魏校“天根之学”与其文学思想的关系

胡延茹 武道房

（安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241000）

魏校，字子才，号庄渠，江苏昆山人，是明正德、嘉靖时期著名理学家，其理学核心观点被黄宗羲概括为“天根之学”。《明儒学案》云：“其宗旨为天根之学，从人生而静培养根基，若是孩提，知识后起，则未免夹杂矣。”[1]41魏校“天根之学”就是关于本心之学，他认为本心具有先天的道德，是天理在人身上的表现，所以文章应当是从心体发出，也就是“文从心出”的文学创作论。魏校重视回归心体未发之前的状态，即“性空”的状态，表现在文学上就是重视“心体超然”的审美境界。

魏校以理学家著称，并不以诗文扬名后代，故目前学界对其研究多集中在哲学领域，并未关注他的文学思想。其实，从魏校传世的《庄渠遗书》来看，有不少关于文学思想的论述。探究魏校哲学思想与文学思想的关系，能够从深处挖掘其文学思想产生的哲学动因，增加其哲学的美学色彩，同时亦能更清晰地把握正、嘉时期多元文学思想并存的局面。本文将从魏校的“天根之学”入手，分析“天根之学”与其文学思想的关系。①

一、“天根之学”的哲学内涵

理学中“天根”一词最早可以追溯到北宋理学家邵雍《观物吟》中的诗句：“须探月窟方知物，未蹑天根岂识人。”“天根”是阳气将发之时，而“月窟”则是阴气将发之时，“天根”与“月窟”实际上指通过阴阳二气的运动来展现造化之妙。[2]“天根”一词发展到明代渐渐被用到心学范畴。魏校曾在《答王时行》中说：“何时得一见，相与剖天根月窟之秘，以阐心易邪？”[3]770由此可见，他的“天根之学”是在“邵子易学”和明代的“心学易学”的基础上展开的。

黄宗羲在《明儒学案》中把魏校的“天根之学”概括为：“所谓天根，即是主宰，贯动静而一之者也。”[1]41魏校在《庄渠遗书》中对“天根之学”做出了解释：

知道无中边，而不知内为主，则忙无下手处。知内为主，而不知道无中边，则隘，故曰：此心学之全功也。天文左右前皆动也，惟北辰不动，人身背亦如之，故曰天根之学。本《易》艮背之旨。[3]778-779

按魏庄渠和黄梨洲的说法，“天根之学”来自于《易》中的艮背之旨。天上的星体不断运动，只有北辰星不动，亦如艮卦中讲的“艮其背，不获其身”，无论外界物欲如何变化，“本心”静止，不会变化，是人生来具有并伴随人的始终。故而“天根”即是“本心”所具有的先天道德，这种先天道德贯穿动静始终。由此，魏校提出了如何去把握这种先天道德，他以为“道”无内外边界之分，倘若不知本体应该以探求本心为主，就会茫茫无着；同样，只知道探求内在的本心而不知道德工夫没有内外之分，那么对于“道”的体认就会流于一己之私。

所以真正的心学工夫当内外兼修，把握生来就有的“天根”，注重心体工夫的身内外实践：

俗学只见圣人事事恰好，不知圣人事事都从心上出来，只管觑著那迹去做，不曾见得大本。头绪既多，茫然无下手处。虽能随事用功，只是外面略睹个是，里面元不透彻，外面略制得住，里面打叠不尽，内外判成两截。虽有积累工夫，岂能贯通全体哉？[3]961

“天根之学”反映的是魏校由内及外的心学工夫，这种心学工夫的关键在于此心之“静”。

“天地之大德曰生。”十月纯阴，天地生物之心闭藏而不可见。及乎十一月冬至，一阳萌动，始露端倪，交春遂发生万物矣。一岁之运，则十一月冬至为复；一日之运，则夜半子时为复，皆从静中生出动来。人心培养之深，善端初发，亦如是也……故帝王之学莫大乎求仁，求仁之功莫先乎主静。伏愿皇上收敛此心，截断浮泛思虑，沉潜蕴蓄，不轻发泄于言语文字间，使天地生生之德浑然在我，随其发处，扩而充之。[3]700-701

“静”是“本心”的存在状态，也是践行“天根之学”的心理状态，人心的“善端初发”就是由静生动的过程。所以魏校主张应当“收敛此心，截断浮泛思虑”，回到心体未发之时的状态中。他与友人往来的书信中多次强调静中涵养的工夫，“今之讲学者，好说心常动而不静，不复知人生而静为天根”[3]903。“天根之学，妙在涵蓄而忌于漏泄。”[3]938在魏校看来，“世间万事何者不出于心”[3]961，然而“静”的“含蓄收敛”工夫，又让心体不受私欲的蒙蔽，使其既不会放逐于外物又不会被外物限制，从而达到与天地万物合一的境界。这种“主静”的思想包含了对白沙“静中端倪”一说的吸收，但又有别于此。[4]白沙的“静中端倪”一说中，“静坐”是为了体认绝对本体的“端倪”，“静坐”是工夫而“端倪”是终极目的，即“为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处”[5]。魏校则以为世间运动变化的规律“皆从静中生出动来”，所以才需要静中涵养的操存功夫，在他的思想体系中，“静”是最原初、最根本的原因而并非只是体认本体的工夫。故他更加关注“天根”的静中涵养，这种静中涵养既包括了对心体未发之时“静”的回归，又包涵了对本心“静”的状态的把握，最终达到“天地生生之德浑然在我，随其发处，扩而充之”的效果。

在魏氏看来，要维持此心之静，亦需要“敬”的工夫。“主敬”是为程朱一派高度重视的涵养工夫。伊川以为“敬”即“主一无适”，也就是要求精神专注，不能游移。朱子在此基础上，更强调“敬”的虔诚，认为“敬”是一种虔诚的精神状态：“敬非是块然兀坐……只是有所畏瑾，不敢放纵。如此则身心收敛，如有所畏。”[6]211“主敬”说发展至明代，康斋弟子胡居仁继承了程朱之说并作为治学宗旨：“主一无适，湛然淳一，是敬之无间断处。”[7]11“主敬是有意，以心言也；行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意，循其理之所当然，故无事。此有中未尝有；无中未尝无，心与理一也。”[7]10胡氏的“主敬”工夫贯穿心体已发、未发的状态，他认为白沙的“静中端倪”之学缺乏“敬”的工夫，容易流于禅学而不自知。[8]

魏校师从大儒胡居仁，继承了胡氏的“主敬”之说，却于“师门之教，又一转矣”[1]42。其“敬”字工夫的关键在于心体未发之前的静存涵养，重点在“天根”本体的涵养操存，即黄宗羲所说的“从人生而静培养根基，若是孩提，知识后起，则未免夹杂矣”。魏校清楚地看到了当时胡居仁“主敬”之说已经产生了弊端：“今之持敬者多拘迫，故觉累坠不快活，血气且不得舒畅，如何得道理发生？”[3]724他以为“持敬”太过反而会受到拘束，心体便不会“和乐”，心体尚且不和乐，怎么能体会到天理。故魏校对师门“主敬”工夫进行了修正，“人心是个主宰，更无主宰之者。敬只是吾心自做主宰处，略绰提撕，当体便在，本不须大段着力”，[3]727“吾心浑然一理，是个统宗会元，日用万事都只从此流出”[3]694。魏校承认心就是道德本体，“敬”就是听凭吾身天理流行，维持此心常静的工夫。“主敬”工夫是吾心“静存涵养”工夫的一部分，目的都是为了保持本心常静的状态。相较于胡居仁固守程朱一脉“敬”字工夫的肃穆、严谨，魏校的“敬”字工夫反而更具有活泼生机。

综上，在魏校的“天根之学”思想体系中，天根（本心）是核心所在，犹如天上星围绕北辰星变动，“天根”即本体岿然不动，显现出“静”的存在状态。相比于胡居仁将“敬”字工夫贯穿心体已发、未发状态的始终，魏校则将“敬”的重点放在心体未发之前的静存涵养，这样心灵就拥有了更多的主体性。强调本心的主体性，并且高度信任自我心体的道德能力，这不仅反映了明中期心学的兴起对思想界产生的震动，亦是明代程朱理学发展流于僵化、训诂后的自我转变。

二、“天根之学”与“文从心出”的文学创作论

道学家大都重道轻文，不过他们轻视的是不能反映“道”的文章。这种不能见道的文章在他们看来不仅无益，还会妨害于道，如程伊川尖锐地指出“作文害道”[9]，章懋认为“（文章）此小技耳，予弗暇”[10]，王守仁批判后儒“没溺辞章，雕镂文字以欺世盗名”[11]。所以，在道学家眼中，道是最根本的本体，文是要来体现最根本的道体，文学价值的衡量也是以能否体现道为依据，正如朱熹认为的“道者，文之根本；文者，道之枝叶”[6]3319。有了道，文章才能立得住脚，才能成为有根之木。同样，文是道的外显，道要借助文来显现。

魏校继承了道学家对文章的基本观点，同样认为不能够反映道的文章是有害的：“昔人有言：‘文章一小技，于道未为尊。’岂直未尊而已邪？溺志妨功，其为害道大矣。”[3]769他以为文章是旁门左道，不仅不值一提，而且还会妨碍对道的体悟，此处的文章当是指文学性作品。因为在魏校看来，六经是传道之文，而汉唐诸儒只是溺于章句训诂，于文中精深广博的道并未有所阐释，直到宋儒一洗前人风气而道始明，所以他并不反对宋代理学家写作的见道之文。故他引用陈白沙的诗句来评价王充的《论衡》：“文衰东汉无高手，诗到中唐少作家。”评价杜牧的文学创作“惜乎气扬不帖帖地，不能持其身，故终于小器也”[3]915，杜牧在他眼里虽然是个人才，但是胸襟和境界还是不够的。

魏校反对文学性的文章还有另外一层原因，他以为作文会让人心浮气骄，这一点是针对当时文坛的实际情况而发。他记载引导李梦阳悟道的事件，现摘录如下：

崆峒集奉览其文学、史记、学选，最后学子惜其未尝反而求之六经也。盖晚而与校论学，自悔见道不明，且曰：“昔吾汨于辞章，今而厌矣。静中时恍有见，意味迥其不同，则从而录之。”校曰：“录后意味何如？”献吉默然良久，惊而问曰：“吾实不自知，才札记后，意味渐散，不能如初，何也？”校因与之极言天根之学，须培养深沉，切忌漏泄。因问平生大病安在，曰：“公才甚高，但虚志与骄气，此害道之甚者也。”献吉曰：“天使吾早见二十年，讵若是哉？”[3]756

李梦阳与魏校主要活动于明正德至嘉靖前期，此时不仅学术思想多元并存，文学思想亦是异彩纷呈。既有以李梦阳为首的“前七子”力倡复古思想，也有以唐顺之、王慎中为代表的“唐宋派”讲求经世致用，还有重政教的台阁文学观的回归，等等。复杂的文学思想亦造成了文人之间的分门立户、标榜攻讦，“前七子”内部就曾因文学思想的分歧而引起了著名的“何李之争”，李梦阳与何景明互相驳斥对方的文学观念直至一方不复答辩而后已。唐顺之亦批评复古思潮一味摹仿秦汉之文：“呜呼！今之言秦与汉者纷纷是矣。知其果秦乎汉乎否也？”[12]郭绍虞指出：“一部明代文学史殆全是文人分门立户标榜攻击的历史。”[13]这种情况是魏校不愿看到的：“校观近世士大夫，争以文学议论相高，而莫肯事事，何异于晋人之清谈哉？矧所谓学当务有本有用，若诗文已耳，则适足以长傲，竟何益哉？”[3]760故他反对文人之间的争胜猎名，反对创作文学性的诗文，认为这些于人心修养有害。文学性的文章会增长人的虚志和骄气，让人心思浮泛，正好与静存涵养的“天根之学”对立。即便静中偶然有悟道，写出来却不能尽如心中所悟，言语和意思始终隔着一层，并且阻碍了对道的进一步体会，这对涵养本心的工夫害处极大。文学性的诗文妨害对道的体悟，所以能够见道的诗文才是应当写作的。故而诗文能否见道就成了魏氏衡量诗文价值的唯一标准。

“天根之学”的关键在于“本心”的静存涵养，相比于之前的程朱学者之论，更多地发挥了心体的自主性。魏校以为“气常与天相通，心之神明不测，能弘此理，而与天同”[3]960，“心之妙用，即天之神”[3]960，“且道世间万事何者不出于心？”“人心塞渊，浑只是理”[3]962。心具有“妙用”“神明”的特点，所以心体能够把握万事万物之理，具有先天的道德，与天地宇宙同大，故而静存涵养此心，方能精察天理而见道。世间万事万物无不出于心，文章自然也是由心发出：“文者非他，是出于人之心也。心安从生？是出于天地之风气也。故文格不能不与时高下，虽同时或不能齐。”[3]738文正是从“虚灵主宰”的心中流出，他将文学创作的动机归结为人心，此亦是他高视自我之表现。“虚灵主宰”的心又与时代风气密切相关，文的格调也就与时代风气紧密关联，甚至有时能够出现超越同时代风气的文章：“试观孟子之雄辩与子思之渊悫何如？文公之详明与伊川之简重何如？是皆超出风气者，而犹不能尽免。”[3]738正因为如此，他很重视儒家经典的作用，认为这些经典都是“古之圣贤，其学皆深造自得，不得已而著书，皆从广大胸中流出”[3]717，经典都是圣贤之心的流露，能够指导人们去发现吾心本具的许多道理。反复诵读体会圣贤之书，就能使人人都具有的圣贤之心复明。

不光文是这样，诗同样如此。魏校认为诗歌从《诗经》、汉乐府再到唐代诗歌，其格调愈下，汉初诗歌还能有《诗经》那样质朴浑涵的韵味，但从魏晋开始，诗歌就开始雕章琢句，格调是为一降。他理想中的诗歌应是这样的：“随事取义，妙在动发天机，且更唱迭和彼此相成，则可以引续善念，恐不必拘以五伦也。”[3]735“天机”即为“天根”，就是本心。诗歌应当都是从本心流露出来的、充满自然妙趣的文字，从本心天理中自然流露出来的诗歌不会受到外在人伦的束缚，自然而然地有忠、孝、悌、忍、善，就能够起到教化人心的作用。这种“自然天机”的诗歌创作观念已显露出性灵之说的端倪。

“文以载道”本是前人剩言，并非魏氏创见。但与前人不同的是，魏校将文学创作的动机归根于“人心”，“人心”“不得已”而自然流露出的文学作品即是道的外显，这极大提高了自我本心的价值，反映了性灵说在明中期的觉醒。同时这也是针对当时文学思想多元局面产生的弊端有感而发。台阁文学发展至弘治、正德年间，出现了很多充斥大量枯燥乏味说理的文学作品，此类作品不仅毫无审美可言，阐发的义理也是陈词滥调、不切实际，例如《五伦全备记》。除此之外，“复古派”重视诗文的形式而内容空泛，“前后七子”以复古摹拟之风裹挟文坛，提倡“诗必汉魏盛唐”“文必秦汉”，力图恢复中国传统古典诗歌的审美理想，否定了明初以来的台阁体乃至中唐以后的诗文，这实际上是对宋以来道学气质文章的否定。[14]魏校作为程朱理学的捍卫者，必然会激烈反对这种文学思想，由此，他提出“文从心出”，强调文章应具有的道德内容和诗歌应有的自然天机。

三、“天根之学”与“心体超然”的审美境界

魏校认为“天根”即是本性，也就是本体。本性是天理的体现，人要不断地通过静存涵养的工夫，去除心体中不善的私欲，以恢复本心的光朗空阔。他对此做过解释：

至善者，定性也……至善者非他，明德之本体也。明德是他发出来的本来面目，性初萌动处，难于名言，谓之曰善。冲漠无朕，妙不容言，故谓之至善。此本然之善，不与恶相对，《中庸》所谓“喜怒哀乐之未发，谓之中”，上天之载，无声无臭也。[3]776

在魏校看来，“定性”即是永恒不变的本体，本体无形无相、无声无臭，是一切事物、现象的本来面目。本体这种“难于名言”的状态就是“至善”，“至善”不与恶相对，它是“绝待”的，是“善”的最本然的状态。“至善”可以理解为代词，用来代指本体“绝待”无对的状态。“性空”与“至善”说的都是本体不着痕迹、无形无迹的属性。当“性”初萌动时，不掺杂任何人为的想法、不带任何私欲，是从本体流露出来的“念头”，这个“念头”就是善的。例如，乍见孺子入井，人自然而然升起的怵惕之心，此时的怵惕之心就是从本体中自然流露出来的，是未经任何人欲沾染的。人要不断地克服私欲的侵扰使自身行为顺应本体的发用。

他解释“性”是“从生从心，言人生而具此理于心，名之曰性，其动则为情，故性情皆从心”[3]963，“性”就是天理（本体）在人的体现，所以性即是理，即是本体。当人的念头发起，“性”一发动便生成“情”，这样不带任何私欲的“情”，就是天理的流露，其发出就是中和的：“喜怒哀乐未发，性本空也，发而皆中节，其应亦未尝不空，圣人体用一原也。”[3]765圣人私欲净尽，所以圣人的喜怒哀乐等情感能够顺天理而发，一任自然。故魏校曰：“虽无所喜怒哀乐时，而喜怒哀乐之根，已自先伏于其间。”[3]726当喜怒哀乐之情要发出时，人欲净尽，任凭天理流行，才能够发出中和之情。

所以在他的文章中，既有“大丈夫冻死则冻死，饿死则饿死，方能堂堂立天地间。若开口告人贫，要人怜我，以小惠呴沫我，子存汝自猛省，若此得无为贱丈夫乎”[3]766的义愤之语，亦有“日星升沉，云霞卷舒，乾端坤倪，轩豁呈露。时至则草木欣欣向荣，气反则归根复命可以睹造化之全功焉”[3]745的超然见道之悟，还有“闻有子夏之悲，老景遭此旅怀，其何以堪。缅惟石屋古朴之姿，朝著中著不得，仕途中著不得，自当于山林中求之”[3]765的岁暮隐退之心。这些文章中表现出的情感并非都是温柔敦厚之言，但却是本心自然流露之情，此时发出的情感便是符合中和之道的。顺心而发不加以私意的情，发出即是中和之情，所以更要重视主静涵养的执持工夫以维持此心之“无私”。故魏校强调面对浮沉荣辱要不以动心：“凡世之毁誉荣辱，一切不以动心。”[3]727不动心，就能把世间一切名利私欲的心斩绝净尽，天理得以在身心上流行：“若旷然无我，任他万起万灭，岂能汨吾胸中之和？”[3]897

当本心变得光朗空阔，毁誉荣辱的念头都消弭之后，才能摆脱感性的束缚，进入一种“心体超然”的审美境界。魏校对待生死的态度极为旷达：“我身从天地来，天地开辟，会当有混沌时。我身有生，固当有死，何啻海上一沤、风前一尘？死生已透更无关，则人间世所谓名利关、声色关者，更无难透矣。”[3]893他觉得人由天地创造，天地又是由本体天理创造，人诞生之时便拥有了具备天理的本心，所以人活着一天便要尽一天的天理，何故执著于生死、名利、声色等私欲？人不仅要摆脱生死名利等私欲，更要开阔心胸，不受身形耳目的局限，追求内心的自由：“达人之观，以神会也，而遗其形，彼耳目又安能拘之邪？海于天地之间，其为物大矣，然诚自夫天地之全体观之，则废然而忘其大也。物之隐现于海，巨细万类，人以其形与海絜小大，乃曾不能比其巨类之一，而又何以哆然为哉？言山之高者，自地而观之耳。天之高，高山颓然其下矣，虽累万山，吾犹见其卑也。今夫心，其大不踰径寸，而周天之体，六合之内外，卷之不盈分焉。”[3]805魏校由观海体会到天地之间人躯壳虽小，但心体无限之大。在他看来心与天地宇宙同大，心即是宇宙，心之神明妙用是无穷无尽的。“心体超然”之人能够不受世间万物的形体所累，做到以心观物。以神明妙用之心观世间万物，世间万物都由我所主宰，再广阔、高大的事物对于与宇宙同大的心来说都是微不足道的。所以人要脱离形体私欲的束缚，不断扩充与天地宇宙同大的本心，以天地之心为心，贯通天人之道，与天地万物合一。这不仅仅是魏校天人合一的自然生命哲学的表现，更是他贯通天地成就圣贤事业的远大理想抱负。

然而这种超越形体私欲的人生境界是以不脱离人世间为前提的，即不能“忘我”。魏校在和友人的多封书信中表示要在“日用间常提撕”，这也是他对师门“敬”字工夫的继承。他对程颐说的“仕宦能夺人志”不以为然，认为读书人应当明白“大行于我何加，穷居于我何损，固吾儒事也”[3]948的道理。因为无论出仕还是致仕都是天命决定的，人要摆脱环境对本心的影响，只要时刻记得静中涵养的修己工夫，身处何地都能保持本心的天理流行。

在诗歌方面，从容自在的审美境界使得魏校倾心于含蓄自然的诗歌：“未论三百篇，只如枚乘、阮籍、陶渊明，皆含蓄有余味，亦可陶天真也。”[3]779他认为枚乘、阮籍、陶渊明的诗歌都是朴素高远、内涵深刻的，是融情、景、事、理为一体的至真之诗。在他的眼中，含蓄自然的诗歌应当是无“律”的，诗歌有声律的束缚就像是文章语句需两两相对一样，都是俳体，为他所不屑。并且他认为古代诗歌都是诗乐一体，比如《诗经》 中的诗歌都能和弦歌相和，所以他主张：“今谱古诗，须有散声，方合天然之妙。向见陈元诚歌古诗，散声多少，皆出天然，安排不得。”[3]886这种诗乐一体的观念与他重视礼乐教化是分不开的。

魏校是明中期程朱理学代表人物，也是崇仁学派的主要学者之一。受明代心学的影响，他晚年一改青年时以陆子之学为禅的观点，以为象山之学“明白正大，深叹其卓识超然，妙契圣传”[3]737，逐渐领会陆子贯通人心与天地宇宙的豪迈正大的境界。他以为当人能够回归到心体未发之前的本然状态，即能够摆脱外在形体的束缚，以心观物，此时天地万物之心即吾心。他的哲学吸收了陆子豪迈阔大的心性之学，又继承发展了胡居仁于日用生活中用力的观点，形成了具有活泼生机的“天根之学”。这既反映了明中期白沙、阳明心学的不断兴盛在思想界引起的震动，亦是程朱一脉发展到明中期失于僵化后的自我革新。

在魏校“天根之学”思想体系中，“天根”是其学问的根本宗旨和归宿。他把工夫的重点放在对本体（天根）的静存涵养上，主张通过静存涵养的工夫回到心体未发之前的状态，即“性空”的状态。王门后学聂豹的“归寂”之旨，当是发端于此。[1]41聂豹主张返回寂静之本原，恢复空无一物、寂静之本来面目，可以看出魏校强调回归心体未发之前的影子。魏校的心性之学是他诗文观念产生的哲学动因，他的文学思想又为其哲学观念增加了审美色彩。在诗文上，他重视本心自然流露的诗歌和文章，追求摆脱身形束缚的“心体超然”之境，此为明中期重自然性灵文学兴起的先声。这既是他对当时复古思潮造成的空疏文风之纠正，也是对正、嘉之际多元思想并存局面造成文人争胜追名的不满，更是明中期哲学之心性论的发展在文学上的呈现。

注释：

①通过检索知网收录的论文，研究魏校哲学领域的文章有九篇，除却有三篇是论述魏校在岭南毁佛事迹之外，其余六篇均是魏校理学思想的阐述。关于魏校的文学思想，目前尚无文章进行研究。