近世“实学”批判视域下的王安石——兼及方法论的批判

杨天保

(广西民族大学 政治与公共管理学院，广西 南宁 530006)

1 近世本土方法论之嬗变

明人叶子奇(约1327—1390)《原道篇》说：“临川之学，分心迹为内外，内面是精，外面是粗。故托佛、老之似，以乱孔、孟之真；假仁义之言，以济功利之实。”[1]28待到清代，王夫之(1619—1692)《读通览论》卷二九《五代中》称：“王安石之学，外申、韩而内佛、老。”[2]14两位学人相距约三百年，但讨论“王学”的口径、方法、观点几近一致。“内”是道德性命方面的精致建构，两人甚惜于王安石援引佛、老的空玄旨意，既远离真儒精神，又自引祸水，败坏纲纪；“外”原本是检讨“儒效”的好尺度，但王安石后来的政事发挥，又刚好与申、韩之流同类，实属名不副实的欺世大法。

明清时段上的学术类同现象，彰显近世认知领域的一些新变化。相较于老、申、韩、佛等生存兴盛的古代和中世，近世以降，传统中国“转向内在”[3],思想界日趋于保守，既难得再有汉唐之开放气度，更遑论轴心时代对于学术多样性的宽容与体量了。时易世变，这种“内—外”二分的本土方法论，虽映照出东方原生态思维中的辩证品性，但它更以生成顺序、组织构成、运行机理与功能范式等多方面的规定性，演绎出全新的治理意蕴，去左右着研治中国传统学问的总方向。尤其是原本已有的知识流派或思想资源，如今都要通过二元化分析法的新一轮检验，方能归汇于道统，获取自身的合法性。因此，为甄别出“非儒”与“伪儒”，清理异流，维护后世儒学正宗，近世本土方法论既功能甚巨，又建构出新霸权。俗话说，恨不逢时，只好艳羡古贤、追慕英杰而已。生卒于北宋、论衡于近世，王安石及其学问永远无法解脱时空结构上的客观宿命。

不过，边界清晰、非此即彼的简明方便之术，相承日久，它自然会打破平衡和张力结构。一旦操作僵化，过于重内轻外，它就慢慢疯长成一根极端化的“判教”标尺，且滑向宗教式的痴迷之境，破败了人文关怀之后，就会鼓惑着后学简约化或机械化地一并将那些疏于明体、详于达用的“反道德性命之学”和“非道德性命之学”，不分究里地统斥为某种外在于儒学的“实学”——即非“内圣”之学术[4]27-53。

其实，强调学以致用、以经术治世，本属儒学正统，且是原儒回避“儒效不竞”的理想法门。梁启超(1873—1929)《学与术》说：

学也者，观察事物而发明其真理者也；术也者，取所发明之翰理而致诸用者也……学者术之体，术者学之用。二者如辅车相依而不离。学而不足以应用于术者，无益之学也；术而不以科学上之真理为基础者，欺世误人之术也[5]12。

向内求得真理者是“学”，将真理致用于外者为“术”，学、术关联密切，逻辑自然，术是学之用，学乃术之体；虽功能分殊，但实质不可割裂。真正的本土方法论就是坚持“体用不二”“内圣与外王一体化”和“经由内圣而开出外王”。此中，梁启超所持的“体/用”之辨，源自印度，随佛教东渡入华后，它就与中国传统“学/术”内外二分格局相契合。梁启超借助印度智慧和概念范畴，补济中国论学之规，正好是其“中国化”的一个见证，但他未能察觉的是，印度“多元共存”的学术诉求，发展至近世实已蜕变为东土清除异己的帮凶。

相较于叶、王二人，明人何良俊(1506—1573)坚守原儒“内圣与外王一体化”的本土方法论，一度鲜明提出过王安石是“有用之儒”的论断[6]26。到了民国时期，梁启超更是做了一次彻头彻尾的翻案：“荆公之学术，内之在知命厉节，外之在经世致用。凡其所以立身行己、与夫施于有政者，皆其学也。”[7]1王安石俨然就是一位顶天立地的真儒。不过，此论终难为主流。相反，王安石逝后，迄今的整部“王学”研究学史，几乎就是一部“批判史”和“治理史”。为配合批判“王安石变法”的政治需求，近世学者宁可舍弃一体化原则，率以二元对立的硬尺度，割裂体用，将“王学”归入新的“实学”之域，以“体”讥“用”，且希图着以内治外，纠正“王学”之失。其中，伴随着近世技术昌明与“实学”观的此消彼长，大体呈现三种“王学”形态。

2 临川本是“刑名学”

乾隆朝《四库全书总目提要》卷一○一载：

刑名之学，起于周季，其术为圣世所不取。然流览遗篇，兼资法戒。观于管仲诸家，可以知近功小利之隘；观于商鞅、韩非诸家，可以知刻薄寡恩之非。鉴彼前车，即所以克端治本[8]2565。

以“圣世所不取”的警醒，劝诫着治政者远离“刑名学”，转向“治本”。清人这一总结性的态度立场，若单就“王学”而论，的确渊源有自：宋人郭祥正(1035—1113)撰诗，云：“近闻崇尚刑名学，陛下之心乃好生。”[9]所指即是风行正盛、撼动圣听的“王学”。郭氏是王安石学友，王安石早年任职江南，与之多有酬唱[10]41-42。故诗文虽是个体抒发的民间话语，但其所讽之世风，不似捏造。熙宁二年(1069)，权臣富弼(1004—1083)以使相判河南府，上章曰：“臣窃观安石平居之间，则口笔丘、旦，有为之际，则身心管、商。”[11]227众所周知，宋廷多尚“风闻言事”和“异论相搅”，但富氏身兼国栋重臣与同朝僚友，现在以一种官方正式文书的形式，公开揭批“王学”翻云覆雨、首鼠两端的“真面目”，如此耸动宫廷和官场的大言论，石破天惊，自然难说纯属捕风捉影式的虚构陷害。而且，类似言辞还频见《宋史·范纯仁传》《陈襄传》《王居正传》……以“正史”载言载行的方式，刻写着诸位传主的“王学”记忆，系列性地彰显北宋列位大员的政治心曲和学术选择。另外，太学生陈次升(1044—1119)将“王学”改呼为“秦学”一事，因其蕴含话语革命的异样价值，史官竟然无视后辈学人的深度私意和为学偏好，终能堂而皇之地刊诸《宋史》卷三四六[12]，亦状写出此际官方的批判策略。总之，宋元学人倡建道统，强体轻用，既然已明说“临川学长于名数”[13]，那么，它就自然难入众人法眼，“王学”只能是“杂以伯道”的“霸者功利之说”[14]。申、韩、管、商之术，战国至秦皇的治国主纲，无疑就是“王学”的思想渊薮。

迄于清代，其说更盛。先有王夫之《读通鉴论》卷一《秦二世》载：

申、商之言，何为至今而不绝邪？志正义明如诸葛孔明而效其法，学博志广如王介甫而师其意。无他，申、商者，乍劳长逸之术也。无其心而用其术者，孔明也；用其实而讳其名者，介甫也；乃若其不容掩之藏，则李斯发之矣[2]4。

在学术谱系上，王夫之毅然断定安石为法家流裔。后来，史家章学诚(1738—1801)《文史通义》卷一《宗刘第二·四》说：

今即世俗所谓唐宋大家之集论之，如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏洵之兵家，苏轼之纵横家，王安石之法家，皆以生平所得，见于文字，旨无旁出，即古人之所以自成一子者也[15]954。

章学诚坚守着“文如其人”的古典法式，因文论学，结果就以偏概全地巧立出一个“法家”门户。这期间，也只有临川人蔡上翔(1717—？)撰《王荆公年谱考略》时，对“法家说”持有异议[16]。不过，蔡氏帮助乡贤往复申辩，当时不外乎就是想为“王学”脱去一些“术”的阴影，重拾起儒学品位，好与明清以来的道统相合，终为“王学”赢得合法之身。

此说生命力强劲，波及于近现代。严复(1853—1921)批注王安石《进戒疏》时感叹：“秦以后，法度思想最多者，介甫一人而已！”[17]1213显然，对于近代西方法律的痴迷与向往，成就了严氏对于本土“法度思想”的新发现。甚者，“文革”期间，因“批儒批孔”之需，“崇法”风鼎盛。为相应做好“借法批儒”的知识再生产，于是，“王学”作为法家代表之论，再度复振[18]。邓广铭先生(1907—1998)撰成《王安石——北宋时期杰出的法家》，足窥时风[19]。他后来再撰《王安石在北宋儒家学派中的地位》《略谈宋学》等文，予以调整[20]163-192。

总之，回首近世，千年已远。宋元明清代代相承地斥骂“王学”为儒外之“法”，说穿了，就是要借用一种二分法掌控话语权，“认定”一个理想的批判对象后去开展新的话语再生产，以此进一步稳固中晚期帝制“外儒内法”的治理格局，防范颠倒内外，变乱儒法结构，确保将制度化儒学的德治人文传统进行到底。因为他们都知道，实用之术一旦大显，则中华帝国必然跌入原儒一再警醒的“天丧斯文”的败局。迈入20世纪后，帝国、皇权和经学思维等作别历史的同时，“实学”日显，新技术革命再度向人文治理提出挑战。于是，在迥异的共同体组织和制度空间下，新学人们又转身去强调“王学”的功利性建构，表面上借法批儒，实质都是在为探索新的治理范式而张本。

所以，无论在帝制时代还是共和时代，无论“王学”是“刑名学”还是“法家”之流，它们都是古今政治发展的一般产物，与真正的“实用之学”了无关系！所幸今日学界已超越此论，最多也只是在儒学体系之内，基于传统“外儒内法”的政治格局，略就王安石的学术次第，去厘清还原一些“援法入儒”的丝丝遗存。当然，走出古人建构的儒法“冲突场”和近世“实学”纠纷之域，让更多研究者从“意识形态化”的“思想史”“哲学史”场景中解脱出来，终结思想批判的伪“实学”建构，理当回归“学术史”，走近真实的王安石，重新去考察“王学”成长壮大的底色和真貌。

3 《周官新义》：明辨“礼”“法”的核心文本

传统中国“礼学”以“三《礼》”为知识系统，大体发展出两种形态：一者尊《周礼》为经典，强调大一统的政治秩序和政治伦理；一者着意建构高门华胄的家族伦理，视《仪礼》《礼记》为范本。但是，东方文明“家国共构”，向上、向下的两条路径，既差异明显又互动共进。只不过后代学者论说“王学”时，多以《周官新义》为主干文本。但是，过分强调礼治的发明，它又生产出王安石“黜《仪礼》”[21]1559“罢《礼记》”[22]208等新谣传。

北宋颁行《三经新义》(《诗新义》《尚书新义》《周官新义》)，其中，“《诗》《书》盖多出(王)元泽及诸门弟子手”，独《周官新义》为王安石的“专著”，一人终篇，集中呈现了“王学”宗趣。于是，明人茅坤(1512—1601)说：“荆公所自喜在读《周礼》，而其相业所卒自误处亦在《周礼》。”[23]无论是学业还是相业，《周礼》皆一以贯之，所以，误国乱政的因果关系，不言自明。清人张廷玉(1672—？)等纂修《明史》，不惜纵跨千年，将王莽(前45—后23)与王安石对举，组合成“二王”的新话语，重述帝制时代奸臣贼子的乱政故事。其运笔的依据，就是汉、宋“二王”前后继起，皆“假《周官》”夺政，既同姓，阴谋策略又如出一家[24]。今日，姜广辉先生也认为，“王安石主要以《周礼》为依据，建立起一套功利之学的思想体系”[25]47。可见，一旦将《周官新义》视之为“王学”主干文献和知识主骨之后，古今“礼学说”就应运而生。

孔子没世后，原儒法旨一水分流，主要发展出孟子的“心性之学”和荀子的“知礼之学”：前者重视性命道德，劝人力做圣贤；后者深究“腐儒”之蔽，强调知行合一、经世致用。但结果是，随着德治传统的日趋定型，后人多以“孟学”为正统，尊孟而批荀，讥斥“荀学”径直舍“仁”就“礼”，违背了“由内圣开出外王”的法度，远离孔学正道，实乃另类。若仅据这段中国古代儒学简史来检讨“王学”，那么，相较于上文“法家说”者，北宋主治“礼学”的王安石，还尚能以非主流的边缘身份，留在儒家阵营里，以供“自家人”的内部批判和反省。换言之，礼与法的差别，实质就是纯儒与俗儒之别，“礼学说”是一份较温和的保守性批判。

但是，先秦时代的礼、法，在富国强兵的“实学”精神上，不分伯仲。就源头而论，汉人刘歆(前50—20)指出，《周礼》是“周公致太平之迹”的元典，讲的都是典章制度、治国方略，也就是制度化了的官制沿革或政典损益之“法”。七百年后，史家刘知几(661—721)之子刘秩，依照《周礼》六官的职掌，分类写成《政典》35卷，规则后世，秉持的仍旧是因“礼”创“法”之逻辑。杜佑(735—812)得其书，“以为未备，因广其所阙，参以新礼”，续成《通典》200卷，始成就了后世治国大“法”之总集。清代桐城派鼻祖方苞(1668—1749)专精“三《礼》”，但检讨这段礼学史，颇多批评。据《四库全书总目提要》卷一九载，他从文献学的角度指出，《周礼》“皆六官程序，非记礼之文。后儒因《汉志·周官》六篇列于礼家，相沿误称《周礼》”[8]522。换言之，“记礼”之文尽在《仪礼》《礼记》，《周礼》原本就不是“礼学”经典。方氏以釜底抽薪式的手段，否定礼法同源，显然颠覆了汉唐时段的正统礼学和“五经”体系，也折射出近世思想丕变和他个人“笃于伦纪”的朴学范式。若以此说衡量宋代的《周官新义》，王安石的“礼学”身份与贡献，实属梦呓。不过，先破而后立，方氏自己并没有对两千年间致乱的礼文和法式彻底作出一次明晰的学术分割。一家之言虽是创新，但学界接纳颇为艰难。于是，梁启超总论法家渊源时，弃方氏新论为空言，仍旧说：“法家言，远祖《周礼》，而以管子为继，别之大宗。”[26]21即依然坚信礼法同源，再度续接起汉唐礼学史。

既然长期以来礼法相通，互为表里；知识共建，亦转换频繁，那么，为批判功利之学，学者从“实学”角度去识别“王学”是“刑名学”还是“礼学”，多少就有些强人所难了。其中，最明显的例证就是章学诚，他在《和州志艺文书序例》中说：

古人所谓一家之言，如儒、墨、名、法之中，必有得其流别者矣。如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏轼之纵横家，王安石之礼家。存录其文集本名，论次其源流所自，附其目于刘氏部次之后，而别白其至与不至焉，以为后学辨途之津逮[15]652。

此话与上文所引，同出章氏名作《文史通义》，见载于卷六《外篇一》，但同一书对同一人的认知，大见分别——不再言说王安石是“法家”而称著“礼家”，显属莫衷一是。其实，章氏以考镜源流著世，他所遭逢的“两可”困境——亦法亦礼，应该是当时学界通病。

所以，在礼法同源的古典知识背景下，近世学者因激愤骂之则曰“刑名学”，以温和论之则持“礼学说”。前者力诋战国申、韩之术，其意实尽在于“熙丰新法”。王安石新法变乱旧纲，惑人心术，推行“强”民之政，强国未成而祸乱至，所以，重申“秦鉴”和“内儒外法”的思想诉求，自成潮流。后者绕过政论，耽于经学，上追三代，以《周官新义》为凭藉，因知识再生产而辩章学术，发明虽不凡，但终因不立门户，致使批判流于模棱两可而未成共识。

当然，最值得反思的是，行《周礼》致太平之道，是否就是整个“王学”不言而喻的内骨？其实，四库馆臣在《四库全书总目提要》卷一九中认为，王安石“附会《经》义以钳儒者之口，实非真信《周礼》为可行！”已一语道破天机[8]504。假虞之道，依托之枝，何为主干之重，又何能充当“王学”内脉？再者，从知识到思想，亦非是一种自然而然的水到渠成。研读《周礼》，难道就一定要抱残守缺地做个“礼学”嫡传门人？恰恰相反，开放式的治学进程，鼓励的正是超越文本和教材，在“礼学”域外重构“王学”的新世界。

解读宋明思想史时，姜广辉先生指出：“宋明时期的‘问题意识’是解决人生焦虑或曰‘内圣’问题。此一时期，儒者突破经典笺注之学，在‘性与天道’的深层次的哲学问题上探讨人生的意义与价值的本原。”[25]18可知，道德性命之学一直是“王安石生活时代”最显豁的命题。既然如此，《周官新义》就只是他朝向“内圣”的一份知识策略罢了。所以，倘若姜先生具体考究“王学史”各个发展阶段上的“内—外”建构，他自然会越过前期的“礼学说”和“实学”视域，真正接近“王学”的内在属性。

当然，对于孟、荀二人及其学术的态度立场，王安石自己的选择更具说服力。“何妨举世嫌迂阔，故有斯人慰寂寥。”[10]558正是因为要与“斯人”同道，王安石就发起一场“《孟子》的升格运动”[27]92-138，终促成“子书”升级成为后世“九经”之一。至于荀况，安石已多批判，且为学界共识，此不赘言。

4 近代“计学”与“经济学”

相较于“法家说”“礼学说”，此说实属晚起。《宋史》卷三一四载，同朝名臣范纯仁(1027—1101)一度指斥王安石“效桑羊均输之法”[12]，但并未对桑弘羊(约前155—前80)、王安石二人的理财观，予以明辨。进入近现代后，共有两条批判路线，殊途同归。

第一条路线大体由三大步组成：先是胡适(1891—1962)标榜安徽乡贤，提出一个“李觏门人说”[28]21；得此启示，陈钟凡(1888—1982)接着就拓展时空，将“欧阳修之怀疑学说”“李觏之礼制学说”和“王安石之政治学说”，遵照一种“否定→重构→致用”的学变序列，新建成一个三位一体式的北宋“江西学派”[29]157。最后，曹德本编纂《中国政治思想史》时，进一步放宽视域，由北宋推入南宋，且舍弃欧阳修后，重新精选出一个由“李觏→王安石→陈亮→叶适”组成的人物系列，正式确立一部“宋代的功利政治思想”发展谱系[30]233-246。可知，学者考察“以张载、二程、朱熹、王阳明为代表的宋明理学政治思想”时[30]247-264，一旦痴迷于本土方法论中内外二分的方便性，自然还会采用二元对立的比较范式，以“实用之术”的理念，既将王安石个人视为实干型的“经济改革家”[31]67-75，又会为宋明政治思想史划出一道美丽的曲线——先是宋代功利政治兴盛，继之是理学崛起发展，最后是明后期实学的再度兴起，一起一伏的辩证式否定，为今日学子们圆满了一个近世中国政治思想发展的“完善期”[30]231-264。

较之胡、曹诸公，第二条路线的形成，无论是规模还是视野，皆显宏大。“王学”论衡，已经越出东方，注入了世界性的全球考量。严复说：“谓计学创于斯密，此阿好者之言也。夫财赋不为专学，其散见于各家之著述者无论已。中国自三代以还，若《大学》，若《周官》，若《管子》《孟子》，若《史记》之《平准书》《货殖列传》，《汉书》之《食货志》，桓宽之《盐铁论》，降至唐之杜佑，宋之王安石，虽未立本干，循条发叶，不得谓于理财之义无所发明，而后世知食货为专科之学，此所以见推宗匠，而为新学之开山也。”[32]98探幽索隐，在中西文明对话进程中，他要为东方文明立一新说，以安石等人为近代“计学”之宗。另外，林语堂(1895—1976)还正式以“经济学家”直称王安石。而这位“急躁自信的财政经济的鬼才”在世推行的一系列强国政策，在林语堂看来，俨然就是当下资本主义体系中“国有资本主义”的提前运行[33]76。

不能忘却的是，古语“经济”为“经邦济世”的简称，内涵宽广。《宋史》卷三二七《王安石传》载朱熹(1130—1200)之言，说安石“以文章节行高一世，而尤以道德经济为己任……汲汲以财利兵革为先务……”[12]此中，王安石所要处理的“财利兵革”之事，自然是近代“计学”的一个组成部分，但古代“经济之学”绝非就是一种“古典经济学”。相反，郭绍虞(1893—1984)研治北宋文学史，鲜明断言：“政治家之学，即昔人所谓经济之学。”[34]320罗根泽(1900—1960)论王安石《答吴孝宗书》，同样指出：“王安石所意识的经，既是安危治乱的经术，则所谓道，仍是治教政令，并不同于道学派的心性义理。”[35]所以，治政之学即是古汉语中的“经济之学”。不过，北宋王安石的“经术派”，虽与二程的“性理派”和三苏的“文学派”显有区别——对“功利政治”多有偏好，但在学理层面上，它一样强调体道明性，内外兼修，并未将所有“经术”和“经济之学”都归结于求强致富一途。

进入近代后，西方新式学科分类法输入中国，古代“经济之学”内涵突变，并长成独立学科。其中隐情，学者张慧剑所揭明显：“在我国旧训中，‘经济’之含义则不仅此(指日人以一切关系财富者为经济)，史称王安石‘以道德经济为己任’，此所谓‘经济’比较抽象，殆可诠释之曰‘为政力’或‘政治之表现力’，日人窃用此话专指财富关系，其质稍变，应用亦稍狭矣。”[36]51有了近代东洋学界这个“二转手”，事情就不再简单。日本人翻译西方论著时，破败东方语境，抛弃“经济”古义，转而屈从于西人的话语霸权，直接将其所强调的具体的“财富关系”，对等于抽象性的“道德经济”。古代“经济之学”由此变为讨论财富多寡的“专科之学”，而其古典所指、意蕴和人文关怀，皆荡然无存。

所以，今日持“经济学说”者的难题就在于，要透过“王学”真实的“政治之表现力”，去具体分辨出其中的某些“财富关系”，一如大海捞针，实非易事。更遑论，以近现代“计学”“经济学”等专科的新视域，去反溯“王学”之实在本性，这样一种以管窥豹的路径，又能否得观全象？在古人看来，“王学”杂出百家，未能熔铸一炉，成就一种自成体系的“通人之学”，那么，近代学者们标榜“专家之学”，是否就是因此而生出的一种有益的“反动”，借此以补前者的不足？

美国学者黄仁宇(1919—2000)曾经感叹：“王安石能在今日引起中外学者的兴趣，端在他的经济思想和我们的眼光接近。”[37]783其实，“十一世纪最伟大的改革家”(列宁语)能依旧是二十世纪的热点，并不是王安石的“经济思想”具有超越时空的实用价值，而是人类进入第三次技术革命时代后，技术要素的治理价值更显突出，世人再度面临技术与人文的选择困境时，“王学”及其智慧，更具有独到的参考意义和解释维度罢了。

5 与王安石“对话”还很遥远

综上，为了中晚期中华帝制及其新权们的合法性运转，古人以内外二分法的方式激励知识再生产，谋求营建出一份治理新资源，其情可原。同样，受近代实学救国思潮的影响，从“实学”角度去整理“王学”遗产，近人突成风气，一时间扭曲了正常视线，也可以理解。但是，今日若还是坚守着“实学说”[38]213，那么，牺牲对象本真面貌，让批判者的思想观念取而代之的阴谋策略，恐怕还会继续下去。马克思说：批判的武器不能代替武器的批判。信然！

第一，批判者们到底离王安石有多远？萧公权(1897—1981)专治中国思想史，他坚信“王学”特点在于“斥心性之空谈，穷富强之实务”[39]480。但事实上，介甫的心性义理之论，尤见丰富，更不用说他晚年还直接修道参禅了。就宋人言论来看，陈瓘(1057—1124)《四明尊尧集·序》云：“臣闻先王所谓道德者，性命之理而已矣。此安石之精义也。有《三经》焉，有《字说》焉，有《日录》焉，皆性命之理也。”[40]179蔡卞(1058—1117)《王安石传》载：“初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”[41]1751郭孝友(1086—1162)还说：“熙丰间，临川王文公又以经术自任，大训厥辞，而尤详于道德性命之说，士亦翕然宗之。”[42]所以，较之后人跨时空的“对话”，在同代人眼中，王安石实乃首开两宋道德性命学说之大儒。“王学”形态沿着“刑名学”→“礼学”→“经济学”等分殊转变的奇妙历程，难不成就是近世中国社会“专业化”进化史的某种机械复写？

第二，王安石到底离“实用之学”有多远？张栻(1133—1180)说：“熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之，故介甫之学乃是祖虚无而害实用者，伊洛诸君子盖欲深救兹弊也。”[43]1-2在以“虚无”定下“王学”特质时，张氏强调“王学”就是个“害实用”的草包学问。若是没有“伊洛诸君”救弊于后，将空虚一转为实用，晚期帝制恐怕早就由此而终。同样，清人顾炎武(1613—1682)认为，“王夷甫之清谈，王介甫之新说，其在于今，则王伯安之良知是也”[44]28。钱大昕(1728—1804)亦称：“魏晋人言老庄，清谈也；宋明人言心性，亦清谈也。道不远人，后之言道者，以孝弟忠信为浅近，而驰心于空虚窈远之地，与晋人清谈奚以异哉？王安石之《新经义》，亦清谈也。”[45]12“清谈”也好，“新说”也罢，皆已直接走到了“实学说”的反面——“王学”崇尚非空，实乃老庄道论的别支；王安石的前身，即是六朝不达世变、援道入儒的玄学玩家，而奢谈性命、颠覆理学的王阳明，刚好又是其冥顽不死的后身。既然如此，用在何处！何用之有！

余英时解读宋代政治文化史，指出：“理学家特别致力于儒家‘内圣’之学，正是因为他们认定王安石的‘外王’建立在错误的‘性命之理’上面……”[46]522在此，姑且不论观点对错与否，重要的是，这一辨析思路业已暗示，“错误的‘性命之理’”本身就是一种客观具体的历史存在！只有对历史怀有敬畏和同情心，它才能不会因为诸多可笑的“认定”而失去存在，才能不会要遭受某些恶意的批判而丧失存在，才能不会迫于某种可怕的话语霸权而否定自我存在。所以，思想批判理当尊重对象，否则，任何知识的再生产都只会是谣言。

在中国古代哲学话语中，实学的对立面，自然就是“虚学”。它既可解释为虚伪无用之学，也可视同虚幻不实之学。社会个体的思想，实质上，就其生成发展而论，虚实相杂，亦虚亦实，既能由虚转实，又可由实入虚。王安石执政时期，即便力主实用，但其务虚之论自亦不减。更不用说，坐而论道，自古就是传统中国治政的一般程序。晚年隐居半山寺的生活，他耽于禅道，虚重于实，但无奈之现实与家族事务，又常将其人从半僧半道的迷醉中拉回来。实学之处置，何其少矣！所以，虚也好，实也罢，它们皆是讨论思想的两个面相。一阴一阳，知行合一，坚守了辩证法，才能接近思想的真实世界。

近世以来，持实学论者率以正义之名，批判他人之思想偏离现实，小则辱身败家，大则祸国殃民，殊不知，经世致学只是传统国学功能之一。再者，即便是要考量绩效，强调于德治的传统中国，历来已视由内圣开出外王为正统范式。更不用说，儒释道三教合流，无论是官方形态还是民间样式，它们都演绎出虚实相承相衬的思想美学。所以，新的实学论者，舍弃传统政治哲学的原则法度，且以“扶手椅”科学讥之[47]，才是真正的“离经叛道”。

其实，交流思想，本意并不在于批判他者和建构自身的新霸权，平等与“同情”更重要。思想史研究，也理当不限于单一性的价值评判。正义之剑虽在，但其权柄常常易手，故多沦为嗜血的凶器。最著者当属近代西方，鼓吹“发展即正义”论调之机，悍然发动鸦片战争。有了“发展”“进步”这批新式正义论，他们就成功将“侵略”之兽美饰为“救世主”，且再生产出“落后就要挨打”的新铁律。所以，实学理念是否就是一把研治王安石的正义之剑，自当警醒！