道与治——王安石以道求治思想的历史考察

张子峻， 卢文波

(1.中南大学 马克思主义学院，湖南 长沙 410012；2.湖南大学 岳麓书院，湖南 长沙 410082)

在重建秩序的诉求下，宋儒透过阐释经书所蕴之“道”寻求天下之“治”，认为道学之兴废，“乃天下安危、国家降替之所关系”[1]1，从而建立起“道学”关乎“政术”的政治哲学新范式[2]349。宋儒以“学”言“治”、以“道”求“治”的思想观念，使寻求秩序的问题从形下的制度性之治术抽离出来[3]，拓展到发掘经书之“道”的经典诠释面向。北宋中期，诸儒都以复兴儒学、揭举儒道的方式，探讨国家秩序何以可能。作为“儒而有为者”[4]186的王安石亦以“继道而行”[5]1296-1297自任，试图以“道”来解决价值观念的统一性和权力场域的对立问题[6]9-10，从而把形而下的制度建设与形而上的哲学阐释结合。因此，发掘经书中的“道”，成为其政治哲学建构的重心。本文从历时性的角度出发，考察王安石以道言治思想从早期、中期至晚年的历史演进过程(1)关于王安石学说的分期问题，学界有“早晚两期说”和“早中晚三期说”。“早晚两期说”如苏轼《王安石赠太傅》“少学孔孟，晚师瞿聃”；肖永明《荆公新学的两个发展阶段及其理论特点》载于《湖南大学学报(社会科学版)》，2000年第1期。“早中晚三期说”如徐规、杨天保《走出“荆公新学”——对王安石学术演变形态的再勾勒》载于《浙江大学学报(哲学社科版)》，2005年第1期；王书华《荆公新学及其兴替》(四川大学博士后论文，2005年，第21-38页)；另见王书华2021年出版著作《荆公新学及其兴替》以及朱汉民《临川学的性命之理及后期衍化》(载于《中国哲学史》，2021年第3期)。本文认同王安石学术有早期的临川之学、执政时期的新学、晚年退居南京的金陵之学，这种分类是基于他阐释的经典著作在不同时期的变化：王安石早期主要依据《论语》《孟子》《礼记》《洪范》以及论著《淮南杂说》，探讨的是性命之学；执政中期阐发的经典主要是《周礼》《尚书》《诗经》，晚年阐释的经典主要是《老子》《金刚经注》《楞严经解》《金刚经注》等佛道经书。，呈现其秩序建构的道论路径。

1 从“道之不一”到“求道之全”

作为形上的实体，道被王安石视为万物运行的轨迹，是“莫不由是而之焉”[7]1210的终极依据。他把本体之“道”具有的统一性和规定性[8]16-17，视为实现秩序的保证，强调“循其道之序”[9]1479而“施道以业天下之民”[10]1315，形成以道求治的学术宗旨。但自春秋战国“道术将为天下裂”以来，远古圣王之道分裂已久，历代“大贤间起废踣之中，率常位庳泽狭，万不救一二”[11]1355，故而以“分裂为八九”[12]的“道”求“治”，就必须首先整合分裂之“道”。

早在庆历、皇祐之际，王安石就已确定“以道致治”的理论诉求，把“行道”视作知识分子平治天下的重任，“若不能行道，适足以为父母之羞”[13]1327。行道的前提在于寻求经书中的先王之“道”，因此，“求道”与“明道”实际是一种知识学的认知活动，即实现秩序的关键，本质是从经书中挖掘完整之“道”，也即是“求道之全”。不过，在王安石学术早期，自庆历初年步入政坛，至嘉祐五年提出“一道德以同天下之俗”以使“人无异论”、家无异道、人不殊德的主张[14]1342,1299-1300，他只是提出一种整顿分裂之道的初步想法，还未在理论层面筹划统一价值观念的具体方案。

至熙宁二年，王安石因“知道者深”，为神宗“倚以为相”[15]283出任参知政事，跻身执政之列，迅速着手变更法制，但因“所操之术多异”，而与士大夫“议事每不合”[16]1305。新法的推行遭受朝野强烈抵制，“青苗、保甲、均输、市易、水利之法既立，而天下汹汹骚动，恸哭流涕者，接踵而至”(《宋史·神宗本纪》)。新旧两党关于变革所操之“术”多异而“议事每不合”，是指在具体变革中的制度、方案等治之术内容，存在诸多根本性的分歧。不过，形成双方分歧的根本点，不是形而下的“术”。“术”只是呈现于人前的表象，在根本上来看，还是新旧两党所坚持之“道”的不同。道不同自然“术多异”，故而议事每每难以达成共识，导致政治变革和治理的低效。

新旧两党在“术”这一表层下暗藏着“道”的差异，表明王安石早年虽然认识到先王之道“分裂为八九”，但直到进入政治中心，仍未在理论上统一分裂之道，故而在熙宁时期的政治变革实践中，也就无法以“道”为经验世界奠定统一性。这是因为，分裂的“道”既无法在哲学上统合经验中的“多”，也无法在价值上统一思想观念之“异”，进而形成统一的意识形态实现对社会政治行动的指导，也就起不到维护秩序的目的。具备绝对性和统一性的“道”是实现秩序的基础，因此重新整合分裂之“道”，是以“道”求“治”的前提。

于是，整顿士大夫阶层的价值观念、统合新旧两党的对立，就转而为寻求“道”这一最高原则的统一，这成为王安石政治变革中势在必行的文化行为和政治行为。而儒家知识分子的价值观念和政治实践，源于对儒家经典的体认，因此儒者展开对经典的诠释，成为切入统一士人价值观念和政治实践之径路，即由文化行为渗入政治行为。在文化行为上言，双方所言的道，是以经典诠释的方式呈现出来(2)如熙宁二年十一月，迩英阁经筵讲席，就是以文化行为来展现政治治理之道。司马光读《资治通鉴》“萧规曹随”故事中的“得守成之道”，其目的在反对变法，故引来神宗“使汉常守萧何之法，久而不变，可乎”的反诘。司马光则强调“道”的恒久不变性质，曰：“夫道者，万世无弊，夏、商、周之子孙，苟能常守禹、汤、文、武之法，虽至今存可也。”见司马光《涑水记闻》，北京：中华书局，1989年，第337页。;但文化行为并非单纯的思想阐发或知识建构，而是旨在实现社会秩序。概括而言，以阐释经典进行论道这一行为，实际是由文化领域拓展到了政治领域，故而成为实现治理的政治行为。

那么，王安石将如何把一场政治行动，化于文化行为之中呢？换言之，在经书中寻求“道”之统一的思想文化领域，如何担负政治观念与行动的统一，以获取士大夫为代表的知识阶层的认同。因此，对于“道”的一致的认知和阐释，就显得尤为重要。王安石在体认“道之不一”后进一步的工作，就是在其学术中期思考如何使道“致一”的具体方案。

2 从“求道之全”到“致一”之道的转进

现实的政治局面和政治实践成为塑造政治思想的推动力，政治的观念反过来又指导着政治实践。从时间上看，直至熙宁二年，王安石才进入权力中心，由于王安石早年长期任职地方，“本远人，未为中朝士大夫所服”[17]24。因此，王安石学术中期的思想转进，就是预通过阐发新经义、挖掘儒家之道这一文化行为，来统合分裂之“道”，从而实现士人价值观念的一致，进而实现新旧两党的统合。

2.1 持“道”之异与新旧两党的政治实践

熙宁变法期间，反对派对新法的阻挠，导致王安石以强制方式压制反对者“异见”。熙宁二年至熙宁九年，新旧两党双方因变法之“术多异”而导致变法推行遭受阻力，王安石往往将异见者贬黜出朝廷，以获取政令的统一。在这一过程中，变法初期据以“经画邦计，议变旧法，以通天下之利”目的而设置的制置三司条例司，变为“疏驳大臣之奏，举劾不奉行之官”的组织[18]457，即所谓“中书省置三司条例司，相与议论者，……始变祖宗旧法，专务聚敛，私立条目，颁于四方，妄引《周官》，以实诛赏。……辅弼异议不能回，台谏从官力争不能夺，……(州郡)忤其意，则谴黜从之”[19]106。王安石借由压制反对者异见以行其法之心态，程颢有扼要的剖析：“介父(王安石)之意只恐始为人所沮，其后行不得。”[20]28但越是采取强力方式推行新法，新法越是遭受内外反对。

这是因为，宋代政治中存在两个彼此依存，然又颇具紧张的政治集合体，可以称之为权力之“场”。在古代顶层政治结构中，作为政治空间的“场”，它包括由士大夫意见的“场”和皇帝裁决的“场”。唐宋转型期间，皇帝决策的“场”，即皇权，得到极大地扩展(3)参考张邦炜：《论宋代的皇权和相权》，载于《四川师范大学学报(社会科学版)》，1994年第2期，另收入氏著《宋代政治文化史论》，北京：人民出版社，2005年版。按，与之相反的代表性观点则认为宋代皇权降低，如王瑞来《论宋代皇权》，载于《历史研究》，1989年第1期。另，《皇权再论》，见《史学集刊》，2010年第1期。本文认为宋代皇权高涨，是相比宋以前的朝代，宋代解除了世家大族对皇权的制约，士人虽然与皇帝共治天下，不过君臣“共治”是基于皇帝这一“权源”的授权，故可以说皇权高涨。，使“决策过程转移到了以皇帝为中心的空间”[20]9-10。王安石“得君行道”的政治变革，就是据皇帝这一“权源”，而能长时间处于政治空间的中心。但是，士大夫群体所据文化性质的“道理”“公议”“公心”(4)宋儒习以“公心”“公议”“道理”标明其正当性，以此对抗皇权的压制，实质是自谓为道统，并以道统约制治统，其实也是两个政治中的“场”的角逐。参考张子峻《“道理最大”与宋代政治合法性论证》，《华侨大学学报(哲学社会科学版)》，2019年第2期，第13-16页。表现为士大夫所占据的道统向以王安石为首的政治中心(治统)发出挑战和制约。两个彼此排斥的“场”之间的角力，导致新法在双方互相纠扯中丧失其效力，难以实现其治理之效。

因此，究竟是以强制方式迫使反对者“异见”就范，进而服从自己的意志，还是通过获得共同认可的价值，来形成对新法的支持，是王安石执政时期所面临的选择，也是其学术中期的思考。一般而言，采取温和的、符合儒家教化的方式，来实现观念和意见统一更为有效。

熙宁期间，因新旧两党“所操之术多异”，引起朝廷权力之“场”议事不合，促使王安石以“一道”行为寻求观念之统一。表面上看，新旧两党的政治分歧，缘于推行之“术”在技术层面分歧，似乎与基本原则无关。但实际的情况并非如此，早在熙宁二年十一月的经筵讲习，处在权力对立的两个“场”，就通过论辩方式展现其“道”之异。辩论虽未直接从新法推行可否开始，但却以文本诠释展开，其玄机暗藏在借由讲读经史义理的文化行为中。先是由司马光讲汉初“萧规曹随”以喻“守成之道”，所指无疑相当明显，引发神宗“使汉常守萧何之法，久而不变，可乎”之疑[21]337。司马光和宋神宗之间问答之旨，在隔日被新法一派的经筵讲官吕惠卿揭破，吕惠卿借讲说《尚书·咸有一德》的机会，列举儒经所载的多个变法案例，实是将矛头指向司马光(5)关于新旧两党通过经筵讲习表达政治观念的论述，详细可参姜鹏《北宋经筵与宋学的兴起》，上海：上海古籍出版社，2013，第125-126页。。在此，他劝诫皇帝“深察光言”，并建议“召光诘问”，以“使议论归一”[22]261。双方之所以各据其说，实际是由经史义理理解之分歧所导致。表面上是变与不变、如何变这类“术”在操作层面的差异，其实质差异根源却是在彼此持“道”之异上。因此，政治见解之异引发的争辩，必须在“以先王法言考之，以事实验之”[23]5231以后，才可以寻求其平衡点，从而把先王之“道”与现实之“治”结合起来。

2.2 经典诠释与“致一”之道

但问题的关键，是如何从先王“法言”抽绎出为儒者普遍认可的先王之道，这在于完整的先王之道，是介入政治治理的形上依据。明人陈九川言：“新法一行，群议鼎沸，一时攻讦成风，至诋为奸邪，其故何哉？圣道绝而学术裂也。”[24]2472如果不整合“道术将为天下裂”的破散之道，儒家知识分子的观念分歧、新旧两党对立仍会成为推行政治更革的阻力。因此，通过经典诠释阐发完整的道，是使分裂之道“致一”的基础，因其关乎政治，故而也是一种政治行为。

蕴于经典中的“道”，是有待揭开的“治之经理”。所以，必须展开一场经典重释的文化行动，并保证所揭示的经义能被士人普遍地认同，以此实现儒家知识分子观念的统一。在王安石看来，当下与先王之世相距千余载，古今遭遇的情势各不相同，其应对之方亦各有区别，而经书中记载的先王“治迹”，只是形而下的，不具备普遍性的治之“术”，故必须加以损益，于是找寻实现三代之治的根源因素，也就从简单效法三代圣王治迹之“治术”，转入寻求“先王之道”和先王“为天下国家之意”上面[25]750。而先王为政之“术”已然载于经书，其“道”则蕴于经文。解释经典、训释文字以求先王之“道”和先王之“意”的文化行为，成为寻求秩序的必然路径。

与制度性的治之“术”不同，“道”历经万古而不变，“夫道者，万世无弊”[21]337，为大化流行中万事万物之总依据，“道者，万物莫不由之者也”[26]1177。道之“万世无弊”“莫不由之”的特性，构成“治之经理”的“道”所具的普遍性和统一性，是实现社会秩序的基础。于是，重新阐释记载先王之道的经书，挖掘其中统一的、普遍的道理以言天下秩序，这就促成现实政治更革中的经典诠释行动，经过王安石对经书“训释厥旨，将播之校学”[27]1478，从而将圣王之“道”大白于天下，其实质是“以经术造士”，以培育观念一致的政治新人。

熙宁二年，王安石建议科举取士，“除去声病对偶之文”，以“使学者得以专意经义”[28]808，“专”字透露其计划通过把“科举考试看作灌输标准化国家课程的工具”[29]8，来实现新任官员在思想观念上的一致。至熙宁三年，在致友人的书信中，王安石言：“若欲以明道，则离圣人之经皆不足以有明也。”[30]1326“明道”主要在训释经书。因此，至熙宁五年，神宗正式同意训解新的经义，以“令学者定于一”[31]5570。并在次年任命王安石主理经义局，诏由吕惠卿、王雱等兼修撰，重新解释《诗》《书》《周礼》等儒经。至熙宁八年，三部经书训释完成，称《三经新义》，一个月后，三部新经义便颁赐给宗室、太学及诸州府学，此后“独行于世者六十年”[32]57，成为全国士子学者的通习之典和科考依据。

在此，王安石所主持的经典诠释行为之成果，即是王安石及其所在“场”的知识人训解出的“道”，渗入科举考试的场域。实质上，这又与朝廷的行政场域重叠。即是说，在具体的行政中，新训释的经义不仅由“播之校学”方式塑造士人的价值观念，还参与到了政治决策环节，在理论上论证着熙宁初期所行之术的合理与正当。这种决策是处在一种统一的观念下执行，因此新经义显现出的效果是“学乎学，将以一天下之学者，至于无讼而止”[33]1454，这是王安石通过经典诠释手段，来把握整体的“道”，将其从“分裂为八九”的破碎状态，整合为统一之道，以实现“一道德，同风俗”之目的。

概言之，经验世界中的万事万物“莫不有至理”，并由不同事理构成杂多的“众理”。士人所识之“理”多有不同，构成其观念分歧的来源，故而，要实现知识分子观念的统一，还需“精其理”“致其一”以实现“道之至”(6)见王安石《致一论》，载《王安石全集》(第6册)，上海：复旦大学出版社，2016年，第1206页。按：漆侠先生认为王安石《致一论》所言“精其理”之“理”等同“道”，恐误。见漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第326页。这在于，王安石言“万物莫不有至理”，是说物物有其理，故“理”非统一性的“道”，又言“精其理之道，在乎致一而已”，其义是把物物所含之理精而为一，也就是“致一”，王安石所言之“理”，另如“物理有真伪”《次韵留题僧假山》；“情理备尽”《再辞同修起居注状》(第四)；“昔人倨堂有妙理”《光宅寺》；“识尽天下理”《拟寒山拾得二十首》(第七)等，皆不能等同于道。。在这方面，王安石透过训释经典，掘发经义，再播之学府、行于科举，为知识与观念之间，架设一个可以互通的桥梁，把外在知识植入人心之内，期待借此形成一个意见一致、思想统一的“场”，最终塑造一大批理解新法、支持新法，并且具备治理之术的政治集体，这个集体就是一个统合诸方力量的新“场”，也即王安石由“经术造士”，以“整全之道”，建构的一个观念价值统一的“场”。

3 荆公晚年《字说》对道的统一性重建

承前揭，王安石熙宁时期以阐发新经义及其官学化，来建构有统合性的“道”，从而寻求知识分子价值观念的统一，这既是整合统治集团两个“场”之手段，也是实现“一道德，同风俗”秩序目的之措施。在熙宁末至元丰初期，王安石退居金陵，进一步从哲学的角度探寻整合破碎之道的方法，来统一士人的价值观念和弥合统治集团中两个“场”的对立。

3.1 荆公“一道德”方式的主观性、强制性

王安石从制度建设向政治哲学的转进，在于《三经新义》的颁行，只是从形而下的制度层面来筹划政治更革的方案，没有从形上的角度讨论士人普遍认同的治理价值和观念。因此，《三经新义》尽管获得了官方的支持，但却未能实现“一道”目的。因为，经文具有的多义性和解释者的差异性，对诠释选用的文本、具体文本的解读，往往观点不一(7)如对文本的质疑，王安石亲释的《周礼》，其成书年代、作者就备受宋人争议。如欧阳修《问进士策三首》以“《周礼》之经，其失安在”“一可疑”“又可疑”问士人，苏颂《南庙策问》质疑其为“虚文”，二程则认为《周礼》“讹缺甚多”，至南宋，方大琮在《策问周礼疑》总结了前人对《周礼》的种种质疑，可参考方笑一：《宋代〈礼〉学与礼制策问研究》，见包伟民、曹家齐主编《宋史研究论文集2016》，广州：中山大学出版社，2018年，第55-57页。，北宋中叶以来的新经义尤其如此。南宋学者王应麟曾说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出，而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”[34]291汉儒注经，严守师训家法，虽有发明，但几乎不发新奇之见，因此其解释的内在统一性是一贯的。北宋中期的经学诠释，摆脱了汉学系统诠经风气，新说、异见迭出，至王安石《三经新义》列在学官，对经书阐释的多样性，进一步诱发学人所阐之“道”的多样性。因此，北宋诸儒虽皆以解经明“道”，但诸儒各言自得之“道”，仍存在诸多分歧。

所以，价值观念的统一与新旧两党的整合，不能仅仅由王安石等人阐释的新经义来完成。苏轼对此提出“王氏之文未必不善”，问题在于王安石欲以一己之学、一家之道使天下与之同，“自孔子不能使人同”，并例证曰“地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅、白苇，此则王氏之同也”[35]1427。王安石采取外在知识强制“植入”的方式构建统一性，其本质的缺陷，就是借助其官学的身份压制乃至消除其他异见。借由美国心理学家埃里奥特·阿伦森对遵循规范的三类动力之阐释，可以更好理解苏轼对王安石“一道”方式的批评。所谓遵循规范的三类动力：一是服从，指在威逼利诱下的被迫遵循；二是认同，指个人认同某人或某个群体，从而遵循其规范；三是内化，指通过教化过程，把社会的规范内化于观念之中[36]34。内化方式最为有效，强力手段最为低效。当规范以内化形式进入主体内心，行动者之所欲就是社会之所求，二者实现了有效的融合，整体与个体之间的冲突在个体内部就被消解。

王安石在熙宁时期的释经行为，本欲士人通过习学其阐发的经义道理，以期起到内化的作用，从而实现其统一价值观念、团结两个对立的“场”的目的。但是，他采取外缘性的强制“植入”方式“使人同已”，虽不同于执政初期以黜官威逼反对者服从，但荆公传播所揭义理的方式，仍是外在知识的注入，无法实现统一性的建构和权力的整合。

另外，还值得注意的是，诸儒诠释所据经典之异，也导致王安石新经义的“一道”之论遭遇反对。在宋学的形成过程中，诸儒各依儒经阐述其救国之道，本就蕴含着分歧。其中，王安石与其最重要的反对者司马光之分歧，在某种程度上体现为阐释经典之异。王安石相信《尚书》《周礼》《诗经》等经典中记载了“理想社会并提供了判断现今政策的绝对标准”，而司马光则表现为对“历史类推”法的仰赖，即坚信通过历史中的经典个案，可以来衡量当下的政策实务[37]。再者，在变法期间，王安石抛弃了早年重视的道德性经典，转而更为重视制度性的《周官》和记载先王政治经历的《尚书》《诗经》，呈现从重视《论语》《孟子》《中庸》转向重视《周礼》《尚书》《诗经》，而道学人士则重视阐述道德性的文本。作为坚信儒家观念的儒者，王安石与其反对者在追求“天下治”的目标上固无分别，但双方各自理解的先王之“道”，由于所据经典之异，故各有不同。也即是说，双方对三代圣王之治及形成的秩序社会这一最终目标并无分歧，但对实现圣王治理国家的根本价值和原则，则远未达成共识。

3.2 《字说》与“道”的统一性

元丰时期，王安石离开政治权力中心退居金陵，在此期间，他认识到无法透过强制“植入”经义的方式消弭观念的分歧。如何使其阐释的先圣之道被普遍认同，或者说实现价值观念之统一性诉求、权力的“场”的整合，仍然是亟待解决的难题。对此，王安石将统一经义的任务放入统一字义的《字说》撰写工作中。即通过训释经书的文字，在确定其字义后，就可以确定由文字构成的经文之义旨的统一性，那么，存在分歧的经中之道也便随之“致一”。元丰五年，王安石借进呈《字说》之机，表达这一宗旨：“窃以书用于世久矣，先王立学以教之，设官以达之，置使以喻之，禁诛乱名，岂苟然哉！凡以同道德之归，一名法之守而已。”[38]1063这里所言先王时代的“书”，是指经书。先王立学官教化人民，以确保社会的秩序。先王以后，道衰学废，“同道德、一名法”的必由之路就转而倚重对先王遗经遗义的发掘。

然而，经书只具有“载道”功用，经中之“道”的统一，还须进一步对构成经书的文字予以训释、统一，这是荆公作《字说》的初衷。因此，字义的客观性和统一性，是王安石晚年关于“道”的统一性建构的重中之重。他认为，文字在形成时，其字义就内在着客观性和统一性：“物生而有情，情发而为声，声以类合，皆足相知。人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然，……非人为也，人则效此。……以义自然，故仙圣所居虽殊，方域言音乖离，点画不同，译而通之，其义一也。”[38]1063-1064文字的客观性和普遍性基于它“本实出于自然”。“自然”先于人为，故不假人为，因此无可争辩而具备客观性。文字作为一种符号，虽为后天“所制”，但从根本上来看，文字源于先天的“自然”，由此被赋予“自然”的客观与普遍属性，并非认知主体主观臆造的产物。基于此，人只是依据其“出于自然”的特性，对“其义”以中介性质的“翻译”(即“译而通之”)，是可以达致认识上的一致(即“其义一也”)。故对于构成经书最基本的单元——文字——予以疏释，挖掘文字的本义，是消除人们在阅读经书时产生分歧的根本手段。

借由对经书文字的训释，经中之“道”自然也就清晰呈现出来。清人王鸣盛言：“经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。”[39]1王鸣盛的汉学根底与王安石固然有极大不同。但是，这段话用来解释王安石撰写《字说》的目的，却极为准确。王安石在晚年退居金陵“赖恩宽养”的岁月里，对经书文字所作的“黾勉讨论”[40]818，有其明确的目的。

可是，问题在于王安石训释文字的行为，并非以训诂考据的方式进行，故而存在主观性。他作《字说》的目的，还是建立在通过统一经义进而统一现实价值观念和整合新旧两党上。据载，“荆公作《字说》时，用意良苦，尝置石莲百许枚几案上，咀嚼以运其思。遇尽未及益，即啮其指，至流血不觉”[41]736。这种带着强烈目的性的文字训释，并非如其所称的“以义自然”，本该以考据方式求字义的统一，反导向“每每牵附，学者承风，有不胜其凿者”。以其释“犇麤”二字为例：“牛之体壮于鹿，鹿之行速于牛，今积三为字，而其义皆反之。”[42]14这种例子并非孤例，如以佛教空观释“空”字。又如释“蜘蛛”为“设一面之网，物触而后诛之。蜘蛛，义者也。”把诛杀赋予“蛛”。还如释“之”字为“有所之者，皆出乎一”，以牵附的方式表达“一”对“多”的统摄。如释“无”字，则是以老子“有无相生”之义解，凡此种种，不复赘引。他以牵附方式实现字之稳定意义，为其阐释的经书义理之客观性和统一性奠定基础。但这种强附穿凿的解字方式，导致反对党益加对其《字说》不以为然。这是由于，“字本来无许多义理，他要个个如此做出来，又要照顾得前后要相贯通”[43]4039，自然导致为人所轻视。

王安石决意以释字来寻求统一性与普遍性，本质上还是挖掘经典义理的路径。从方法上看，其本意是为减少单纯解经的主观性形成的分歧，以避免引发士人的纷纷异论。但王安石对文字的训释仍如解经一样，是一种主观性建构行为。既然作为建构起来的知识，又加之其中的穿凿附会，士人对此产生的分歧，就在所难免。

4 结语

面对“道之不一”引起的价值观念的分裂和新旧两党的对立，王安石早年提出治世之方，因“道之不一”且缺乏具体操作手段而未获其效。在其步入权力中心，历经政治实践之挫折，又试图以重释经典发掘经书之“道”，以达到观念意志上的一统，这就是王安石变法时期的“一道”理论。但是，王安石的“一道”主张，主要还是依据前期的强力和中期的知识强制“植入”，故而这种以知识的“注入”实现“观念”统一，未获得士大夫的普遍认同。

不过，如何使通过经典诠释所发掘的“道”为士人普遍接受，是诠经求道、以道求治之外的重要课题。王安石以强制“植入”方式获得观念统一的做法，促使其他儒者在“抵斥”王安石之学的过程中，开始反思如何以“内化”方式将观念价值注入知识分子(8)关于宋代道学与庆历、熙宁变法的关系，学术界的代表性成果可参考李存山《庆历新政与熙宁变法——兼论二程洛学与两次“革新政令”的关系》，《中州学刊》，2004年第1期，以及《“庆历新政与熙宁变法”补说》，《中州学刊》，2005年第1期。,从而获得价值观念的统一。在这个方面，多数宋儒秉承道德介入政治的儒学传统，建成表征“文化”与“道德”的普遍主义(9)道德普遍主义表现出一元伦理学的立场，其基本观点认为存在对所有人都普遍适用的普遍伦理，又可以称为“道德一般论”，一方面在任何特定情境下，有德性的人都看到或察觉到好的或正确的事的人”，另一方面，道德普遍主义也是普遍意义被认可的价值，可参考Michael Slote.Morals from Motives.Oxford: Oxford University Press 2001：5。。这种普遍主义无论是宋人、辽人，还是西夏人，抑或后来的金人、元人，都是该遵从的价值与意义。这种文化上的普遍性与正统化，体现为“一道德，同风俗”这一重要话题。“一道德”既是重塑社会统一价值的手段，也是达到社会治理的目的。通观王安石学术前后变化，特别是他进入政治中枢，其学术活动的主要线索，就在于建立统一思想观念的义理系统，期待以一个具备统一性和规定性的思想体系之推行，为权力的整合与观念的统一提供规范依据。这一义理系统，实质上蕴含着宋儒孜孜以求的三代时期的先王之“道”。因此，在文化和道德普遍性中，夷狄化为中华，禽兽化成为人[44]13，从而为岌岌可危的国家，找寻一种基于内在价值观念认同的“内化”机制，实现“道”这一层面的统一与秩序。