从圣经释义学看经学

景海峰

经学是以历史文献的传承、古典知识的探求以及人文思想的发挥为其主要内容的，这和圣经释义学(Exegesis，Biblical Hermeneutics)所涉及的领域非常相近，在学问的形式上也最容易引发联想。如果说经学是我国传统学术中历史最悠久、影响最深远、积累也最丰厚的古典学问形式，那么圣经释义学在西方古代文化的历史上同样扮演了知识中心的角色。惟有不同的是，在它们所解释的经典之根本性质：世界各大文明的原初经典一般都是宗教的圣典，因而具有信仰的唯一性，其解经活动也大多与宗教性的事务联系在一起，所以解经学即是其教法学或者经院哲学；而儒家的经学更多地表现为一种现实人生与世俗关怀的学问，因而不具有宗教信仰的本质，更没有严格意义上的一神教的那种超越性和排他性。这一经典性质上的差异，影响到解释经典的具体方式及其历史进程，由此发展出来的经典解释学，其面貌也是大不相同的。但这种差别并不影响我们对之的比较，因为它们在人类文明发展的历史长程中所扮演的角色和作为古典知识的身份是十分接近的。尤为重要的是，在科学主义时代和现代学术范式的冲击下，经学与圣经释义学都与现代学术的学科体系逐渐发生剥离，有些内容被打散之后重新编排在文、史、哲各学科领域之内，而有些内容则被摈除于现代知识体系之外，因之在整体上发生了裂散。尽管它们的变化过程和当下处境有所不同，但其被彻底边缘化的结局以及凋敝破碎的“身影”是何等的相像！所以，我们对两者进行比较，不但能引带出一些类似的问题和相互的启发，而且对我们理解经学、推动经学的复兴也将有莫大的助益。

一、以信仰为前提的解经学

作为各自文明系统的主干形式，儒家之经学和西方基督教的圣经释义学有着相似的位置，经学是围绕着“十三经”(或“四书五经”)这些典籍的整理与阐释而展开的，圣经释义学面对的则是基督教的根本经典——《圣经》。在文本解释的视野下，这两种经典系统不但同样历史久远、影响深广，而且有着各自非常复杂的解释史和多得数不清的解释学问题。关于诠释学兴起的宗教背景以及现代解释学与宗教改革运动之间的关系，伽达默尔的学生格朗丹(J.Grondin)曾做过清楚的说明：

解释学的传统主要是由新教徒，从弗拉西乌斯到施莱尔马赫、狄尔泰、布尔特曼、埃贝林，可能还有伽达默尔建立起来的。对狄尔泰(第一位解释学史家)来说，这一点似乎很清楚：解释科学(die hermeneutische Wissenschaft)的兴起与新教的兴起是一致的。(1)[加]让·格朗丹：《哲学解释学导论》，何卫平译，北京：商务印书馆，2009年，第68页。

实际上，作为一门学科的诠释学，其登场是与基督教的解经史密切联系在一起的，对《圣经》的解释绵延了一千多年，包括早期的教父哲学和中世纪的经院哲学，都是以《圣经》释义作为其学说展开的核心的。但就其近代的转型和现代诠释学的谱系来讲，这一新的解释学形态的出现又和新教的崛起有直接关系，在一定程度上，它也是宗教改革运动的重要成果之一。“诠释学”(Hermeneutik)一词首先出现在丹豪尔(J. C. Dannhauer)在1654年出版的著作《神圣诠释学或阐释神圣经典的方法》(Hermeneuticasacrasivemethodusexponendarumsacrarumlitterarum)一书。丹豪尔等人想要建立诠释学这一学科，旨在为新教的不同教派提供统一的《圣经》解释的理论、方法和范例(2)详细分析可参见[美]帕尔默：《诠释学》，潘德荣译，北京：商务印书馆，2012年，第24—49页。。显然，这样的诠释学主要还是以《圣经》文本作为诠释对象，是传统的《圣经》释义的延续，即依然是神学解释学或基督教的解经学(Exegesis)。

圣经释义学的主旨在于，当我们面对神圣的经典时，诠释作为独特的活动为我们提供了通达神的意志或经文意义的途径。理解和诠释作为一种技艺，在其被精确地实施时，会揭示出文本的真实意义，所以诠释学要致力于制定理解和解释的活动规范，以便能够保障客观统一的文本意义之生成。事实上，早在基督教形成之初，解经活动就已经与《圣经》的正典化过程在同步进行，而在基督教传播的过程中，犹太-基督教传统的内在张力、古希腊罗马文化的历史环节等因素在共同起作用，这些都深刻地影响了对《圣经》文本性质的理解。在这一背景下，出现了旨在保证新旧约之统一性的预表(typological)解释、源于犹太教的字面(literal)解释以及来自希腊的寓意(allegorical)解释等(3)关于这些解经法的详细讨论，参见[美]兰姆：《基督教释经学》，詹正义译，香港：美国活泉出版社(Living Spring Publications)，1993年，特别是其中的第1章、第9章；关于预表法的诠释学意义，参见P.Ricoeur, “Preface to Bultmann”, The Conflict of Interpretations, ed. by Don Ihde，Evanston: Northwestern University Press, 1974, pp.382-385. 在《为布尔特曼著作法文版所作的序言》一文中，利科还赞赏了德吕巴(de Lubac)神父关于经文的四种意义(即历史的、譬喻的、道德的、类比的)的论述，认为他使经文和生存的互相诠释的广阔空间为人所知。(参见[法]利科：《解释的冲突——解释学文集》，莫伟民译，北京：商务印书馆，2008年，第469页。)。在天主教占统治地位的中古时期，作为基督信仰解释权威的罗马教廷运用教义学来统一对《圣经》的解释，而上述解经方法则在不与教义体系发生冲突的前提下得到广泛应用(4)有关这些解经方法的详细讨论，参见[美]兰姆：《基督教释经学》，第38页。。所有这些基督教传统中长期被采用的解经方法，在17世纪新兴的圣经释义学中都得到重新的审理和确认。在随后几个世纪中，罗马教廷在天主教内部仍能维持对《圣经》的权威解释；而不再拥有统一性的新教各派，则更多地依赖于早期的福音布讲(kerygma),并尝试建立一门新的释经科学，以达致对神圣经典的客观化理解。可以说，圣经释义学的这一特殊作用使得它成为基督教神学、特别是新教神学的一个重要组成部分。

利科(P.Ricoeur)指出，“虽然在基督教中一直存在着解释学的问题，然而今天解释学问题在我们看来似乎还是个新问题”；这个新问题就是解释学的现代意义的建构，“而这个意义对希腊或拉丁教父，对中世纪甚或是宗教改革来说是不存在的”(5)[法]利科：《解释的冲突——解释学文集》，第466、474页。。特别是到20世纪，西方哲学的语言学转向对思想界产生了广泛而深刻的影响，这种影响也波及到《圣经》诠释的理论与实践，一个突出的方面就体现在解经学对《圣经》文本所承载的话语之本性的意识。

第一个问题是破除神话，重新确立信仰的后批判时代的意义。“破除神话学在于对解释学的一种新的用法，它不再是一种感化，把精神意义建造在字面意义之上，而是在字面意义之下进行的一种挖掘，一种解构，即对文献本身进行的解构。”(6)[法]利科：《解释的冲突解释学文集》，第475页。这种解构首先就是要对话语发出者的身份、话语媒介的性质、话语内容的层次、话语诠释者的条件、应当遵守的语言规范等问题，做出一个系统的反思。过去的《圣经》释义建立在信仰的基础之上，对经典充满了敬畏感，“《圣经》乃是上帝的神圣宣告”(7)有意思的是，现代新儒家的开山熊十力否定西方宗教因信仰而生之敬畏，认为“妄计有上帝，而以为依归者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者”。但他并不否认对于圣人经典要有敬畏心，认为孔子所说的“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”，其中圣人之言(六经)不可轻疑、不可违逆，存此三畏之心，方可读经。他由此提出“四祸”之说，即“叛圣言者德之贼”“轻疑圣言者德之弃”“窃圣言者”“墨守圣言者”皆祸天下者也。而这些必须以三畏之心来对治，之后方能于圣言，“有所变通而非叛也；有所致疑而不轻，将以求真也；有所发挥而深嫉夫窃也；有所创见而不甘墨守也”。他认为，这才是真正的敬畏，“真敬畏者，自性(本心)恻然发动，不容已也”。(参见熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第713、722页。)。这样的理解首先在诠释的前提上便发生了困难。伽达默尔问道：

这种前提是否是与人的存在一起被给予的呢？在每一个人那里是否因为人被上帝问题所困扰而存在着一种与上帝启示真理的先行的实际关联呢？或者我们是否必须说，只有首先从上帝出发，也就是说从信仰出发，人的存在才知道自身是被上帝问题所支配？但是这样一来，前理解所包含的前提的意义就成为有问题的了。因为这种前提显然就不是普遍有效的，而只是从真信仰观点来看才是有效的。(8)[德]伽达默尔：《真理与方法——哲学的基本特征》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第426页。

这一前提在应用的普遍性上遇到了麻烦和困境，导致非信仰形态的解释活动的无效性，所以哲学诠释学才要从语言本体论上来破除建基于信仰基础之上的《圣经》解释的神话。就语言和理解的根本属性而言，基于信仰的解释只能是文本范畴多种可能性应用之中的一种，而《圣经》释义的原则却完全颠倒过来，试图把所有的解释都轮罩在信仰之下，以变成自己的工具。对此，利科指出：“与哲学诠释学相比较，圣经诠释学是一种区域性的诠释学，哲学诠释学则构建了普通诠释学。”(9)[法]利科：《从文本到行动》，夏小燕译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第125页。

第二个问题是解释学循环的悖谬，圣经释义学的原则是“为理解就必须相信，为相信就必须理解”(10)利科认为，信仰问题一定要成为一个解释学的问题，成为人类言语的事件，并且只能在这种人类言语的解释活动中得到承认。这样一来，“‘解释学循环’诞生了：相信就是倾听召唤，但为了听到召唤，我们必须解释讯息。因此，我们必须为了理解而相信，为了相信而理解”。(参见[法]利科：《弗洛伊德与哲学：论解释》，汪堂家、李之喆、姚满林译，杭州：浙江大学出版社，2017年，第371页。)。这样一来，在解释的方法论上就陷入不能自拔的两难境地：要理解文本，就必须相信文本向我们宣告的一切；但文本向我们宣告的一切，只能出现在文本之中。利科对此分析道：

之所以存在循环，是由于解经者并不是他自身的支配者，他想要理解的，就是文本所说的；因此，理解的任务就受制于那个文本本身中所涉及到的一切。基督教的解释学便是由那在文本中所涉及的问题推动的，理解就是遵从对象所想和所想言说的。(11)[法]利科：《解释的冲突——解释学文集》，第476页。

这样一来，解释活动就变成一种服从于权威的工具，经文意义的前置性限制了解释的种种可能。现代的诠释意识正是要突破这一局限，所以把“经文”概念变成“文本”概念；解释不仅关注于经典，也涉及能被当成有待释读的文本的任何符号群，包括梦、仪式、神话、艺术作品等(12)[法]利科：《弗洛伊德与哲学：论解释》，第20—21页。。

由上述分析可见，圣经释义学的解经活动是完全站在信仰者的立场上的，解释经典只是为了证成神意的先在和高明，因为经文不同于一般的世俗文本，它的话语是由神告喻的，而不是从人发出的。对布尔特曼(R.Bultmann)说的“圣书的解释与所有其他文献一样，应当遵循同样的理解条件”，伽达默尔分析到：这里所说的“理解条件”是指解释者与他从文本中所得知的事情之间有一种先行的关联，而这个“前理解”对信仰者来说，就是圣典中已经包含了的神的旨意。“解释应当永不忽略这一点，即使神学家的博学解释也必须经常记住，《圣经》乃是上帝的神圣宣告。因此，对《圣经》的理解就不只是对其意义的科学探究。”“因为它显然不是通过理解过程得到的，而是已经被预先设定。”(13)[德]伽达默尔：《真理与方法——哲学的基本特征》上卷，第425页。所以，在解经的活动中，对经典的理解不在于解释的技巧，而在于解释者的虔敬。在诠释者的意识中，需要时时警醒的是应该如何去接近《圣经》文本所承载的信息，解释所要达到的目标便是上帝之告喻的真意，而它又早已经被预设了是具有客观性和普遍性的。对此，兰姆(Bernard Ramm)在《基督教释经学》一书中说得更明确：“神已经在《圣经》里面说了话，这是我们信仰的中心。假如没有肯定这一点，那么我们就会落入相对主义以及人为知识的暧昧中。”(14)[美]兰姆：《基督教释经学》，第3页。显然，圣经释义学的这一根本特点，与作为世俗性学问的儒家经学是根本不同的。尽管经学中也存在着盲信圣言的问题，但这从来不是不可质疑的，更不是思考活动的绝对“前在”性和解释的终极目标。所以，在《圣经》释义中对所诠释的话语的神圣性的认定，以及对诠释之统一性的要求，是圣经释义学的根本特征，这是由其宗教性质所决定的；这也是诸多教派取得教义理解上的统一性的重要基础，与其共同信仰和原初动机联系在一起。

二、儒家经典的历史性

儒家经典并非神创，这和基督教《圣经》的起源大不相同，所以围绕着“六经”的解释也不是神学式的证明，而是各种世俗性知识的汇集。尽管在原初性上，儒家经学与圣经释义学有着明显不同，但《圣经》释义的理论与实践，尤其是它的近代化转折的轨辙，对于我们理解和诠释儒家经典仍具有一定的启发性。这包括当我们面对经典文本时，必须先要明确的一点就是该话语的本性，即要判定文本所承载的话语是由何种地位的言说者向什么样的听者发出的，以及这些话语是出于什么样的目的、它的主题是什么、以何种方式言说、在言说者与听者之间会产生什么样的后果，等等。从本质上讲，如果说宗教的圣典所沟通的是神与人的关系，因而在语言表达和文辞使用上充满了宣教与训诫的口吻，是居高临下的神灵面对着芸芸众生的告喻和警示；那么儒家经典的言说方式要平和的多，除了记事性的叙述之外，凡是涉及到人与人的关系时基本都是采取平等的姿态，即便言说者是在行使教化的权力(如君主对臣民、师长对学生晚辈等)，语气也要舒缓的多，而不是训诫。这种话语形式往往不能构成绝对的权威性，因为它不是神谕、不是以神的口吻讲出。所以我们说，就经典的根源性意义讲，各种文明形态之中的“经”都具有大体相像的地位，是其文明体系的思想之源和教化之本；但面对经典的态度和对于“经”的解法，则各文明之间又有显著差别。对各大宗教形态的文明来说，解经是基于信仰的态度而对圣典的意义所做的一种阐释，是对神的旨意的证成，也是对超越性价值的具体展示。而对于世俗性的文明而言，解经活动更多的是和其历史文化的集体记忆联系在一起的；在经过对诸多的文化因子不断的筛拣与锻造之后，逐渐形成以经典为中心的价值共识，从而达到一个文化共同体的成立。华夏文明在其远古的历史记忆中，可能也曾经历过所谓“民神杂糅”(《国语·楚语》)的状态，理解的意识和解释之活动均以猜度与迎合神的旨意为中心；但在“轴心时代”之后，因为大规模的文献集结与整理活动，由此所铸成的文明形式便与西方一神教的宗教形态截然相别了。所以，以儒家为代表的中华文明之经典建构史，走的是一条清理族群之历史记忆与整合已有之记述文献的道路，它主要关注与描述的是与人相关的活动状态及其历史轨迹，瞩目于人类群体自身的各种关系，而非聚焦于人与神的关系。这样，其成文的经典系统在有限包含了远古宗教之印迹的前提下，主要的叙事对象已明显地转变为人、而不是神。故儒家之“六经”是一种人典、而非神典，这就与宗教文化形态中的“圣典”在性质上有根本区别。由此本质属性，因之而起的经典解释活动，便与宗教之中的解经学产生明显的不同，这也是儒家经学与基督教圣经释义学的最大差异处。

儒家经典的形成有着漫长历史，它是先民在认识世界、改造世界的过程中，对自身实践活动的体知与总结，是思想观念逐渐凝聚和成型的结晶。作为华夏文明思想源泉的书写材料与众多的原初文献，如涓涓细流，从不同时代、不同区域逐渐向着某种统一性汇聚。到了春秋晚期，经过孔子集其大成之后，最终成为经典化的“六经”系统。六经的诞生标志着轴心期中华文明之思想形态的清晰化和人文精神的确立，产生了诸子百家争鸣的繁盛局面和其后作为中国文化之主干形式的儒学。当然，一如六经的形成是一个十分漫长的过程，六经的完善化也不是一蹴而就的，其后续的发展同样经历了复杂的演化。正因为六经是中国文化历史延续的源泉活水，所以应因不同时代的需求，其在内容方面就必须要不断地加以诠释，在形式上也多有改变与调整。《汉书·儒林传》谓：“古之儒者，博学虖六艺之文。六艺者，王教之典籍，先圣所以明天道、正人伦，致至治之成法也。”孔子正是以“吾从周”之志，将先王的六艺之教做了系统化的阐释，赋予其新的意义。“叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。”(15)[汉]班固：《汉书》第11册，北京：中华书局，1962年，第3589页。经过孔子的整理编排和系统改造之后，先王之“六艺”变成孔学之“六经”。所以，尽管像朱子所说，“孔子删《诗》、《书》、定礼乐、赞《周易》、修《春秋》，皆传先王之旧，而未尝有所作也”(16)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第93页。，但其作为经典的意义却由此建立起来，使得这些文献具有“理解的历史性”或“解释学的历史性”，其面貌便完全不同了(17)利科在《解释的冲突》一书中将呈现意义的历史划分为三种：一是基础事件或即在时间的历史性，接近于所谓本然的历史或客观的历史；二是由历史学家所叙述而构成为传统的生动解释的历史性，即叙述的历史或书写的历史；三是“理解的历史性”或“解释学的历史性”。(参见[法]利科：《解释的冲突——解释学文集》，第55页。)。战国时代的儒家是接着孔子所开创的路向继续往前走的，他们诠解文典、踵事增华，使六经在思想内涵上更突显，形态也渐趋于丰满，六经并举，成一定型。到了汉武帝的时代，确立了五经博士，这些经典进入一个体制化的形态，获得至高无上的尊位，由此开启了其后两千余年的经学时代，五经成了儒家的根本要籍，也成为统治者意识形态的重要基础。

这样一种经典的建构史和经学形成的过程，完全是立基于现实生活和历史经验，其运行的轨迹既没有创世的神话也没有天启的想象，而只是人的实践活动的积累和历史进程的总结，这就和《圣经》的神创性史诗与启示录叙事很不一样。六经文献的漫长积累过程，是伴随着先民“观象制器”的探索活动和圣王“创业垂统”的政治实践而一起演进的，它的产生过程没有神迹，只有人的生活经验、生命体悟和精神创造。即如明初王绅(直)所言：

六经非圣人之所作，因旧文而删定者也。《易》因伏羲、文王之著而述之《大传》，所以明阴阳变化之理。《书》因典、谟、训、诰之文而定之，所以纪帝王治乱之迹。《春秋》因鲁史之旧而修之，所以明外伯、内王之分。《诗》因列国歌谣、风雅之什而删之，所以陈风俗之得失。《礼》所以著上下之宜，《乐》所以导天地之和，皆切于日用、当于事情，而为万世之准则也。(18)[明]王绅：《诗辨》，程敏政编：《明文衡》卷14，《影印文渊阁四库全书·集部312》第1373册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第672—673页。

这些典籍均是经过长久的历史积累，在整理和成编的过程中不断地添枝加叶、也不断地诠释，而不是功成于一人和一时。经过体系化和正典化之后，“六经”虽具有某种权威性和普遍价值，但它并不是神所赋予的，而是人自身活动创造性的结果。这些经典上摄三代文明之精华，下开后世历史文化之统续，成为中华文明代代相延的根与魂。儒家的经学就是围绕对这些经典的理解与解释而展开的，它并不是为了要印证什么，也不是要证成神意的先在性或者说明造物主的伟大，而是通过解释活动，不断地对人自身的实践进行体悟与追述，以形成一种绵延不绝的历史意识，造就族群所共有的对外部世界的独特理解和对人之存在价值的深刻认识。

以六经(或四书五经)为思想根源的中华文明，从轴心时代之后即走上一条以人为中心的道路，从人的活动自身来认识和说明这个世界存在的意义。这一选择是和它的经典系统之特质联系在一起的，因为六经都是“人典”而不是“神典”，六经所呈现出来的义理世界是人的世界而非神的世界。这一特性决定了儒学不是神学而是人学，它以人的现实存在和人的生命活动作为叙事中心。所以，“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”(19)[清]章学诚撰、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第1页。。六经是华夏文明早期历史的记忆式书写和实践活动的思想性表达，既是对真实世界的反映，也是人的精神世界的现实构筑。在这一经典系统中，既有形而上的致思取向和对未来的期盼，也有现实的规划和社会秩序的安排；既有精神层面的祈愿与向往，也有世俗生活的构建与铺摆；是形而上与形而下、道(理)与物(气)、理论与实践紧密结合的产物。从知识的类别讲，六经所涉及的内容可以说无所不包，因为它是人类社会早期实践活动和精神反思的总体性成果，所以必定囊括了现实存有的各个方面，同时辐射到精神生活的一般领域。

一种实践的、现实的知识形态，并不妨害其超越经验世界的祈望和形而上的追求。在经学所涉及的广博内容中，自我意识的成长和精神的反思性同样有着出彩的表现，如何说明世界的意义和人类存有的价值，成为这一知识系统的核心内容。熊十力说：

中学在昔，虽不妨析以四科，然义理之科，特为主脑。义理一科，虽亦含摄诸子余家，要以六经为归。天人之蕴，神化之妙，与夫人生日用之当然，六经之所发明，寓极玄于极近，穷幽微于甚显，体至精于至粗，融形上形下而一贯，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣！诸子百家之学，一断以六经之义理，其得失可知也。习六经之义理，而自得于躬行之际，则经济诸科之学，乃有根据……故四科之学，义理居宗，而义理又必以六经为宗。(20)熊十力：《读经示要》，《熊十力全集》第3卷，第561—562页。

六经本身就有它的义理系统，而后续不断的解释更是构筑了一个以“道”为核心的世界(四书系统可以说是以“理”为核心)。这个系统既是对人的存有状态的最高概括，也是对意义世界的终极性说明，因之成为中华文明的价值之源。这一“道论”(或道体)的体系，是一种哲学思维的创造活动，是对于现实世界和人的行为的抽象概括和理论演绎，而不是基于某种信仰的超验学说，它表述的主角是人而不是神。这种道体的超越性还是来源于现实的生活世界，而不是依赖于神秘主义的冥思与想象，所以它是哲学的而不是宗教的。

三、经学与生活实践

儒家经学所面对的是世俗的世界，而不是神的天国，所以对经典的解释都是在人的社会实践活动之中来展开的。经典的解释者也不是神职人员，而是承担了具体的社会职责、生活于日常凡俗环境中的读书人，所以他们的处境和心志都是属于世间之常态的。那么，在凡俗之中如何建构经典的意义，就显然和宗教圣典的神证性是不一样的。儒家经典之理论意义的显豁和道德权威的树立，一方面要诉诸于历史，从丰厚的经验积累和圣王谱系记述中，突显出六经典籍的重要性与唯一性；另一方面，也要为这些材料的现实合理性及其长久的价值做出有说服力的论证。从六经的源头和这些文献的性质来看，其神圣性并不是先天就具有的，因为它们既非神造也不靠天启，而是人自身活动的记录与总结。故而，何以能够成为经典？为何能够具有神圣性？这就需要后人给予诠释和系统建构，需要不断的言说以加厚其神圣化的色彩。与西方宗教圣典的神性来源不同，儒家经典是历史积累的产物，是先王之事迹的叙事，也是经过孔子之手整理成编后的世俗性文典，要想提升其权威性，就必须要有一套既感觉到崇高庄严又可以作现实理解的说辞，这就为后续的思想诠解打开了无限的空间。

在儒家经典的身份性及权威性确立之后，或者说伴随着经学形态的出现，这一经典意义深化的过程并没有完结，而是在经典系统的内部一直在进行着“深加工”，并根据时代的变化不断地做出适当调整。这样，经典诠释的活动便呈现出丰富多彩的样态，在每个时代之不同的思想人物，可能都会以有所差异的方式介入到这种理解和解释的活动中。从经学发展的历史看，经典解释的形式既有革命性的变革，也有渐进式的改良，在不同时代背景下的人物所表现出的经典观念和经学态度也是很不一样的。在今文五经立于学官之后，“党庠无异学，授受有专家”；后古文经起，私相讲习，有郑玄出，遍注群经，今文经“遂扫地而无余”。魏晋以后，经分南北学，经典注疏形式剧烈变化，至唐孔颖达撰《五经正义》，“天下始靡然从之，而郑、服之学寖微”(21)[清]凌廷堪撰、王文锦点校：《校礼堂文集》，北京：中华书局，1998年，第204页。。到了北宋，疑经之风始起，理学思潮渐兴，为了回应释、道二教的挑战，朱子等重构了儒家的经典系统，“四书”突显，程朱、陆王交相辉映，成一思想之大变局。明代以后，或墨守程朱，或心学肆决，又有了回到“五经”的要求，故乾嘉考据学大兴，治经由“虚”而返“实”。在这个复杂的变化过程中，经学的面貌与经典之格局是随着时代的改变而在不断调换的，并没有一个僵固不变的模式。就像刘师培所说的，“盖后儒治经学，咸随世俗之好尚为转移……盖治经之儒，各随一代之好尚，故历代之君民咸便之，而六经之书遂炳若日星，为一国人民所共习矣”(22)刘师培撰、陈居渊注：《经学教科书》，上海：上海古籍出版社，2006年，第28页。。在不同的时代，经典之阵形和每一部经所扮演的角色或发挥的作用可能是很不相同的，其功能也会随着学术风气的改变而加以调整。

这样的经学形态是与社会政治变革和人们日常的生活情状联系在一起的，经典不是凝固不变的，而是随着社会生活的变迁，在不断的阐释之中呈现不一样的价值。与《圣经》释义相比，儒家经典的解释更多的是立足于人的实践活动，从现实生活中来体悟和印证经义之内涵；所以经学的内容并没有一种先在的设定，而是表现出知识探求的广博性和心智活动的无拘无束。经学所研究的对象包罗万象、巨细靡遗，人的活动场域有多大，经学所涉及的范围就有多广，它是以人之存有的实践形态为转移的。这样，某种信仰的前定或者意义探寻的有限疆界，对经学来讲是不存在的，它可以随着实践的变化和认知的无限而不断地向前伸展。在分析神学信仰与认知理解之间的差别时，伽达默尔说：

信仰的自我理解显然是这样规定的，即从神学角度看，信仰并不是人的可能性，而是上帝向信仰者所显现的恩赐。然而，只要人的自我理解是由现代科学和科学方法论所统治，那就很难在人的内部自我理解中真正确认这种神学观点和宗教经验。在现代科学和方法论基础上建筑起来的知识概念不能容忍对它普遍性的要求的任何限制。(23)[德]伽达默尔：《自我理解的疑难性》，《伽达默尔著作集·诠释学Ⅱ：真理与方法——补充和索引》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2021年，第165—166页。

就世俗知识的广阔世界来说，儒家经学不受制于信仰的指向性和有限性，而是不断地探求未知的领域，将理解的普遍性推及到一切言说和观照的对象。这一解释特性与现代的科学方法论并不矛盾，而是可以融入到对于普遍性理解的当代诠释学意识中。

在历史上，儒家的解经是一个扩大文本意义域的过程，也是不断“刷新”经典之本真性的努力，通过解释以建立起某种普遍性，同时树立与强固了圣人的权威。通过诠释活动的推扩，圣人之意渐渐具有某种超越性，变成一种信念和终极目标。随着儒学的现代转型，在当下社会条件下，这些经学之中的假设已经全面崩塌，我们不可能再去接受这种唯一性。那么，意义的本源不回到经典的本真性，又能在何处寻觅呢？按照泰勒(Charles Taylor)对现代性境况的分析，现代性的意义需求可以通过回到超越性来满足，也可以尝试用一些纯粹内在性的术语来规定。“无需求诸于宗教，我们也可以通过挖掘自我的深度，在日常、自然和周遭万物中寻找共鸣。此种尝试曾在历史上产生过伟大的影响，‘自然’变得不仅仅是自然现实的总体，而且是自我的深层根源。”(24)[加]查尔斯·泰勒：《世俗时代》，张容南等译，上海：上海三联书店，2016年，第357页。相对于动物的本性来说，人类在世俗生活中便有寻找意义的能力，我们可以通过对现实社会深层意义的体味，来印证那些经典形式所传递的本真性。“所以，努力养家糊口、生儿育女、听从长者的智慧、保护儿童等等，都在我们心灵深处产生共鸣。如果我们没有感受到这一切，是因为我们被割裂，与自我分离；我们必须被带回‘天性’。”(25)同上，第357页。这种个体性存在感知的汪洋大海，实际上就是“活泼泼”的生活世界，社会实践活动将这些个体化的感知联通起来，形成了一种力量。这便是经典凝聚为共识、具有本真性的基础，没有了生活实践的滋养，我们所设想与期待的经典本真性就是不可理解的。所以，“把实践的观点引入理解理论，从语言与实践的关联中把握人文科学与自然科学的统一，以及理解与解释的统一，正是这种统一，才能完成语言与实践的相互诠释，并避免使理解陷入相对主义”(26)潘德荣：《诠释学导论》，桂林：广西师范大学出版社，2015年，第78页。。儒家经学在历史上本来就有着生活性和实践性的特点，所以在这一现代转变过程中所遭受到的冲击便明显地不同于圣经释义学，因为在神圣与凡俗之间或者在宗教和哲学的分离中，儒学的知识形态是比较容易转化为现代学科内容的，而不需要一种划界或断裂式的抛弃。

四、结 语

从宗教的解经学，特别是西方基督教文明的圣经释义学来分析儒家经学的诠释学特征，可以帮助我们理解这种诠释传统与现代文化之间的过渡性关系，因为作为一般方法论的普遍诠释学(以施莱尔马赫为代表)，就是直接从《圣经》解释学的实践中脱胎而出的，这其中的诠释要素及其转换机理，对于帮助我们思考经学的现代转型问题将是大有裨益的。在中西文化融合的当下，诸多的现代学术话题都与文明的同一性与差异性有关，比较我们的经学传统和其他宗教解释其圣典的历史，将是一件非常有趣的事情。这一中外比较的工作，着眼于文化系统中的经典以及经典解释的历程与方式，它介于比较宗教学和比较哲学之间，又有着浓厚的文献学色彩。就经典诠释学而言，对于儒家经学与基督教神学这两种解经方式的理解及其同异之辩，牵扯到对文明形态的区分与定位，也包括“儒家是不是一种宗教”这样的问题。我们讨论儒家经学的特点，是将之置身于对中国文化特质的理解这样一种大背景下的，而这又与它的经典系统的属性是联系在一起的。所以，如果确定“六经”不是神典(圣典)，那儒家文化就不是宗教；反之，如果它不是宗教的话，那么“六经”有没有类似于宗教圣典的神圣性，这又是另外的问题。

从我们现在所做的研究工作来看，它的程序和方式是现代的，与古典知识不同，往往不涉及信仰的问题，因为现代学术研究的性质决定了所谓客观的态度。但当我们面对自己的经典传统时，它本身又是一个充盈着信仰元素的系统，因为中国人的精神世界，不管是个人的修身工夫，还是从事社会实践活动的正当性，诸如道统、政统、学统等观念所涉及到的场域，都跟这个体系分不开。所以，面对这样的矛盾和纠结，我们需要有一个清楚的分析和理解，也需要对此重新来做诠释。从儒家经典本身来讲，“四书五经”或“十三经”是中国人价值观念最集中的一种体现，中国文化最核心的理念世世代代都是通过对这些经典的阐发、传承而得到延续和展开的。尽管它的外在形式跟西方基督教，跟其他宗教形态的圣典或正典不一样，但它本身有没有宗教性？或者说它有没有信仰的色彩与成分？对于这些问题，都需要我们今天去认真思考，并且从经典的诠释来着手，做更为深入的分析和阐发。