少数民族口传文学的权威版本生产与遗产话语实践——以拉祜族创世史诗《牡帕密帕》为例*

桂 榕 袁 廷

由政府非遗保护部门和非遗持有社群精英共同主导的遗产权威版本的生产通常具有普遍性，这造就了权威遗产话语，并在一定程度上消解了非遗持有者内部遗产话语的多样性和差异性，牵涉非遗管理、保护、传承等遗产话语实践方面的重要议题。如，非遗的民间话语实践如何与体制内权威话语结合?如何处理当下文化旅游、科技传媒影响下的遗产话语实践与资本利益的纠葛？遗产实践的多元主体如何形成既合作又制衡的机制？这些也是当前中国遗产话语研究需要进一步探讨的问题。(1)于佳平、张朝枝：《遗产与话语研究综述》，《遗产与保护研究》2020年第1期。创世史诗属于民间口传文学，是人类非物质文化的重要组成部分。(2)赵悦：《口传文学研究的百年回顾》，《文学教育》2018年第1期。21世纪以来，不少民族的创世史诗被列为需要保护的民间文学类非遗代表性项目。创世史诗的遗产话语实践内容丰富，除包含遗产话语通常主要指涉的社会政治实践层面，还包含基于文本的分析描述性和阐释性的话语实践，是探讨遗产话语实践问题较理想的类型。与具有普世价值和公共文化生产潜力的传统工艺、医药、音乐舞蹈等非遗类别相比，少数民族民间文学类非遗的传承传播主要集中在遗产持有群体内部，民族属性鲜明，对于目前主要集中于遗产旅游和社会公共空间的遗产话语探讨，是有益的补充。2006年，云南省普洱市澜沧拉祜族自治县文化馆申报的拉祜族创世史诗《牡帕密帕》被批准为首批国家级非遗代表性项目。以《牡帕密帕》为例的少数民族遗产话语实践研究，借鉴西方遗产话语分析理论和方法，对丰富中国遗产话语研究、推进少数民族非遗的保护传承与发展，具有一定价值。

批判话语分析(critical discourse analysis)是20世纪90年代以来西方一种重要的反思性遗产研究方法。劳拉简·史密斯(Laurajane Smith)运用此方法，对联合国所主导的西方遗产话语体系中的权威遗产话语(authorized heritage discourse)进行了深刻解析，说明遗产实践涉及一系列价值观和标准的构建和规范，存在一种权威性的遗产论述，它依赖技术和美学专家的权力和知识主张，并在国家文化机构和社会中制度化，揭示遗产话语是如何创建出一套特定的社会政治实践。(3)Laurajane Smith，Uses of Heritage (London and New York: Routledge,2006),11.米歇尔·福柯(Michel Foucault)认为话语是专门知识的一种形式，话语反映、构成和支配社会意义、关系和实践，强调话语与意义生成、知识权力的相互作用。诺曼·费尔克拉夫(Norman Fairclough)认为，话语是由偏向语言学描述(description)的文本(texts)本身、聚焦文本生产与消费的阐释性话语实践(discursive practice)、涉及意识形态和霸权的社会实践(social practice)三个要素(层次)构成。(4)[英]诺曼·费尔克拉夫：《话语与社会变迁》，殷晓蓉译，北京：华夏出版社2003年，序言，第68-88页。在中国，由政府非遗保护部门和非遗持有社群精英共同建构的权威遗产话语，虽然也有强调精英阶层经验价值之特质，但客观上有助于加强弱势民族或社群在国家体制和社会公共文化领域的集体叙事并为其争取文化权益，与西方语境中的权威遗产话语有质的区别。借鉴以上西方遗产话语观点及分析方法，结合中国实际，可将创世史诗这类口传文学遗产话语实践视作三要素(层次)的综合体:一是包括官方权威版本和民间版本在内的文本本身；二是基于文本生产、传播和消费的阐释性话语实践；三是涉及知识权力、阶层结构、资本利益、价值观念的非遗管理保护与传承传播的社会政治实践。事实上，文本、话语实践和社会实践三者并非截然三分，如此划分，意在更清楚地呈现遗产话语实践的内在关联和复杂性。

云南省普洱市澜沧拉祜族自治县的拉祜族主要集中居住在竹塘、木戛、糯福、东朗、东回、酒井等乡镇，有拉祜纳和拉祜西两个支系。考虑到内部差异性比较和整体性研究的需要，研究选取情况不同的3个代表性村寨。酒井乡勐根村老达保村民小组是主要田野点，全寨119户494人，属于拉祜纳支系，全民信仰基督教，是《牡帕密帕》保护传承较好的村寨，现有国家级传承人3人,省级传承人1人,市级传承2人，也是拉祜音乐文化在全国较有影响的村寨。竹塘乡大塘子村下寨有45户168人，其中拉祜族154人，属于拉祜纳支系，信仰原始宗教，有《牡帕密帕》国家级传承人1名、市级传承人1名。糯福乡南段村有78户269人，其中拉祜族242人，属于拉祜西支系，信仰原始宗教，是拉祜传统文化保存较完整的村寨，《牡帕密帕》几乎失传。(5)数据来自澜沧县相关乡镇及村委会提供资料。田野调查自2018年4月至2020年1月，未注明出处的资料均来自田野。

一、《牡帕密帕》权威版本生产的背景

(一)《牡帕密帕》的历史传承

《牡帕密帕》是拉祜族以说唱形式流传下来的长篇创世史诗。“牡帕密帕”意为“开天辟地”“万物的来源”(6)马健雄:《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》，香港：香港中文大学出版社2013年，第173页。。据《澜沧拉祜族自治县志》记载，拉祜族原为甘肃、青海地区羌族的一支，因战争不断南迁，大概在晋朝时期进入四川。从南宋至清雍正六年(1728)，分东西两路南下，陆续进入澜沧境内。(7)云南省澜沧拉祜族自治县志编纂委员会：《澜沧拉祜族自治县志》，昆明：云南人民出版社1996年，第114页。《牡帕密帕》记载了拉祜先民南迁的故事,在20世纪80年代建构民族历史的知识生产中发挥了重要作用。(8)马健雄:《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》，第180页。《牡帕密帕》讲述了拉祜族所信仰的厄莎造化人和天地万物的故事，展现了拉祜先民社会生产生活的历史变迁和宗教信仰、婚姻家庭、道德伦理等传统思想观念。传统的拉祜族家庭沿袭了母系氏族的传统，几辈人共同生活在一起，火塘是传承民族传统文化的中心，演唱《牡帕密帕》是当地人主要的娱乐方式。《牡帕密帕》与拉祜民众的生产生活息息相关，在民族节日和婚丧等重要场合，拉祜民众都要演唱相关篇章。传承人LZM说：“《牡帕密帕》就是流淌在我们心中的一条河，是拉祜族的根，不会唱《牡帕密帕》就不是拉祜族”。(9)根据笔者访谈记录整理。访谈对象: LZM (为保护隐私, 访谈人姓名均以英文字母代替)；访谈时间: 2018年8月3日；访谈地点: 澜沧县竹塘乡大塘子村。20世纪初，美国传教士以糯福为中心传播基督教，并用拉丁字母创建了一套拉祜文(老拉祜文)。但传统的厄莎信仰及包括《牡帕密帕》传唱在内的传统民俗活动并未中断。20世纪50年代，中国科学院少数民族语言研究所创制了新拉祜文。(10)云南省澜沧拉祜族自治县志编纂委员会：《澜沧拉祜族自治县志》，昆明：云南人民出版社1996年，第115页。20世纪60年代，新拉祜文被用于 “扫盲”和教学，在一定程度上带动了《牡帕密帕》的传承发展。“文化大革命”时期，《牡帕密帕》的传唱及一切宗教活动被禁止。直至20世纪80年代，伴随改革开放，民族传统文化逐渐复苏。但1988年，竹塘乡发生7.6级大地震，拉祜人民遭遇重创，严重影响了民族文化的传承。(11)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:HBY；访谈时间: 2019年7月18日；访谈地点: 澜沧县文化馆。20世纪90年代以来，随老辈人离世，年轻人普遍外出打工，传统习俗没落，年轻一代为适应现代社会，已“没有精力和兴趣学习传统文化”(12)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:LJH；访谈时间: 2019年12月25日；访谈地点: 澜沧县酒井乡沙场。，《牡帕密帕》面临存亡危机。

(二)非遗保护的建制化过程

1999年，澜沧县政府组织开展 了《牡帕密帕》传承情况调查。当时能完整演唱《牡帕密帕》的只有寥寥数人。2005年，国家首次组织申报国家级非遗代表性项目，因《牡帕密帕》具有较高民间文学价值，市文化局组织了申报，虽申报材料尚不完备，却获得成功。(13)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:LNT；访谈时间: 2018年12月13日；访谈地点: 澜沧县文化馆。作为澜沧县首批国家级非遗，地方政府高度重视。当时的县文化体育局按照相关规定和要求，制定了保护传承的具体实施方案，并专门设立非遗保护中心组织开展传承基地建设、传承人培训、影像资料库建设、“非遗进校园”及社会教育宣传等系列保护传承工作。县旅游局和民族宗教局等有关部门也对《牡帕密帕》保护传承的主要村寨，进行相应的规划指导和经费扶持。汇聚社会各界精英的拉祜研究会成为重要的民间保护传承力量。伴随《牡帕密帕》保护传承工作不断制度化规范化开展，保护传承运作机制逐渐形成。2018年，《牡帕密帕》传承人发展到22人，其中国家级2名，省级3名，市级5名，县级12名。可见，政府的遗产话语权力是遗产识别、解释、评价、保护、管理等系列治理方式产生的决定性力量。(14)Smith，Uses of Heritage， 14-16.

二、权威版本的生产与阐释性话语实践

(一)权威版本的生产

由于口头传承的缘故，《牡帕密帕》的传唱内容、曲调、发音存在地区性和支系间的差异。在澜沧县非遗中心统一编订《牡帕密帕》之前，已有三个版本由云南民族出版社正式出版。最早的版本是昆明师范学院刘辉豪老师1960年搜集、1978年出版的汉文单行本。该版本来自木嘎乡的班村和克村，以扎莫老人的传唱为主。(15)马健雄:《再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构》，第172页。拉祜群众普遍反映这一版本比较接近传统的传唱内容。第二个版本是1984年李文汉根据老达保李扎戈传唱内容整理出版的拉祜文单行本。第三个版本是1989年李扎约在其父传唱内容的基础上，参照前两个版本整理出版的拉祜文与汉文的对照翻译版。在《牡帕密帕》民间传唱日渐没落之际，以上三个版本成为开展非遗保护传承的重要参考。如何处理民间传承文本的差异性，成为《牡帕密帕》申遗成功后亟需解决的问题。2009年，县非遗中心召集传承人进行重新编订。据当时负责的县文化馆原馆长HBY介绍，《牡帕密帕》重新编订的内容，由来自各乡镇的传承人经过3天的集体商讨才得以确定。(16)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:HBY；访谈时间: 2019年7月18日；访谈地点: 澜沧县文化馆。新编订版本共17个篇章2300行，内容较前三个版本更细腻丰富，收录了各乡镇广泛传唱、内容相同的主要史诗篇章。同时，明确未收录内容由传承人根据当地传统自行传承。除文本内容，非遗中心对传唱曲调也进行了规范统一。酒井乡老达保的传承人LSK认为，统一后的曲调借鉴了孟连县的民歌唱调，大大降低了传唱的难度。(17)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:LSK；访谈时间: 2018年8月7日；访谈地点:澜沧县酒井乡勐根村老达保村民小组。世代传承、风格多样化的《牡帕密帕》最终演化为统一规范的权威版本。传承方式也逐渐从对人的完全依赖延展到人之外的介质传播。经过数年传承实践和拉祜文化专家的反复校正，用于传承培训的双语对照教材和配套录音光碟于2015年正式出版。可见，权威版本虽是政府开展非遗保护的产物，但非遗传承人发挥了积极自主的重要作用。

(二)民间多声道阐释

尽管权威版本成为政府宣传教育和传承培训的统一文本，民间关于《牡帕密帕》的话语阐释却是灵活多样的。阐释涉及社会语境、情境的多样性和遗产消费者、建构者、生产者等不同主体及他们的叙述经验，被认为是一种批判性思考遗产话语权威的方式(18)Joy Sather-Wagstaff，“Making polysense of the World：Affect, Memory, Heritage”，in Heritage,Affect and Emotion：Politics,Practices and Infrastructures eds.Divya P.Tolia-Kelly,Emma Waterton, and Steve Watson(New York：Routledge,2017),12-29.。从以下三类阐释性话语实践，可见民间诠释的主体性和反身性(reflexivity)(19)又译作自反性，强调个体在考虑采取何种行动时的反思意识和策略。Margaret S.Archer，Conversations About Reflexivity (Oxon ：Routledge，2010)，1.，说明民间话语阐释与权威版本规制间存在一定张力。

一是关于传唱内容、发音、效果的论说。自权威版本确定和使用以来，拉祜知识分子、传承人和非遗专家都曾发表过褒贬不一的评论。原澜沧县文化局局长LZY认为，权威版本把迁徙史诗里有关阶级压迫的内容合并在创世史诗中是不合理的。(20)根据笔者访谈记录整理。访谈对象: LZY；访谈时间: 2019年8月17日；访谈地点:昆明市官渡区滇池路访谈对象家中。非遗专家ZXD强调传承应尊重各地的传统，不能为了方便传承而一味追求统一。(21)根据笔者访谈记录整理。访谈对象: ZXD；访谈时间: 2019年7月19日；访谈地点:澜沧县文化馆。村民对唱词发音也有不同的说辞。拉祜纳支系使用的新拉祜文标准发音有7个音节，而竹塘等地拉祜西支系的音节只有6个，导致不同支系传唱口音有别。南段拉祜西村寨的调研证实，拉祜西口音是导致当地《牡帕密帕》失传的主要原因之一。老达保传承人LZS认为，《牡帕密帕》最早由拉祜纳先民传唱，老达保传唱的是正统的。(22)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:LZS；访谈时间: 2019年12月21日；访谈地点: 澜沧县酒井乡勐根村老达保村民小组。不少村寨的传承人和村民认为，各乡镇传唱口音虽有不同，但并不影响传承，竹塘乡、糯福乡的总体传承效果并不比老达保的差。围绕传承引发的讨论交流，激发了民间对民族遗产的广泛关注和思考。

二是宗教信仰改变后的调和性阐释。在仍旧保持传统宗教信仰的村寨，拉祜民众在春节、新米节、火把节时要集中传唱《牡帕密帕》。特别是春节期间，会唱《牡帕密帕》的民众会聚集在广播室，一个接一个地传唱《牡帕密帕》，从大年唱到小年，直到把整部《牡帕密帕》唱完。村民相互走访，也会在饭后围着桌子唱，有些还会用《牡帕密帕》的调子即兴发挥，表达离别相思之情。老人则会在火塘边，给后代讲述《牡帕密帕》的传说故事。而在班利、老达保等村寨， 村民在20世纪20年代就已接受基督教。经过近一个世纪的发展，基督教与传统的厄莎信仰已相互交融，牧师建构了一套基督信仰与厄莎崇拜相调和的宗教话语，耶稣被视为拉祜族天神厄莎的后代(23)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:lZN；访谈时间: 2018年7月30日；访谈地点: 澜沧县酒井乡勐根村老达保村民小组。，传统民俗也被教堂祷告等宗教仪式所取代。2008年，班利和老达保成为首批《牡帕密帕》传承基地。东回乡党委副书记LX解释，就是想借助其作为基督教传播中心的宗教影响，进行民族非遗保护传承的宣传。(24)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:LX；访谈时间: 2018年12月7日；访谈地点:澜沧县东回乡班利村。老达保村民在学习基督教赞美诗的过程中，学会识乐谱和弹吉他，这种音乐技能 成为他们传唱《牡帕密帕》的文化资本。2018年，在县文艺专家的指导下，《牡帕密帕》多声部合唱被搬上了展演舞台。在过去的数十年，信仰基督教的12个拉祜族村寨利用传统的新米节，开展聚会、走访、举办庆典等系列活动，塑造了新的文化传统。成为基督徒的拉祜村民正是通过对传统文化遗产的情感依恋、整合性话语阐释和文化实践，实现了与传统信仰的调和及民族身份认同的巩固。

三是旅游场景中的转译性阐释。在老达保的文化旅游展演中，为增进游客对《牡帕密帕》的理解，村民常用汉语讲述《牡帕密帕》中的故事。村民LSK就常引导游客通过拉祜族日常生活现象，去理解《牡帕密帕》所蕴含的传统思想观念。如，将小孩子吮大拇指、祭祀使用甘蔗、过年用松树照明等拉祜族生活现象和习俗的缘起，追溯到创世神话。旅游场景中的转译性阐释，很好地利用了人类共同的经验常识，使局外人可以跨越民族文化边界，实现跨文化交流，民间主体性得以充分发挥；同时也展现了民间口传文学调动人类感官经验、激发情感共鸣的优势特色，这些都是模式化的权威文本传承所不能及的。

三、遗产话语的社会实践

话语既是社会实践的反映，又是社会实践的构成。(25)Smith，Uses of Heritage，16.《牡帕密帕》遗产话语的社会实践，是以澜沧县非遗中心为代表的政府部门、以传承人为主的拉祜民众以及以拉祜学会为代表的民间社团和相家学者等多元主体，围绕非遗资本的生产、转化与建构，所呈现的话语权力格局和社会现实。

(一)资本的生产、转化与建构

资本是重要的分析概念。根据布迪厄的实践论观点，资本是权力的一种形式。(26)[法]布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布迪厄访谈录》，包亚明译，上海：上海人民出版社1997年，第218页。作为历史的产物，遗产总是被改造以适应现在的需要(27)David Lowenthal, As Possessed by the Past: The Heritage Crusade and the Spoils of History (Cambridge: Cambridge University Press，1998),140.，遗产行为和实践受遗产规则、制度和惯例的约束。(28)G.J.Ashworth,Brian Graham,and J.E.Tunbridge，Pluralising Pasts Heritage, Identity and Place in Multicultural Societies( London and Ann Arbor：Pluto Press，2007),3.遗产的权力运作与话语实践，通常体现在遗产所蕴含资本的生产、建构及转化的过程中。而此过程受体制、观念、市场、科技传媒等多种因素的影响。

最常见的是政府主导的民族象征资本生产。权威遗产话语通常被视为帮助确认、协商特定身份和价值的分析工具。(29)Smith，Uses of Heritage，299.中国官方的权威遗产话语通常是生产少数民族象征资本的主导力量。通过非遗保护传承机制的运作，一切可见的非遗主体、空间、媒介、载体均被赋予鲜明的民族象征符号意涵。澜沧县政府从2009至2015年，在20个乡镇先后建立了22个《牡帕密帕》保护传承基地，使传习活动逐渐规范统一。2012年，开始在县乡民族小学开展“非遗进校园活动”教育传承活动，向20个乡镇的村寨及学校免费发放了《牡帕密帕》教学丛书、光碟、双语连环画。组织开展的演唱比赛通过县电视台进行宣传展播。2015年，《牡帕密帕》舞台剧在澜沧县广场公演，并入选2019年云南省非物质文化遗产年新剧目。2018年，《牡帕密帕》动漫由广州蓝弧动画公司出品发行。伴随保护传承范围的不断扩大和传承方式途径的多元化，拉祜民族象征资本不断得以建构和积累，得到更广泛的社会认可。如今，《牡帕密帕》已成为澜沧县甚至中国的拉祜族文化象征符号。

文化旅游背景下的资本转化已成常态。文化旅游为《牡帕密帕》的保护传承提供了另一种可能。布迪厄认为，不同类型资本的可转换性是构成实践策略的基础。象征资本(文化资本、社会资本)可转化为经济资本。(30)[法]布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布迪厄访谈录》，第192-209页。老达保村民能歌善舞，在地方政府的帮助下，于2006年成立演出艺术团，于2013年成立澜沧老达保快乐拉祜演艺公司。十余年来，村民赴北京、上海、香港、日本等地演出，使拉祜文化走向了世界。老达保也因此成为普洱市美丽乡村和生态旅游项目建设的亮点。目前，“快乐拉祜”成为村寨文化品牌，5年来演出千余场，接待游客13万余人，带动了餐饮、住宿、手工制作等乡村产业的发展。(31)“歌声唱出新生活——老达保以文化产业带动乡村发展”，澜沧县人民政府网，http://www.lancang.gov.cn/info/1111/23709.htm, 访问日期: 2020 年11月28 日。2020年，老达保进入第二批全国乡村旅游重点村推荐名单。(32)“普洱3个村寨上榜国家级旅游公示名单”，澜沧县人民政府网， http://www.lancang.gov.cn/info/1111/31763.htm，访问日期: 2020 年11月28 日。可以说，是音乐文化资本帮助老达保获得了大量社会资本，在政府扶持下，这些象征资本成功实现了向经济资本的转化。民族文化资本所蕴含的经济价值，激发了村民保护传承非遗的热情。村里自2007年成为《牡帕密帕》传承基地，通过舞台展演、民俗活动体验等文化旅游形式，使包括《牡帕密帕》在内的濒危传统文化，以元文化生产(metacultural production)方式获得“第二次生命”(33)B.Kirshenblatt-Gimblett,“Intangible Heritage as Metacultural Production,”Museum International 56(2004)：52-65.，成为全县民族非遗保护与经济发展双赢的典范。

社会资本的建构得益于科技传媒的发展应用。在澜沧县非遗中心的努力下，多元主体共同参与的《牡帕密帕》保护传承社会网络得以建构，社会资本得以整合和共享。在此基础上，借助新媒体技术，特别是通过政府部门创办的“拉祜澜沧”等微信公众号和拉祜学会创建的“拉祜族网”等渠道，跨民族、跨地域的社会力量得以凝聚，延展到民族外部的社会资本网络极大拓展了《牡帕密帕》保护传承和传播的社会空间。近年，当地年轻人开始普遍使用智能手机和微信、抖音、快手等网络平台传播民族文化。在2019年的《牡帕密帕》演唱比赛现场，就有不少村民拿手机拍照、录像。参赛者NT说，把唱得好的录下来，可以随时学，还可以分享给朋友。(34)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:NT；访谈时间: 2019年7月18日；访谈地点:澜沧县文化馆。可见，智能手机和社交软件带来的视听便捷，有助于少数民族口传文学的传承传播。可以预见，随着现代科技传媒的普遍应用，通过不同阶层和类型的社会网络建构，将实现更多社会资本的积累和共享。

(二)遗产话语社会实践的主要问题

在各类资本的生产、建构与转化过程中，由于受权力、资本、利益、价值观念等多种因素的影响，《牡帕密帕》遗产话语的社会实践也存在一些问题，主要表现在以下两方面：

一是教学传承模式引发的不适与竞争。历史上，《牡帕密帕》是在长期生产生活中潜移默化习得的。现在集中教学的传承方式对文化程度普遍较低的学徒来说，强度偏大、要求过高。由于相当数量的学徒不认识拉祜文和汉文，加之《牡帕密帕》中有很多晦涩难懂的古语，导致通过教材及录音自学的方式无法推广。学徒ZW说，古语须师傅讲解，只适合单句练习，光碟录音的连续唱法并不适合初学者。(35)根据笔者访谈记录整理。访谈对象:ZW；访谈时间: 2019年8月1日；访谈地点:澜沧县东回乡班利村。习性(惯习)也是资本积累的策略(36)[法]布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布迪厄访谈录》，第223页。，能否尽快适应新的传承场域与教学方式，培养现代文化习性，成为传承人之间、学徒之间相互竞争的手段。富东乡传承人SLS就因善于自学而表现突出，获得文化馆的重视。

二是传承效果与经济获益的矛盾交织。22个《牡帕密帕》传承基地因所在村寨的遗产资源条件不同，保护传承效果存在差异。目前，多数村寨除道路建设有所改观，其他硬件设施及文化建设并没有得到政府太多扶持，村民仍以传统农业劳作为主要生计，平日进行《牡帕密帕》传唱练习的人数和时间都很有限，传承效果并不理想。目前，班利、木戛等村镇正积极组建文艺队，进行村寨特色文化建设。但文化资本需要时间的积累(37)[法]布尔迪厄：《文化资本与社会炼金术——布迪厄访谈录》，第197页。，资本转换还需要政策支持、资金投入等必要条件。与此同时，老达保的遗产旅游也暴露出一些问题，如旅游挤压传承教育、舞台传唱内容碎片化等。目前，《牡帕密帕》保护传承的最大问题是作为非遗持有者的村民在遗产实践中普遍缺位。即便是政府命名的非遗传承人和学徒，由于家庭经济状况普遍不好，他们多数人把精力放在赚钱养家方面。

四、思考和建议

基于以上对《牡帕密帕》案例的分析，就如何从遗产话语实践角度出发，更好地推进少数民族非遗的保护传承与发展，笔者提出以下三点思考和建议。

(一)赋予非遗“活”在当下的现实合法性是必要前提

传唱《牡帕密帕》曾是拉祜民众传统日常生活的一部分。经过“文化大革命”的意识形态“清洗”和现代生活方式的冲击，其已逐渐脱离民众日常生活。进入21世纪，作为“少小”民族的国家级非遗，《牡帕密帕》的民族文化遗产价值被确立，重回民众生活，并成为谋取拉祜社会经济文化发展的一种权力话语和资本。借助《牡帕密帕》等非遗，拉祜族实现了与更广泛社会空间的接轨和紧跟时代步伐的传承发展，民众的主体性和反身性也逐渐被激活。由此看，赋予非遗“活”在当下的现实合法性，是开展非遗保护传承与发展的必要前提，它也理应成为中国遗产话语实践反思的起点。

(二)建立相关主体的合作制衡机制是重要保障

《牡帕密帕》案例说明，权力、资本、利益、价值观念等因素是导致遗产话语实践问题的主要原因。问题的症结似乎可溯源到非遗实践主体所处的社会情境和关系结构。与内地相比，边疆民族地区的社会文化发展基础薄弱，因此政府的扶持和引导尤为重要。依托政府建立相关主体的合作制衡机制，应成为推进少数民族非遗保护传承与发展的一项重要保障。合作制衡机制强调整体性保护和民主化运作的原则。整体性保护的重点是非遗持有者的文化生境(38)罗康隆：《文化人类学论纲》，昆明：云南大学出版社2005年，第161页。建设，以培育具有现代文化习性的传承发展机制为目标，使非遗蕴含的传统智慧和精神融入当代生活并获得新的发展。民主化运行的重点是使非遗持有者群体拥有参与决策的话语权，同时鼓励民间社会力量的参与。西方权威遗产话语正是因缺乏遗产专家和精英之外主体的批判性参与而被诟病。(39)Smith，Uses of Heritage，32.近些年，国际学术界倡导的遗产观念开始关注到遗产符合社会和社群价值的日常生活观念部分。(40)John Schofield，“‘Thinkers and Feelers’: A Psychological Perspective on Heritage and Society”，in The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research,eds. Emma Waterton and Steve Watson(Houndmills, Basingstoke, Hampshire and New York：Palgrave Macmillan，2015),417-425.可见，关注遗产持有群体文化习性的养成，以更具参与性和民主化的方式实施文化遗产的管理和保护，符合世界文化遗产保护观念的发展方向。由于非遗传承发展的动态复杂性，中国的非遗保护法规并未对非遗实践相关主体做明确细致的法律规范，这也是导致相关主体的权利义务边界不清、影响保护成效的一个主要原因。所以，鼓励各参与主体在政策允许范围内，平等对话、相互监督、合作共赢是民主化运作的关键。从《牡帕密帕》个案及中国普遍的情况看，连接政府与民间的专家学者群体仍是非遗管理与保护的中坚力量，在少数民族的非遗保护中，应特别重视那些能沟通大小传统的民族知识精英。

(三)鼓励面向未来的遗产心态和创造性至关重要

在关注社会情境和制度操作层面的同时，还应重视遗产实践主体的情感经验和思想观念。遗产心态是遗产实践主体基于传统、立足当下、面向未来的开放性的遗产态度和观念，是基于传统文化遗产在当下社会生活的适应性而做出的价值判断和选择。从《牡帕密帕》个案可见，不同主体的遗产心态并不完全相同，但遗产持有者的遗产心态直接关乎遗产的存续。思考遗产可持续发展的未来，意味着我们要更好地将遗产服务于当下的现实社会需求，同时还要有意识地、公平地思考和展望遗产为未来所能创造的集体记忆和可能的发展方式。(41)Rodney Harrison，“Forgetting to Remember, Remembering to Forget: Late Modern Heritage Practices, Sustainability and the ‘Crisis’of Accumulation of the Past，”International Journal of Heritage Studies 19(2013):579-595.accessed February 8, 2020, http://dx.doi.org/10.1080/13527258.2012.678371.这正是遗产话语实践的目的和成效所在。如何让民族世代传承的优秀遗产内涵在当下及未来继续发挥其价值？这需要创造性的非遗发展理念和思维。口传类非遗对遗产持有者的依赖，更凸显了主体能动性和创造性的重要，这既是口传类非遗话语实践的优势和潜力，也是话语实践对口传类非遗的特殊意义所在。