“聚合性”：巴赫金与陀思妥耶夫斯基*

王志耕 郑艺玮

(南开大学文学院，300071，天津)

巴赫金的对话思想在对陀思妥耶夫斯基的艺术批评中体现为“复调”理论，而复调理论一直被理解为开放的、未完结的对话，因而往往忽略了，在巴赫金的对话理论中，还有一个极为重要的概念——涵义(смысл)。我们知道，巴赫金认为，人的存在依赖于事件，或者说，人在具体的交往话语中存在。但这个交往话语绝非一种彼此价值不相容的、无法发生意义交互作用的对话，而是一个具有“内在的涵义必要性”(имманентная необходимость смысла)的对话。如他所说：“我们能信心十足地实现行为，是在我们的行为不是由自我发出，而是受制于这一或那一文化领域内在的涵义必要性的时候。”[1]人有了行为，即进入存在，但请注意，这种存在的确定性不是依赖于人的自身行为的开始，而是依赖于某一特定的文化领域的“涵义必要性”，即赋予行为的“意义”(значение①)。

也就是说，我们以往过多地看到了巴赫金对话思想中的“自由”的内容，而对其有关“统一性”的阐述理解不够。我们来看作为巴赫金哲学基石的《论行为哲学》中的相关表述：

不能把行为看成是一个从外部观察或进行理论思考的现象，而是要从行为的内部，联系它的责任(ответственность)来观察。行为的这种责任概括着行为的所有因素：既有涵义的价值，又有事实的进程以及其全部的具体历史性和个体性；行为的责任只知有统一的层面和统一的背景；只有在这里，能够兼顾各种因素；只有在这里，理论价值、历史事实、情感意志的语调构成为统一的东西。而且，统一体的所有这些因素，抽象地考察时意义有大小的不同，在这里却不是变得贫乏了，而是得到全面而深刻的把握；这也就是说，行为具有统一的层面和统一的原则，把各因素总括在行为的责任之中。[2]

从这里，我们可以看到，巴赫金的哲学思想既不同于欧洲传统的认识论哲学，也不同于后现代语境下的解构主义哲学，而是一种既强调对话，也强调整体的“行为哲学”。在这个行为哲学的叙事空间之中，人的行为的构成有赖于两个关键性因素，一个是由“涵义必要性”所形成的统一性，一个是在行为主体彼此之间发生的回应性(ответственность②)。

因此，我们说，巴赫金基于其行为哲学而创造的复调理论，与俄罗斯正教思想中的“聚合性”(соборность)理论达成了功能上的同构。

1 作为一种对话空间的“聚合性”

大家知道，“聚合性”这个概念最先是霍米亚科夫在论及教会称名的时候提出来的。早期基督教以平等、博爱的理念致力于在大地上创立一个普世教会(Кафолическая церковь，Catholic church)，最初的两次主教公会议制订的的《尼西亚- 君士坦丁堡信经》即确定，“信统一的、神圣的、普世的和使徒的教会。”(И во единую, Святую, Вселенскую и Апостольскую Церковь.)。[3]也就是说，早期基督教所有教会的理想是建立一个统一的、普世的教会，但是，一种宗教一旦形成教会机构，便无可避免地产生权力之争。先是9世纪君士坦丁堡牧首佛提乌与罗马教会发生对立，后于1054年发生“色路拉里乌斯分裂”，从此“统一的、普世的”教会便不复存在。但是罗马教会一直沿用这一称呼，称自己为“普世教会”(Catholic church)，意译为俄文便是“Вселенская церковь”，或拼译为“Кафолическая церковь”。也就是说，罗马教会占用了《尼西亚- 君士坦丁堡信经》中对教会的四个限定词中的“普世的”(或译“大公的”[4])概念。但东方的教会只承认前七次主教公会议的信经，尤其是《尼西亚- 君士坦丁堡信经》，所以，“普世的”这一概念不能不用，而如果使用的话，这一概念又被罗马教会所独据，所以，霍米亚科夫独出心裁，他在其《教会唯一论》中便使用了一个俄语词来替代“普世的”的概念：

Церковь называется единою, святою, соборною (кафолическою и вселенскою) апос-тольскою. “教会名为统一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教会。”[5]

我们看，这里霍米亚科夫用了“соборная”一词，并在括号中注明这个词是替代“кафолическая”或“вселенская”的。在这篇文章中，霍米亚科夫仍然坚持“教会唯一”的基督教早期思想，或者说，这其实是基督教的“原教旨”，因为圣经里说：“基督是教会的头。”(《新约·以弗所书》5：23)“他也是教会全体之首。”(《新约·歌罗西书》1：18)既然只有基督是教会的“头”，那么当然教会只有一个。实际上，圣经中所说的教会与后来作为基督教的管理机构的教会并不是一回事。使徒保罗所说的教会是指世间建立了基督权力的空间，因为基督是要成为人间的主。他说：“教会是他的身体，是那充满万有者所充满的。”(《新约·以弗所书》1：23)据权威的布罗克豪斯百科全书解释，俄文的“церковь”(教会)一词源于希腊语，意为“主的家”。[6]当然，霍米亚科夫这里所说的教会也不是现实的机构化教会，他很清楚，教会只能是精神上的教会。后来谢·布尔加科夫对此有过说明：“真理是聚合性的，因为聚合性只能是普世性的结果和表现，但决不是它的外部标准。将普世性的聚合性与集体性或外部社会性区分开来很重要，因为将它们混为一谈的现象十分普遍。原因在于：根据东正教教义，只有主教公会议才有权力宣告真理，但它不是通过教会发挥作用，它不是被教会认可为一个集体、全教区代表大会或教会议会，而是‘真理之灵’、圣灵的一个器官。”[7]所以说，俄罗斯这些神学家们致力于建构的还是一种精神空间，而这种空间正是由于俄罗斯本土存在着在结构上与之相近的“村社”文化，它才得以成立。正如津科夫斯基所说的：“霍米亚科夫的社会哲学同样是建基于‘有机性’(органичность)之上的——由此而产生‘村社’崇拜和与现代性中的种种个人主义潮流的斗争，由此产生的还有捍卫自由的热忱。教会已经被赋予社会生活的理想，即以爱为基础的自由中的统一，——这就内在地决定了霍米亚科夫对自由的坚定不移的信仰。”[8]

霍米亚科夫平生著述不多，但他在其零散的著作中却致力于重建俄罗斯正教神学，其中《教会唯一论》是最重要的篇章之一。这篇文章具体写作年代大致是在1840年代，但直到他去世之后的1864年才正式发表。③当他在这篇文章中用“聚合的”替代了“普世的”概念后，对其做了解释：“教会名为统一的、神圣的、聚合的(全世界的和普世的)使徒教会；因为它是唯一的，神圣的，因为它属于整个世界，而不是某个地方；因为它为之祝圣的是整个人类和大地，而不是某一个民族或国度；因为它的实质在于，大地上承认它的所有成员的灵魂与生活的和谐与统一；最后，因为在使徒的经典和学说中包含着它的信仰、它的希望和它的爱的完满。”[9]“聚合性”(собор-ность)这个词是以俄文的“собор”为词根，这个词本义为大型聚会，引申义为大教堂。而教堂在含义上与“教会”具有同样的性质，即上帝之家，体现的便是普世之爱与自由的精神。霍米亚科夫在另一篇文章《论“普世性”与“聚合性”之语汇意义》中阐释道：

собор不仅在许多人于某个地点公开聚集这一意义上，而且在这种聚集的永久可能性这一更为普遍的意义上体现了聚合的思想，换言之，体现了多样性中的统一(единство во множестве)的思想。……普世教会就是包容一切的教会，或者是所有人的统一体的教会，是自由的统一意志、完整的统一意志的教会，在这种教会中，民族性消失了，不分希腊人还是野蛮人，没有财富的差别，不分奴隶主还是奴隶，这就是那在旧约中预言过而在新约中实现的教会，总之，就是使徒保罗所断定的教会。[10]

也就是说，普世教会不应以机构化为前提，它首先应在“永久可能性”上体现出来，“聚合”不是具体地点的聚会，而是精神的凝聚与意志的统一，不是外部的统一，而是内部的统一，“外部的统一只是仪轨联系的统一；而内部的统一是灵魂的统一”。[11]我们说，霍米亚科夫解说的“聚合性”在叙事结构上就是一个巴赫金意义上的对话空间，聚合到一起的诸自由个体便是对话的参与者，而“完整的统一意志”即是巴赫金所说的“统一性”或者涵义整体。

2 巴赫金与陀思妥耶夫斯基的“博爱的统一”

有西方学者，如巴赫金第一部传记的作者克拉克与霍奎斯特，将巴赫金的语言涵义理论置于认识论哲学或解构主义语言学框架内加以阐释，即主体决定意义，如果主体位置下降，则意义消解。而在巴赫金这里，意义是在对话发生后产生的，即个体进入到一个整体之中，处于整体涵义的发生语境之中，通过每一个个体的回应性对话而激活意义。在他看来，“统一语言”的实际活动中存在着向心力和离心力：“说话主体的每一具体表述，都是向心力和离心力的施力点，集中和分散的进程，结合和分离的进程，相交在这表述中。表述足以配称语言，因为它是表述在个性言语中的体现，也足以配称杂语，因为它积极参与语言的混杂。每一表述积极参与现实的杂语现象，这一点便决定了表述的语言面目和风格，而且决定的程度不亚于它归属统一语言集中的规范体系这一事实。”[12]

巴赫金这里的描述的语言活动从结构上而言，就是一个语义发生的“聚合性”结构。这里语言意识的中心化和整合化相当于聚合性的上帝整一，而“分解与杂语”则相当于作为自由对话的诸个体。对于这样的结构，虽然克拉克与霍奎斯特称之为“我们占有意义”，但从他们现有的论述来看④，他们还没有对“聚合性”问题在俄罗斯历史文化的语境中进行考察，因而他们只能把这种话语模式视为一种“再现的政治学”(a politics of representation)，而他们的结论也模棱两可：“把词语视为领地需要一种再现的政治学。领地如何统治？是什么使言谈中意义分配的方式合法化的？巴赫金的一生的思考都致力于回答这些疑问。”[13]其实这个问题我们可以借助于巴赫金对陀思妥耶夫斯基的论述来做进一步理解。

巴赫金的复调(полифония)理论是在对陀思妥耶夫斯基进行系统剖析的过程中建立起来的，同样，在以往的研究中，学界关注更多的是复调诗学形态中的狂欢性质，这当然也是因为巴赫金在这部著作中用了大量的篇幅来阐述复调叙事形态产生的狂欢节渊源。但是，实际上，陀思妥耶夫斯基的“复调”与巴赫金的行为哲学中的对话形态仍然是一脉相承的，也就是说，在叙事结构上，二者是同一的。

前面谈到，巴赫金的对话模式既不同于欧洲的认识论模式，也不同于后现代的解构模式，他的模式就是俄罗斯式的模式，是基于俄罗斯正教思想的“聚合性”模式。因此，我们需要关注的是巴赫金与陀思妥耶夫斯基相聚于某种“俄罗斯性”的问题。

所谓俄罗斯性，主要是在西欧性对照下提出的概念。霍米亚科夫最早强调了俄罗斯正教精神区别于天主教和新教的特点，那就是“多样性中的统一体”(единство во множестве)。他认为：“耶稣基督中的自由元素在他身上是统一的，凡没有统一的地方，就会被迷误所奴役；那里就会有臆想的自由，是人眼中而非上帝眼中的自由。凡否定基督教统一体的，就会断送基督教的自由，因为统一体乃是自由的果实和体现。拒绝自由并因而形成无效的外在统一体——这就是罗马教派(романизм)。不导向统一的外在自由，因而同样是无效的自由——这就是革新教派(Реформа)。”而只有东正教是将“信众有效的统一与有效的自由”有机结合起来的。[14]“罗马教派是与天性敌对的暴政。新教是无视律法的反叛。此二者无论哪一方都不应予以认同。那么哪里有非独裁的统一？哪里有非反叛的自由？而此二者就存在于古老的、持续不断的、恒久不变的[东正]教会传统之中。这里有较之梵蒂冈的专制享有更大权力的统一体：因为它建立在彼此相爱的力量之上。这里有较之新教的群龙无首更为独立的自由：因为它受彼此相爱的谦恭所导引。——这就是中流砥柱和庇护之所！”[15]陀思妥耶夫斯基在1877年的《作家日记》中有一篇文章，题目叫做《三种理念》。在他所论述的三种理念中，一种是法国的革命理念，它与天主教思想同出一辙；一种是德国的新教型理念，它“仅仅幻想和渴望自身的联合，以宣扬它高傲的理念”，它相信“世界上没有高于德国人的精神和语言”。显然，这两种理念是不可取的，于是陀思妥耶夫斯基提出了第三种理念：“在东方，那第三种世界理念的确已闪耀出前所未有的光芒——这就是斯拉夫理念，一种正在壮大的理念，——或许它就是未来解决人类和欧洲命运的第三种可能性。……显然，我们俄罗斯人有两种较世界上其他民族更为巨大的力量，——这就是我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性，以及人民与君主的密切统一。”[16]

就霍米亚科夫和陀思妥耶夫斯基等斯拉夫主义者的理念来看，在天主教理念和新教理念统治的西方世界里，缺少了两种决定性因素：自由与爱，也就是构成“聚合性”空间的两个基本条件。在强制性统一的社会里，正像在天主教会的权力机构中一样，存在的只是整体性压制，而没有个体发声的自由，而在新教的个体主义文化结构中，有的只是离散的个体，而不是个性的自由。因此，陀思妥耶夫斯基主张的第三种理念，便是以俄国为代表的斯拉夫理念，或者“俄国的社会主义”。陀思妥耶夫斯基并没有使用过“聚合性”(соборность)这一概念⑤，但他对霍米亚科夫的思想无疑非常熟悉。⑥据赫尔岑记载，1863年他在国外旅行的时候，在从那不勒斯到里窝那的轮船上遇到了陀思妥耶夫斯基，而当时陀思妥耶夫斯基正在读霍米亚科夫新发表的文章，赫尔岑趁对方休息的时候，也拿来读了，他记载道：“我清楚地看到，在理解西方的问题上，我们有许多共同之处，尽管阐释和推论的方式各有不同。霍米亚科夫的病理性描述是可信的，但不能因此说我赞同他的理论和他对恶的阐释。在他对俄国生活中的日常元素(我们的发展正有赖于这些元素)的评价问题上也是如此。比如，霍米亚科夫认为，西方的全部历史，即全部一千五百年左右的历史，由于日耳曼- 罗曼民族接受了天主教而不是希腊正教信仰而导致失败，这让人觉得，他们获得救赎的可能性只能是这样，即由我们把德国人拉进我们的历史进程中来，从一种基督教信仰向另一种信仰转变。我认为，那些长期的慢性疾病是远不能通过如此简单的、感性的(如前人早已说过的那样)方式来治愈的，哪怕用的是以其人之道还治其人之身的顺势疗法。总之，无论以前还是现在，我都不能理解，为什么在东方教会高墙之外的整个基督教便不成其为基督教了，为什么俄国提出的是自由的学说(当然，不是实践……)，而西方提出的是一种基于逼迫性的学说。”[17]赫尔岑作为西欧派立场的代表人物，当然不会认同霍米亚科夫的观点，而陀思妥耶夫斯基尽管曾经批评过包括霍米亚科夫、康·阿克萨科夫在内的斯拉夫派的文学作品表现力差[18]，但在对东正教精神以及由此建立起来的社会理想的理解上却是一致的。

以陀思妥耶夫斯基的斯拉夫派立场来看，俄罗斯理念包括了“我们民族千百万人的完整性和精神的不可分割性”，以及对“博爱的统一”(всебратское единение)的要求，而这种要求塑成了俄国人民的独特的“社会主义”思想，他写道：“这种社会主义的目标与结局就是在大地上实现的全民的和全球的教会。……我谈的是俄国人民心中那永存的不尽的渴望，渴望为基督的伟大的、共同的、全民的、博爱的统一。……俄国人民的社会主义不是共产主义、不是种种机械的形式：他们相信，拯救最终只能靠为基督的世界统一。这就是我们俄国的社会主义！”[19]这个所谓“博爱的统一”社会从结构上说也就是一个“聚合性”空间。如谢·布尔加科夫所指出的：“陀思妥耶夫斯基把在历史中实现这一理想与俄罗斯民族的宗教使命及其全人类精神和综合结构联系起来。民族的使命取决于人民的理想，取决于它从中发现最高真理与法则的东西。”[20]

对于从东正教的角度来理解社会性与人性的问题，巴赫金当然不会像陀思妥耶夫斯基或谢·布尔加科夫这样充满热情，他从来没有承认过自己的东正教信仰，但正如我们说过的，这并不意味着他没有受到基督教或东正教精神以及叙事手法的影响。比如他在谈到基督教框架内的审美机制时说：“基督教的组成要素就是这样。从我们这一问题的角度看，在基督教的发展中我们可以指出两种趋向。其中一个倾向是以新柏拉图主义为主导：他人首先是自为之我，血肉之躯本身无论在我身上还是在他人身上都是罪恶。在另一种倾向中。价值取向的两种原则以及它们的特殊性都有所表现，这就是对自己的态度和对他人的态度。当然两种趋向并非以纯粹的形态存在，这是两种抽象的倾向，在每一具体现象中只可能有一种倾向占优势。在第二种趋向的基础上，躯体在作为他者的上帝身上发生变形的思想，得到了发展。教会——是基督的肉身(церковь- тело Христово)，是基督的新娘。”⑦在这里，巴赫金显然对新柏拉图主义的倾向持否定态度，因为如果在基督教的空间之中，人在自身或在他人那里均为邪恶的话，则这不是一个可以成立的对话空间，因为没有发生价值交流，或者应该说，这里不存在一个整体的价值涵义。而巴赫金认同的是第二种倾向，因为在这里，所谓“作为他者的上帝”并不是与“我”发生对话的他者，而是作为整体涵义的他者，正是由于它的存在，个人才可以借助于它而发生“变形”。所以，这个教会空间，就是基督肉身的显现形式。而也正是在这一层面上，巴赫金与陀思妥耶夫斯基的观念达成统一。

3 “外位性”与“复调”

巴赫金在论述审美活动中的个体参与机制时，提出了他的“外位性”(вненаходимость)概念，以往的研究者大多关注这一概念中的对话性质，包括与此相关的一些术语，如“自为之我”“为他之我”“未完成性”“视界盈余”等。但我们对于巴赫金的“外位性”观念的理解，还要看到它的统一性的一面，而只有将这两个方面的内容融汇起来，才能完整理解其对话思想。或者只有考虑到它与“聚合性”构造的对应，才能更准确地理解和解释陀思妥耶夫斯基创作中的复调形态。

对巴赫金有关审美机制论述的理解，我们可以从下面这段话中得到启示：

要想把我们纳入到一个统一的层面上去，我应该在价值上外位于自己的生活，并视自己为他人中之一员。这一过程用抽象的思维不难做到，只须我把自己纳入与他人共同的准则(在道德上、法律上)之中，或者纳入普遍的认识规律(生理学的、心理学的、社会学的等等)之中。不过这种抽象的过程与把自己视为他人而从价值上直观具体地加以感受是大相径庭的，也绝不同于把自己具体的生活和自己本人(即这一生活的主人公)与他人和他人生活放在一起、放在一个层面上加以观照。这要求一个先决条件，即在我身外占据一个权威的价值立场。只有在如此体验的生活中，只有借助他人范畴，我的躯体才能获得审美的意义，但不是在我自己眼中的生活语境里，不是在我的自我意识的语境里。[21]

从表面上看，“外位性”与“统一性”是不相融合的，所以如何理解对话语境中的“权威的价值立场”就成为关键。但如果我们把“聚合性”结构与巴赫金的该论述加以对置，问题就明确了。

如果说艺术叙事结构中也存在着一个“权威的价值立场”，那当然就是作者的立场，而作品中的人物就是作为对话参与者的个体。在传统的叙事理解中，人物形象的表现都取决于作者的意志，或者说，在艺术创作中并不存在所谓主人公的意志。然而巴赫金却在陀思妥耶夫斯基的创作中发现了本体性的对话诗学形态。尽管巴赫金在其《论行为哲学》以及《审美活动中的作者与主人公》等著作中明确论述过其整体与对话相结合的机制，但在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中，因为要涉及阐明陀思妥耶夫斯基这一诗学形态的历史渊源，于是他反而放弃了从本土文化角度来论证的方式，而只是将其与梅尼普讽刺、苏格拉底对话等欧洲古代叙事艺术归于同一类传统，并把这类传统的文化原因归于狂欢节现象。⑧于是，他把大量的笔墨都放在论述陀思妥耶夫斯基创作的“纯粹多元的世界”上了。但如果我们只看到这一点，便是放弃了对巴赫金思想完整性的理解。巴赫金之所以在他的理论建构中很少提及俄罗斯本土的宗教文化，原因是他认为，以东正教为主导的俄罗斯文化是一种独白化思想体系，但作为一个百科全书式的思想家，巴赫金不会意识不到，即使陀思妥耶夫斯基的诗学形态是革命性的，但其中不可能不受到该文化的结构性制约。因此他也指出：“如果一定要寻找一个为整个陀思妥耶夫斯基世界所向往又能体现陀思妥耶夫斯基本人世界观的形象，那就是教会，它象征着互不融合的心灵进行交往。聚集到这里的既有犯了罪过的人，又有严守教规的人。这或许可能是但丁世界的形象，在这里多元化变成了永恒的现象，既有不思改悔的人又有忏悔者，既有受到惩罚的人，又有得到拯救的人。这样一种形象符合陀思妥耶夫斯基本人的风格，确切些说是符合他的思想特点。”⑨这里“教会”(церковь)的概念也可译为“教堂”，它象征的就是“主的家”，或者如霍米亚科夫所说的“聚合性”空间。

我以前曾提出，在巴赫金之前，维亚切斯拉夫·伊万诺夫已经论述过陀思妥耶夫斯基的对话结构。[22]但当时我重在强调伊万诺夫与巴赫金之间的差异，而没有细究他们之间的共同点。⑩实际上伊万诺夫同样认为，人既内在于上帝，又与之对立；人既有自由意志，又有对上帝使命的赞同；人在聚合性意志中消解，又在其中回归自我。伊万诺夫在另一篇文章中也谈到，“聚合性是这样一种联合体，走向联合的诸个体，将获得对自身唯一的、不可重复的和独特的实质，以及对自身创造自由的澄明与确认，而正是这种特性使得他们相对于所有人来说都成为各自畅所欲言的、新的必要之言(слово)。在每一个体之中，道(Слово)都成为肉身并与所有人同在，在所有人身上发出不同的声音，而每一个体的言又在所有人之中获得回应，这样，所有人合成一种自由的和谐，因为所有人都属于同一种道。”[23]

伊万诺夫在这里表述的观念被巴赫金在他的“外位性”学说建构中借鉴了过去：“我的相对于他人的超视，决定着我在某些方面的特殊的能动性，亦即这些内心和外在的总体行为只有我针对他人能够完成，而他人从在我之外的自己位置上出发是完全不能完成的，这些行为正是在他人自己做不到的地方充实了他人。”[24]伊万诺夫的个体自由在巴赫金这里成为了外位的超视的能动性。巴赫金又说：“世界与心灵的关系(世界与心灵的审美关联和结合)类似世界的视觉形象与躯体的关系；世界不与心灵对立，而是环绕和包容心灵，与心灵的边界相交；世界的实在(данность)与心灵的实在相结合。”也就是说，作为个体的心灵需要一个环绕和包容它的世界，但两者又不是分离的，一句话，“心灵也不可能脱离开它占据的价值涵义立场而得以理解”。[25]总的来说，外位性决定了个体的独立性与自由，而彼此的外位性构成了一个整体世界，在这个世界中，存在着一个大家共同承认的涵义空间，由于这个空间的存在，使得诸个体彼此之间的对话或复调成为可能。

伊万诺夫是从宗教哲学的层面上来阐述陀思妥耶夫斯基作品的聚合性结构，而巴赫金是从其行为哲学的方法论层面上来看这个问题的，即整体涵义是诸对话方共同建构起来的“意向”。在他看来，陀思妥耶夫斯基虽然塑造了不同的形象来表达不同的话语立场，但他会在其中成功地找到一个代替他发出整体性声音的形象，从而潜在地实现他的现实信仰理念。[26]从这个意义上说，所谓“我们占有意义”，就是把神学范畴的“聚合性”在叙事结构上，而非价值立场上，转换为哲学范畴的对话和诗学范畴的复调。上帝与人的关系下降为哲学范畴，即是涵义整体与自由对话者的关系；而转换为诗学范畴，则是“最崇高最有权威的意向”与作者及主人公的关系。这种图式固然把复杂的文化系统的交互作用简化了，然而却有助于我们加深对“复调”与“聚合性”之间的内在同构性的认识，从而进一步理解隐含在“众声喧哗”之中的那个“同一的和谐”。

注释：

① 这里的“涵义必要性”也可以理解为“发生意义(значение)”。

② “ответственность”一词在汉语中译为“责任”，但实际上，这已是引申义，它的原义为“彼此回应”。在汉语语境中，“责任”是主体行为，而在巴赫金这里，“ответственность”是相互回应而形成一种彼此的依赖关系。

③ 这篇文章保存下来四份手稿，其中一份标有“1850年5月”，其他的则没有标明写作日期，而这些手稿的保存者称，应为40年代所撰。参见：Кавацца А. Церковь одна.А. С. Хомякова в самаринской рукописи.∥Тарасов Б. Н. (отв. ред.) А. С. Хомяков - мыслитель, поэт, публицист[C]. Т. 1. М.: Языки славянских культур, 2007: 355.

④ 霍奎斯特夫妇除了巴赫金的传记之外，还写过一些研究巴赫金的文章，如：Holguist M., Clark K.: The influence of kant in the early work of M. M. Bakhtin. In Literary Theory and Criticism Festschrift Presented to René Wellek in Honor of His Eightieth Birthday[C]. Edited by Joseph P. Strelka, New York: Peter Lang, 1984.

⑤ 如前所述，霍米亚科夫提出这一概念是在1840年代，《教会唯一论》一文正式发表于1864年。陀思妥耶夫斯基此文写于1877年，但未提及这一概念。

⑥ 霍米亚科夫还是著名的诗人，陀思妥耶夫斯基在其著作中多次引用霍米亚科夫的诗歌。参见：Достоевский Ф.М. 3аппсная тетрадь 1876—1877 гг.∥Полное собрание сочинений в 30 томах[C]. Т.24. Л.: Наука, 1982: 219; Достоевский Ф.М. Дневник писателя 1877 г∥Полное собрание сочинений в 30 томах[C]. Т. 25. Л.: Наука, 1983: 198.

⑦ 巴赫金.审美活动中的作者与主人公.晓河，译，载《巴赫金全集》第一卷[C]，河北教育出版社，2009：156。译文据原文做了修改，“церковь”由“教堂”改译为“教会”，因为这里“церковь”不是指具体的场所，而是指基督在地上建立的空间。原文参见：Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности.∥Собрание сочинений в 7 томах[C]. Т. 1. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2003：134.

⑧ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].白春仁，顾亚铃，译.北京：三联书店，1988：175。“狂欢式(意指一切狂欢节的庆贺、仪礼、形式的总和)……转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化。”

⑨ 巴赫金.陀思妥耶夫斯基诗学问题[M].白春仁，顾亚铃，译，北京：三联书店，1988：57-58。译文据原文做了修改。这里中文译者还是把“церковь”译为“教堂”，而这里指的还是“教会”。原文参见：Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского.∥Собрание сочинений в 7 томах[C]. Т. 6. М.: Русские словари; Языки славянской культуры, 2002: 34.

⑩ 伊万诺夫是巴赫金最欣赏的诗人之一，他称伊万诺夫是其“喜欢的诗人”，而且其为人也令他“十分敬仰”。参见：杜瓦金.对M.M.巴赫金的六次访谈.董晓，王加兴，译∥对话中的巴赫金：访谈与笔谈[C].南京：南京大学出版社，2014：80。