”[9]370然而，兴武学一事因朝臣意见不一，在庆历三年(1043)实行三个月(仁宗庆历三年五月，置武学于武成王庙。八月罢武学)[2]3378,3423后，终至停废。可以说，在外忧的情况下，范仲淹、富弼、胡瑗等庆历诸儒产生了兴武学之想法，而王安石欲使文人习武事之举无疑也是在此情况下产生，他们的目的皆是让士人不仅“明体”而且“达用”，王安石的兴武学之举是宋初诸儒“明体达用”之学的延续。

到了神宗时期，主张改革科举的王安石进入权力的核心。由于“胡瑗、孙复都是教育家和经师，他们虽提倡重建儒家秩序的理念，却没有机会在政治上实施”[10]302，但他们的理想却对王安石产生了重大影响。同胡瑗一样，王安石认为国家改革的当务之急是培养和选拔合格人才。在他看来，“今欲追复古制以革其弊，则患于无渐。宜先除去声病对偶之文，使学者得以专意经义”[4]450。王安石在承袭了胡瑗等人部分办学、育人理念的基础上，对科举取士之道进行了变革。于是“罢诗赋及明经诸科，以经义、论、策试进士”[3]278，把科举考试的重心放到与当前实际联系紧密的经义策论之上，废除与个人道德和行政能力关联不大的诗赋。不仅如此，在神宗熙宁五年(1072)武学得到复置[2]5689,王安石实现了庆历诸儒兴武学的愿望，并在宋夏战争中为朝廷输送了大批优秀军事人才。

王安石在变法期间也曾上书举荐胡瑗弟子刘彝，说其“聪明敏达，有济务之才”[4]436。刘彝能够协助王安石进行变法改革，成为条例司所遣八人之一，正是在其师胡瑗的“明体达用”之学教导下具备了处理政事的能力，成为王安石变法所需要的实用人才。这说明，王安石培养“务实”人才与胡瑗的分斋教学之法一样，在取士之道上皆是去除那些崇尚浮华文风、只会章句背诵的士人，使儒生由崇尚浮文华词、专注诗赋之学转向经义之学，更加关注社会现实，为国家培养、选拔经世致用之才。

后来，在宋神宗向刘彝问及胡瑗与王安石地位时，刘彝答曰：“臣师胡瑗以道德仁义教东南诸生时，王安石方在场屋中修进士业。”“……故今学者明夫圣人体用，以为政教之本，皆臣师之功，非安石比也。”[6]25因刘彝是胡瑗的弟子，故在对其师进行评价时可能有夸大之处，所以这里姑且不论王安石与胡瑗孰优。但如果我们参考王安石在《寄赠胡先生并序》中称赞胡瑗“独鸣道德惊此民，民之闻者源源来”[4]190的诗句来看，王安石确实深受胡瑗“道德仁义”之学的影响，他后来的“道德性命”之术也在一定程度上吸收了胡瑗的“明体达用”之学。

总之，在庆历时期范仲淹、胡瑗诸儒所希望实现的罢诗赋、兴武学，为国家培养“明体达用”之才的愿望，在神宗朝得到了实现。可以说，无论是治学理念，还是教学理念，王安石皆与胡瑗一脉相承。

3 重建治道：王安石对儒学经典的重塑

王安石不仅在思想层面对仁宗时期儒学的“明体达用”理念有所继承，在对儒学经典的阐释方面也有新的开拓。这主要表现在两个方面：一是摒弃章句，发明义理；二是倡言道德性命之说。这两方面是王安石对儒学发展的主要贡献，也是荆公新学的内核。

首先，王安石在解经方式上主张摒弃章句，运用义理解经。重建政治与社会秩序是仁宗时期以范仲淹为首的诸儒的共同呼声，“北宋重建秩序体现在思想文化层面则表现为儒学复兴，儒学复兴的重要内容即‘回向三代’”[11]413。但庆历新政的失败标志着以官方形式来纠正文风、“回归三代”的愿望已经破灭。在仁宗时期，王安石也要求改革科举。如他给仁宗的上书中写道：“今朝廷又开明经之选，以进经术之士。然经之所取，亦记诵而略通于文辞者，则得之矣。彼通先王之意而可以施于天下国家之用者，顾未必得与于此选也。”[4]418通过科举选拔的熟习章句背诵、精通诗赋之才并不符合治理国家的需要，因此改变儒生治学方式，为国家培养有用之才也就尤为必要。针对这种情况，王安石认为治经的首要目的不是拘泥于章句训诂，把治经的重心放在记忆背诵、对名物制度的训释考辨、疏析文字之上，而是应该发现经典中的妙道至言，用于治世。由此，王安石提出了运用义理解经之法。经典只有经过适应时代的合理阐释才能发挥它的作用。王安石欲要实现他的政治理想，必须让大多数士大夫成为自己变法的支持者。于是，王安石亲撰《周官新义》，后来扩展成《三经新义》。尽管《毛诗义》与《尚书义》两部并非王安石亲作，但仍然融入了王安石以义理解经的方法，打破了汉唐以来儒者注经“疏不破注”的束缚。这种以经典为依据去发掘新的思想资源，依靠对三代传统经典的重新阐发，契合此时士大夫改革士风、回归三代的诉求。在《周官》中寻找相关依据，提供变法的合理性，能够建立起比较稳定的施政环境，促进变法实行。

王安石不仅运用义理重塑经典，而且通过科举把义理解经之法推向全国。在王安石变法之前，北宋政治上表现为仁宗时期士大夫的朋党之争、英宗时期的濮议之争，两者皆是士大夫集团互相攻讦的产物。士大夫之间的党争严重削弱了国家处理政事的效率。面对内外交困之局，皇帝却无人可用，很难有所作为。基于这种情况，王安石认为造成国家人才缺失的重要原因是“学术不一，异论纷然，不能一道德故也”[3]3617。而欲实现一道德，则“贡举法不可不变”[3]3617。所以在被神宗任命为相后，王安石在神宗的支持下立即对科举制度进行了变革，“于是改法，罢诗赋、帖经、墨义，士各占治《易》《诗》《书》《周礼》《礼记》一经，兼《论语》《孟子》。每试四场，初大经，次兼经，大义凡十道，次论一首，次策三道，礼部试即赠二道。中书撰大义式颁行。试义者须通经，有文采乃为中格，不但如明经墨义粗解章句而已”[3]3618。官方对科举制度的改革使得学者不得不作出改变，“士皆趋义理之学，极为美事”[2]5917。章句训诂之学在官方的引导下受到了打压，以义理解经的方式遂流行起来。

其次，王安石倡言“道德性命”之说。正如前文所讲，宋初至仁宗时期是宋代儒学发展的第一阶段，以宋初三先生为代表的儒士注重的是“明体达用”之用的发挥，学者关注的学术重点是外王层面，然而对“体”的阐发却较少。尽管庆历诸儒已经意识到佛道在“内圣”方面的长处，但他们仍与韩愈一样只是停留在对佛道“蛊惑人心”的批判，未曾从思想本身去应对佛道的挑战。如司马光在仁宗嘉祐七年(1062)面对“释老之教无益治世，而聚匿游惰，耗蠹良民……”[2]4778的情况，他上谏说：“盖以流俗戆愚，崇尚释老，积弊已深，不可猝除……”[2]4778因此只能从国家制度法律层面加以限制：“有创造寺观百间以上者，听人陈告，科违制之罪，仍即时毁撤。”[2]4778这种情形到了宋神宗时期发生了改变。王安石首先明确提出要重建儒家的“道德性命”，以取代禅宗在“内圣”领域的独尊地位[10]104。为了统一思想，促进变法施行，王安石大谈“道德性命”之说。如他在《洪范传》中提道：“五事，人君所以修其心治其身者也，修其心治其身，然后可以为政于天下。……苟曰不好德，则虽高明，必罪废之而不畏也。……知所谓德而锡之福，尽性矣。……‘天命有德，五服五章哉！天讨有罪，五刑五用哉！’命有德，讨有罪，皆天命也。则好恶者岂可以人为哉？所谓示之以好恶者，性而已矣。”[4]685-697王安石在注疏儒学经典《洪范》时，把自己关于道、德、性的理解融入其中，改造儒学经典，“强调人的后天变化会向善的方向进一步转变”[12]11，教化人以向善，然后使人人可以为用。同时他还指出：“衣食所以养人之形气，礼乐所以养人之性也。”[4]703衣食仅能养人之外在形气，而人之性情则由礼乐制度所温养。王安石欲以儒家的“道德性命”之说来重建社会秩序，在“内圣”层面运用三代的礼乐之意来与佛老抗争。他提出的“道德性命”之说也是用来惩恶扬善，避免“善不长，恶不消，人人离德作伪，则大乱之道也”[4]690，是用来维护社会秩序的一种手段。

在重建伦常的时代氛围中，王安石曾经对“道德性命”之说进行过多次阐发。在其所作的《原性》《对难》两篇文章中，更是对“道德性命”之说进行了集中阐释。关于性的理解，在《原性》中不同于韩非子的“性恶”、孟子的“性善”，王安石在融合了道家太极理论后，提出了“夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也，此吾所以异于二子”[4]726的观点(文中的二子指的是韩非子、孟子)。这里，他把“性”等同于太极，把“情”等同于五行。在王安石看来，正如太极不可以言利害一样，人的“性”也没有善恶之分。关于命，由《对难》一文可以看到。在王安石看来，“圣贤之贵而福，不肖之贱而祸”[4]729，皆在于我。欲得到“贵”和“福”，就应向圣贤学习，加强自身的修养；而那些道德败坏的不肖之徒，只会经受灾祸，变得卑贱。经过一系列“道德性命”的讨论，王安石在引导人们了解其思想、支持其变法的同时，也使得其“道德性命”学说趋于完善。尽管王安石的“学术思想出自百家并‘杂于禅’”[13]147，但他以“道德性命”之说对儒学之“体”进行构建，从内圣层面对儒学经典进行重新阐释的方式却被后来的理学所继承。

4 结语

宋朝发展到仁宗时期，涌现了一批如范仲淹一样“以天下为己任”的士人。他们主张运用“明体达用”来改造现实世界，庆历新政是他们的思想在政治上的尝试。尽管庆历新政不久即宣告失败，但是其思想余波仍然继续发展。王安石继承了仁宗时期儒士的那种“以天下为己任”的自觉精神(2)所谓“自觉精神”，正是那辈读书人渐渐从自己内心深处涌现出的一种感觉，觉得他们应该拥有“以天下为己任”的责任感。他们在政治上，几乎都有一种革新的要求。他们看不起唐代，而大呼三代上古(钱穆.国史大纲[M].商务印书馆,2010:558,560)。，并在神宗时期付诸政治实践。在变法中，王安石发展了“明体达用”之学，主张运用义理对儒学经典进行改造；同时为了一道德与重建社会秩序，他与董仲舒一样把其他流派的思想融入儒学系统，使儒学经典与之相结合，并对儒学进行了合理阐发，创立了新经学。王安石对儒学经典进行重塑，提出“道德性命”之说，是宋代经学由章句训诂之学转向义理之学的关键一步，对理学产生了重要影响。