祭祀文化及其象征意义比较——以儒耶文献互译中的核心概念为例

牛林溪 李向平

祭祀是构成中国社会文化系统的关键所在。在本土信仰之中，无论祖先崇拜、圣人崇拜还是民间信仰，都以祭祀神灵、人鬼为主要信仰方式。祭祀行动反映着人际关系、人神关系的交往方式和逻辑，是社会结构的表征方式。“古代祭祀是权力的象征”，①廖晓东、丰凤：《中国古代国家祭祀的政治功能及其影响》，《求索》2008年第2期。祭祀本身成为政治权力合法性的来源，同时也是维持社会宗法伦理秩序的重要依据。现代社会，祭祀仍然在伦理秩序乃至权力合法性方面发挥着重要意义。“在当下中国，人们关于现代政治文明的心理学意义上的合法性还远没有建立起来，传统的合法性信仰没有发生根本的转变。”②廖晓东、丰凤：《中国古代国家祭祀的政治功能及其影响》，《求索》2008年第2期。一方面，这是社会发展过程中文化滞后性带来的难以抗拒的结果，另一方面，这反映出文化传承性的潜在作用。换言之，尽管时代不同、社会构成不同，但是祭祀本身作为一种社会文化和象征符号，其具有的价值和意义不容忽视。

一、“礼仪之争”中的翻译问题

明清时期“礼仪之争”的关键问题在于中国礼仪（祭天、祭祖、祭孔之礼制）与天主信仰体系的神学教义是否相悖，以及如何对待中国礼仪的问题。这场争论起初是教会内部的神学纠纷，而后扩展成为教会权力与政治利益的冲突。①李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49、21-25页。争议背后反映出的恰恰是中西文化之冲突，儒耶神圣文化之碰撞。

中国“礼仪之争”中颇具影响的事件为“圣号之争”，具体分为两个阶段。第一阶段即明末清初“礼仪之争”的肇发初期，以“天主”的“译名之争”揭开了“礼仪之争”的序幕。1583年天主教耶稣会士利玛窦借“西儒”形象来华传教，他“将先秦诗书中的‘天’‘上帝’解释成天主教的‘Deus’……允许中国基督徒敬孔祭祖”。②阮炜：《明末清初儒耶之争的历史脉络》，《深圳大学学报（人文社会科学版）》1994年第1期。利玛窦逝世后，天主教内部就“迎儒传教”策略的诸问题产生争论，以龙华民提出的“译名问题”开始，他“反对会士们容忍中国教徒祀孔祭祖，更反对用《尚书》中的‘上帝’和‘天’对译‘Deus’”。③李天纲：《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，上海：上海古籍出版社，1998年，第49、21-25页。争论终于罗马教皇的谕令规定，规定译为“天主”一词。

第二阶段发生于19世纪初基督新教传入中国之后，在《圣经》翻译中，英美传教士就“God”的翻译问题产生分歧。以英国为代表的欧洲教会吸收马礼逊的《圣经》译本，统一将“God”译为“上帝”。“上帝说”主张者麦都思，认为中国宗教中的“神”不能表达完整的神性意义，不能表达“最高存在”，而儒家经典文本中的“上帝”具有万物主宰的含义。美国教会的“神论”主张者裨治文认为，将“God”译为“神”可以统合中国多神信仰中的所有神灵，从而体现其信仰对象“God”的唯一性和至上性。1877年7月21日中国传教士黄品三的《圣号论》发表于《万国公报》，成为引发“圣号之争”的第一篇文章，至此中国人也加入了“圣号之争”的论争中。黄三品认为中国人以天为上帝，故摒弃英美教会的译法，提出将“God”译为“造化主”，以体现其创造天地之意。④赵稀方：《1877—1888年〈万国公报〉的“圣号之争”》，《现代中文学刊》2010年第6期。同年，《万国公报》刊出60余篇关于“圣号”问题的文章，包括陆佩、何玉泉、英绍古、王炳堃等人的讨论。

两个阶段的争论所具有的共同点在于，争论双方均带有各自的立场和选择倾向：一方从儒学出发，秉持本土策略，通过解读先儒经典中的词汇含义，找出两种文化系统的相通处，从而进行互译，这一做法的目的在于兴盛传教事业；反对方则从一神信仰体系的教义义理出发，在传教过程中注重维护教义义理的纯粹性，强调西方“God”的唯一性，作为创世神、最高存在，不可与东方“上帝”等同。可见，传教士在选择“译名”时总是带有目的，有利益层面的考量，难以客观地审视中西神圣文化的差异问题。

结合语义学与中国文化，将“God”译为“神”或“上帝”确有欠妥当。《说文解字》中“神”指“天神，引出万物者也”，表示天地主宰者的“神”，却不是西方一神体系中三位一体的“God”。“神”多指自然神灵，如山川星辰等自然神，也指功德、能力高超的人死后的灵魂，或神仙的精神、灵力，更近于英语的“Spirit”。“上帝”一词早在甲骨文中已有记录，西周初年，“帝”或“上帝”概念逐渐被“天”取代，成为道德民意之化身，并与祖先崇拜相结合，形成中国传统天命信仰。先秦文献中称“天”为“昊天上帝”“天神”“天皇大帝”“皇天上帝”“上帝”“下帝”“五色之帝”等，是中国人崇拜或祭祀超自然与超社会两种力量的整合结果。①李向平：《祖宗的神灵》，南宁：广西人民出版社，1989年，第28-46页。因而“上帝”在中国是国家权力神圣化、道德化的工具，而非一神体系中作为宇宙主宰的最高存在。

语言是文化的表达与输出方式，自20世纪80年代以来，翻译研究呈现出文化转向，即翻译不再仅被视为“语言符号的转换”，②郭建中：《翻译中的文化因素：异化与归化》，《外国语（上海外国语大学学报）》1998年第2期。而被视为文化的载体，成为文化交流的重要途径。祭祀显示了所在文明中神圣文化的深层内核，“礼仪之争”中的译名问题不仅是语言学的翻译问题，而是对中西文明体系中的祭祀文化差异的深刻反映。在这个不同文明交流愈加频繁的时代，更需要深化翻译的文化转向，注重词语背后的文化内涵，形成翻译与文化研究相互促进的良性互动局面。

二、祭祀研究的文化转向

从“圣号之争”中可见，传教士往往带有西方中心论的价值意识，以西方一神体系为标准，将中国祭祀文化贬低为迷信、劣等宗教。这样建立在不平等基础上的学术对话，势必难以使中国神圣文化得到正视，难以从中国文化内核挖掘中西文化差异之本质。所以，跳脱西方神圣话语体系，立足于中国本土的神圣话语和知识体系，将是探索中国本土信仰特征、进行中西比较的前提，这亦构成拙文思考的起点。

早期西方学界对中国祭祀文化是有误解的。随着1939年罗马教会教谕的颁布，结束了这场逾300年之久的“礼仪之争”，有关“圣号”问题的争论声音在教会领域逐渐沉溺，转而浮现于汉学等学术研究领域。早期人类学研究，如弗里德曼对中国东南地区宗族社会的研究，③Maurice Freedman, Lineage Organization in Southeastern China, London: University of London, The Athlone Press, 1958.马丁对中国社会祭祀仪式的研究，④Emily M. Ahern, The Cult of the Dead in a Chinese Village, Stanford University Press, 1973.以及华琛对中国丧葬文化及其祭祀仪式的研究⑤James L. Watson, Evelyn S. Rawski, Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley: University of California Press, 1988.中，中国社会的祭祀仪式多以“rite”或“ritual”来翻译，甚至译为“cult”。此时学界鲜用“religion”一词描述中国社会的信仰现象，多以“cult”“rite”等词指代中国人的崇拜和祭祀活动。早期西方人类学家、社会学家通过对中国乡村祭祀仪式的研究认识和了解中国社会，但往往将这些仪式作为生活仪式的构成要素或社会结构的组成部分来对待，而不是视其为某一神圣类型。这与当时的学术意识有关，即认为中国社会不具备可以与西方一神信仰系统媲美的神圣文化，将中国社会的信仰现象视为原始的、非理性的迷信、膜拜活动，这一意识与传教士不谋而合。之所以如此，具有深刻的历史原因，即西方社会学家、人类学家的早期研究缺少田野调查，使用的二手文献多为传教士所作，不免传习传教士的观念和态度。

之后，学界对中国社会祭祀文化发生了认识转向。1957年杨庆堃在英文论文中提出“diffused religion”，①参见赵翠翠：《“中国宗教”真的扩散吗？——宗教学翻译与研究中的关键问题》，《上海翻译》2020年第6期。这一概念引起了学界对于中国社会神圣文化的重新思考；1961年杨氏的英文专著（Religion in Chinese Society）基于功能主义理论再次阐发“institutional religion”和“diffused religion”概念，②杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》，范丽珠译，上海：上海人民出版社，2007年。开启了中西宗教比较研究的新思路。尽管这对概念存有不足，但是“diffused religion”概念的提出促使学界以新的视角认识中国神圣文化，即中国社会中的神圣文化是深深嵌入世俗社会制度之中的，进而激活了对民间信仰的研究，民间祭祀活动、特色民俗以及信仰仪式等内容备受关注。

仪式指的是“一种体现社会规范的、重复性的象征行为”。③David I. Kertzer, Ritual, Politics, and Power, New Haven and London: Yale University Press, 1988, p.9.仪式是规范化了的行动，且具有一定的象征意义，借此行动表达某种情感和意识。仪式与特定文化相关，具有表演性，它是由传统规定的一套行为方式，是沟通、过渡、强化秩序进而整合社会的方式。④郭于华：《仪式与社会变迁》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第1页。仪式种类繁多，囊括了个人活动与社会过程的方方面面，不仅有个人生命历程中生老病死、婚丧嫁娶的仪式，也包含与组织权力的确立或变更相关的政治仪式等，其中以祭祀仪式最为重要。从中国社会祭祀仪式的等级和内容看，主要可以分为国家制度层面的祭祀仪式与日常生活的祭祀仪式。国家制度层面的祭祀仪式，是政治、社会和权力秩序的象征系统，同时也是社会政治行动和文化表象。仪式通常成为权力的象征符号，并且成为一种象征手段，在处理国家权力与民间社会的关系上发挥作用。日常生活仪式对个人而言，有象征死亡与再生的仪式，通过这样的仪式来表现身份地位的转换，不仅具有内在精神、心理层面的意义，亦具有社会意义。

20世纪末以来，中国传统祭祀文化复兴，尤其以祭祀孔圣人、祭祖等仪式最为突出。祭孔、祭祖成为由政府、社会团体乃至个人等多元主体参与的重要社会行动。由此，祭祀呈现出的社会意义和价值备受关注，尤其是作为中国社会的重要文化表征，其所具有的象征意义亟待关注。

三、祭祀与“sacrifice”的互译

现今中英翻译中，常将“祭祀”与“sacrifice”互译。从语义学上看，“祭祀”与“sacrifice”内涵相近。牛津词典中“sacrifice”作名词表示祭品、献祭的牲畜，引申义为牺牲、舍弃；作动词意为以（人或动物）作祭献，引申义为牺牲、献出。汉语“祭祀”二字在古汉语中各有其意：“祭”字本身就是祭祀的意思，祭字上半部分，左边表示牲肉，右边代表手，下半部分“示”意为神，整个字形象地表达了祭祀的方式，即以肉作为祭品，供奉给神明；“祀”字表示周而复始，祭祀没有终止。而今通常将二字连用，意为敬神，向神灵祈福。

比较而言，中西文化信仰传统中都有丰富的祭祀文化。从中西文明起源看，中西文明中早期祭祀文化均带有图腾崇拜、鬼神崇拜、祖先崇拜交织的特征，早期人类思维中缺乏“自然与超自然的界限，总是处在与祖先、与神灵的神秘的共生互渗之中”。①杨德煜：《古希腊人的神秘祭祀略考》，《宁波大学学报（人文科学版）》2010年第6期。

古希腊文明时期的西方社会形成了多神崇拜的神圣文化，祭祀成为古希腊文化的重要组成部分。古希腊社会的祭祀包括人祭与牲祭，不同神祇享有不同等级的祭祀级别，祭祀的目的包括净罪、消灾、感恩、祈福以及安慰鬼魂等，“希腊人把祭神的观念与祖先的观念掺合在一起……供奉祭品所祭祀的神或英雄，被他们视为自身所出之始祖”。②杨德煜：《古希腊人的神秘祭祀略考》，《宁波大学学报（人文科学版）》2010年第6期。这种祭祀文化甚至成为希腊文化文艺生活的一个主要源头。

先秦时期的中国与古希腊时期的西方祭祀文化具有诸多相似性。殷周时期整体上形成了祭祀天神、地祇、人鬼的崇拜结构，强调通过祭祀祖先引导、驯服自然神灵和天/帝，转达生者的祈求，祖先成为连接神灵、天/帝与人的中介。通过祭祀“将反复无常而且是潜在敌对的神的世界转化为拥有有序的血缘谱系、关切其在子孙后代福利的等级制的祖先神祠……神力和人力都被转化进了祖先和后代的关系之中”。③普鸣：《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，张常煊、李健芸译，北京：生活·读书·新知三联书店，2020年，第277页。祭祀主要采用人祭和牲祭的方式告慰神灵，祈求神灵护佑。

从祭祀的社会意义和功能看，中西语境中的“祭祀”与“sacrifice”均指人神交流的方式。戴维·帕金通过对西方上帝信仰的研究，概括出“祭祀”的五点主要特征：“第一，祭祀意味着巨大的损失和绝对的顺从；第二，祭祀涉及与神灵的交换或协商；第三，祭祀建立在圣俗二分理论的基础之上；第四，祭祀包括一个在从俗世向神圣转换中‘他世界’逐渐增加的过程；第五，祭祀搭建了人类和神灵之间的桥梁，因此也是人神交流的方式。”④戴维·帕金、许瑶丽：《祭祀：概念的阐释》，《民族学刊》2014年第2期。这在一定程度上也体现出中国社会祭祀的特点。中国社会中的祭祀亦是人神交流的方式，通过祭祀完成神圣性的转化和建构，呈现出顺从、忠孝的情感。从早期文明中的祭祀文化内涵与功能，以及“祭祀”与“sacrifice”的字面内涵看，“祭祀”与“sacrifice”很有可能成为理想的互译对象。

四、中西神圣话语中的祭祀文化差异

由中西文明的起源可见，中西两个神圣系统中的祭祀文化相近，但是随着西方一神信仰系统的形成，中西祭祀文化之间的分别逐渐扩大。因此，“祭祀”与“sacrifice”之间的差异主要在于中西祭祀文化所承载的信仰类型差异之中。本文基于社会学视角，具体从以下三个层面剖析其间之差异。

（一）祭祀对象：一神与多神

中西文化中的祭祀虽都属于神人交流的方式，然而这其中的“神”与“人”却有不同，即祭祀对象和参祭人之差异。在一神祭祀体系中，献祭的对象是西方一神信仰体系下的上帝，是“圣父、圣子、圣灵”“三位一体”的位格神，具有唯一性。“God”是道德的根源和绝对的善，神圣唯有依靠上帝创造的契机才能得到证明，由此形成神圣与世俗的二元划分。

中国人的神圣观念与君、权观念相联系，天理和道德、宗教与政治融为一体。①谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，于硕等译，沈阳：辽宁人民出版社，1989年，第187页。祭祀对象纷繁多样，最为重要的祭祀对象有天神、地祇（社稷）、祖先。其中，对“天”的祭祀是最基本、最重要的。先秦时期的古代中国已经形成了较为系统的天命信仰与祖先崇拜制度，逐渐演化形成中华文明的“天—祖”信仰体系。“天”成为具有情感意志的道德标椎，祖先则是福佑宗族、荫庇子孙的祖宗神。②许烺光：《祖荫下：中国乡村的亲属，人格与社会流动》，王芃、徐隆德译，台北：南天书局，2001年。在中华文明几千年的发展过程中，民间信仰的发展丰富了祭祀对象，人们祭拜各种神明人鬼，如妈祖、城隍、土地公，以及大成至圣先师孔子、关圣帝君等。正如韦伯所说，中国宗教是各种功能神灵的大杂烩。在这种多神信仰的社会中，每个人都可以是祭祀者，不需要专门的神职人员身份，祭祀各路神灵往往是出于对自身利益考量后的选择，是具有理性和世俗特点的信仰方式。

（二）祭祀中的神人关系：救赎与礼物

神人交流的行动仪式建构了特定的神人关系。祭祀作为神人交流的方式，祭品是不可或缺的重要部分。基督教词典中对“sacrifice”的解释，指出献祭的内涵：（1）罪（sin）把人玷污了，一个罪人不能接近神圣的神；（2）献祭能除去罪人的罪；（3）基督之死为的是赎罪，并把罪永远除去；（4）救恩对神来说是代价高昂的；（5）凡领受救恩的，都要过圣洁的生活，把自己献上，作为活祭。一神祭祀体系中，世人皆有原罪，强调“因信称义”，需要通过信仰上帝得到救赎。“sacrifice”是行赎罪礼，祭品象征着带有原罪的个人，为了修复罪人与神之间的关系，通过献祭实现个人救赎，进而增进神与人的关系。在这一信仰中，献祭仪式需要专门的神职人员参与献祭。

作为祭品的动物往往象征着人的罪身，在宰杀牺牲前，通常要有一个简单的祷告，宰杀过程中注意保持动物的洁净，通过献祭实现人自身的净化，使自身原罪得以赦免。新教改革运动改变了献祭方式，动物祭品被葡萄酒和无酵饼所代替。虽祭品改变，但是仍延续救赎之意，从灵魂深处得到重生，使人们得到神圣领域的精神救赎。在一神祭祀体系中，神与人有本质的区别，得到救赎的人可以变得圣洁进而活出神的样子，但是神人的身份界限是明确且不可跨越的，即人永远无法成为神。

中国多神体系中的祭祀意义则不同，祭品如同一种礼物，表达了人们对神灵人鬼的虔诚和敬畏，取悦神灵以求得心愿实现。祭品种类繁杂，不局限于牲肉，如牛、羊、猪、鸡；还包括各类谷物、水果以及熟食等日常生活中的食物。这源于人们基于社会现实而对神灵世界的想象，赋予神灵人鬼以人的特征和属性，即具有基本的衣食住行需要，且通达人情事理。

中国祭祀所体现的神人关系是多层次的，依据祭祀对象的三个层次而划分为人与神、人与祖先和人与鬼这三类关系。③武雅士：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，南京：江苏人民出版社，2014年，第137-185页。神具有某些特定的、超自然的能力与权力，可以赐福也可以降祸，人们宰杀牲畜并供奉于神主案前祭祀神灵，以求神的怜悯和祝愿，期待愿望实现。祭祀祖先则是出于责任和义务，血缘关系连接了后辈与先祖。在祭祖仪式中，人们常说的一句话是“请祖先回家吃饭”，祭祖就如同一场阴阳两世界的亲属重聚，是生者为逝者准备的丰盛家宴，以寄托哀思，表达对祖先的孝敬之情，强化血缘亲属关系，也是一场宗族观念的家庭教育。祀鬼是中国社会常见的文化现象，鬼被视为不祥之物，会带来灾祸与痛苦。人们通过祭祀的方式满足鬼的需要，使其不为祸人间，祀鬼的仪礼方式如同打发乞丐一般。中国多神体系中的神仙人鬼等不同身份之间是可以转换的，人死后可为家族祖先、可以成神成圣，也可化为鬼怪。人神之间转化的依据则与天命信仰关系密切。不同层次的神人关系，投射出人们对现实世界的类别划分，赋予现实生活以规范、秩序和意义。人们依据需求和愿望，有选择地进行祭祀，这种祭祀具有互利的礼物交换特征，其动机来自世俗领域的实用理性。

（三）祭祀的结果：平等观与等级化

祭祀作为一种行动类型，受社会结构影响的同时也再生产了社会结构。“祭祀”与“sacrifice”不同的社会学意义集中体现在祭祀结果上。在一神祭祀体系中，“sacrifice”促成了共同体的形成，以及由此达成的契约精神，这为西方社会形成人人平等的法律体系提供了思想基石。原罪论认为上帝创造了宇宙万物和人，上帝所造的一切都是美好的、洁净的，而亚当夏娃因偷吃禁果而被逐出伊甸园，这构成人类的原罪。对个人罪恶的救赎凭借的是对上帝的坚定信念，内在精神上的坚定信念是救赎的关键，献祭仅是一种仪式，如同圣餐礼、洗礼、祷告礼等，只构成神与人交通的方式。因信仰聚集在一起的信徒形成一种平等的生命共同体。在这一共同体中，人们与上帝达成的禁忌、契约成为行动秩序和规范，这构成律法信仰的前提。

中国“天祖信仰”与宗法制度、王权、道德紧密相关，“周人之敬祖主要是因为政治的作为与品行，都是出自于神人关系之中的道德、政治及礼仪的考虑……这种类型的祖宗崇拜构成了中国人在宗教信仰方面的权力强制特征、道德功利主义、政治教化主义”。①李向平：《信仰、革命与权力秩序：中国宗教社会学研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第319、322-323页。以传统礼制祭祀不同神祇，与其说是多神崇拜，不如说是崇拜各神灵所赋有的某种“能力”和“精神”，这是多神崇拜的本质。祭天、祭祖、祭孔分别是对“德治仁政”“忠孝之道”“道统正义”所象征的道德力量的崇拜，因此，祭祀不止于仪式，更在于一种宗教情感的表达，对这种“精神”和“道德力”的信仰（trust）。“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），祭祀成为中国传统文化的基本内核。

中国礼制具有严格的等级体系，在祭祀对象、参祭人以及仪式方面有所体现。其一，从祭祀对象看，神灵能力大小“不是宗教神学决定，而是以祭祀对象历史功德的大小作为基本原则，从而导致祭祀制度的人为框架，以人间社会的功德考虑作为基础，消弭了超越理念与世俗权力之间的可能性对峙”。②杨德煜：《古希腊人的神秘祭祀略考》，《宁波大学学报（人文科学版）》2010年第6期。其二，参祭人因社会地位、名望、经济实力、血缘亲疏等因素而划分身份等级，并依据参祭人身份等级确定对应的祭祀对象，通常天子享有“祭天”“祭社稷”的资格，官员具有祭祀地方神灵的资格，百姓则通常祭祀自己的祖先。其三，身份等级在仪式中进一步强化，仪式中参祭人所站位置、所行仪礼等均有严格规定。一方面，祭祀活动通过信仰实践表达崇拜之情；另一方面，仪式行动实践重塑社会等级秩序和伦理道德规范。

综而述之，中国祭祀文化从祭祀对象、参祭人、祭祀仪式等诸方面进行了身份等级规范，对应于身份伦理系统，进而建构神圣等级。祭祀制度确定了这种家庭与个人、朝廷与个人的关系，被祭祀的祖宗、上帝、天命，是对于家族结构、道德方式、身份地位的解释工具。基于传统礼制的祭祀文化将人的价值淹没在家庭、朝廷等大公天下之中。因此，一神崇拜体系中的祭祀仪式与中国的祭祀仪式不同，形成了两种不同的社会结构。

五、祭祀文化之反思

祭祀文化是社会结构的深刻呈现。从早期人类文明看，古希腊祭祀文化与先秦祭祀文化具有极大的相似性，但是随着神圣系统和社会结构的发展演变，西方一神体系中祭拜天主、上帝、神的祭祀文化与中国传统中祭天、祭祖、祭孔的祭祀文化“形似而质异”。在多神体系下，中国人祭天、祭祖、祭孔实质上是一种“道德成神”的信仰逻辑。与其说是祭祀祖宗、神灵以表达虔敬，不如说是祭仪主导者借助祭祀实现个人身份的神圣化，以掌握权力、获取资源，使自身成为人们的崇拜对象，“因祭称义”，祭祀本身构成信仰。这与西方一神祭祀系统不同。西方一神祭祀体系中，祭祀文化根植于个人信心，“因信称义”，救赎本身源于对上帝的信仰，由上帝审判和裁决，上帝掌握绝对权力，“sacrifice”一词是一神祭祀体系的文化表征，献祭仅表示仪式。

很明显，祭祀文化塑造了特定社会结构，亦成为社会关系和秩序的象征和表达。祭祀既是神人交流的方式，又是神圣文化、文化文艺的核心内容。祭祀方式是神圣性表达的重要途径，在祭祀行动中，建构出不同的社会行动类型，进而建构社会秩序。“祭祀”与“sacrifice”的社会学差异本质在于不同文化的祭祀方式形成了截然不同的社会形态与文艺文化的原型。故而，基于中西神圣体系的祭祀文化、仪式与文艺雏形等方面的研究，可构成中西文化比较研究的一个重要突破口，成为文化比较研究的重要议题之一。