“最后之神”的理解难度

欧阳帆

海德格尔“第二代表作”《哲学贡献》(1)Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie: vom Ereignis, GA 65, Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.下文凡是对海德格尔原文的引用，直接在引文之后标明其全集卷数及页码，不再另行注出。除注明引自中译本者之外，所有译文均由笔者译出。此外，按海德格尔原本编订的顺序，《最后之神》应该作为该书最后部分出现，但编者冯·海尔曼根据海德格尔在笔记中的指示，将原本处于《前瞻》部分之后的《存在》(das Seyn)放在最后。这一做法并不是没有争议的。中的最后一个“接缝”《最后之神》，作为海氏为数不多的关于神的论述之一，一经发表就引起广泛关注。然而，这篇文章的晦涩程度堪称这本以晦涩出名的著作之最。虽然论者多方解释，也始终难免让人有不得其门而入之感。例如，塞杜尔(G. J. Seidel)曾根据海德格尔在《哲学贡献》的写作时期同时在阐释谢林哲学这一事实，推论“最后之神”概念与谢林的《神话哲学》有关：“按谢林的幂次学说，基督在自我牺牲了其无限性时便把异教诸神世界的旧时代终结了，所以他就是最后的神，是一个新时代的预视。”(2)林子淳：《“最后之神”即海德格尔的基督？》，《世界哲学》2015年第1期，第67页。因而，海德格尔关于“最后之神”的论述成了他的“基督论”！且不说海德格尔在文中对基督教上帝的明确拒绝，即便我们将这一概念还原到谢林的文本，谢林的学说本身亦非现成者，其“最后之神”学说也有待解释，因而将海德格尔的相关论述挂搭到谢林的学说中，无助于我们对其的理解。

其实，从思想史的角度来看，与其说海德格尔的“最后之神”概念来自谢林哲学，不如说它与荷尔德林的诗歌直接相关。正如瓦莱加-诺伊(Daniela Vallega-Neu)所指出的：“对海德格尔而言，在言说诸神方面走得最远的一位诗人是荷尔德林；因此，这要求我们联系其与荷尔德林的对话来理解海德格尔关于诸神的思与言。”(3)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, Bloomington: Indiana Universtiy Press, 2003, p.106.但是，一旦循此去检视荷尔德林写“最后之神”的“三大基督赞美诗”(《和平庆典》《独一者》《拔摩岛》)，问题依旧。正如对此进行评注的古典语文学家所言，在荷尔德林这一系列诗作中，“他明确表达了和解古代希腊和基督教、前者的多神教义和后者的一神教义的观点”(4)[德]荷尔德林：《荷尔德林后期诗歌》(评注卷下)，刘皓明译，上海：华东师范大学出版社，2009年，第576页。。荷尔德林具体是如何调和二者的呢？评注者又将荷尔德林诗作中的意象、措辞一一还原到古希腊和希伯来的历史典故中。虽然荷尔德林的确曾尝试在诗作中将基督、狄俄尼索斯和赫拉克勒斯等神话形象融为一炉，但是将现成者还原为现成者，是否就能切中诗人真正所说？此外，与上述谢林的情况稍有不同的是，海德格尔的“最后之神”思想虽然确实受荷尔德林诗歌的直接启发(从其荷尔德林讲座及存在史著作可考)，但二者绝不等同。

因此，对于海德格尔的“最后之神”论述，与其急于对其进行思想史的追溯还原，或与其他文化中的宗教观进行比较，乃至对其进行简单化的批评，不如首先尝试通过海德格尔本人的论述而进行理解。在这方面，笔者读到的最好著作当属奥地利海德格尔专家柯里安多(Paola Ludovica Coriando)的专著《最后之神作为开端：论海德格尔〈哲学贡献(来自有己)〉中的过渡之无-据深渊时-空性》(5)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, München: Fink, 1998.。不过，虽然海德格尔全集主编冯·海尔曼在此书序言中对之多有褒扬，但由于本书完全是用海德格尔所发明的术语写就的(这一点从书名也可看出)，其阅读难度不低于海氏原文。因此，即便是这种专门梳理海德格尔这方面论述的著作也无法直接利用，使海德格尔关于“最后之神”的论述具有某种“密封”(hermetisch)性质。但是，对于非现成思想的言说如何能诉诸现有的传统语言呢？这或许才是海德格尔不得不如此写作的根本原因。现在，理解的难度本身在这里成为一个严肃的哲学问题。而在试图理解“最后之神”思想的过程中，我们首先遭遇的是语言的难度。为此，作为必要的迂回，我们必须先清理海德格尔本人的思想进路。

一

海德格尔曾坦言，虽然“体系”的时代已经过去了，但任何哲学思想都必须具有“体系性”，存在史思想也不例外(GA 42, S.51)。因此，虽然《哲学贡献》的写法并不传统，但其六个“接缝”仍然构成某种整体性：“关节的六个接缝是各自独立的，但只是为了使本质性的统一性变得紧迫些。在六个接缝的每一个中，都尝试要就同一者(das Selbe)说同一者，但每次都是从被称为有己(Ereignis)的东西的一个不同的本质领域来说的。”(GA 65, S.82)因此，对于作为这个整体的最后一个接缝的“最后之神”，也不能将其抽出来单独理解。要理解这里所说的“有己”结构的整体性，就必须对海德格尔此前的思想“转向”做一简单回顾。

根据冯·海尔曼的研究，在其思想的前后两个阶段，各有一个被海德格尔标明为“转向”的“事态”(Sachverhalt)：在基础存在论思路中，转向指的是从“此在与时间性”到“时间与存在”的转向，以及从基础存在论到后存在论(Metontologie)的转向；而在存在史思路中，转向是指存在之真理的“投予”(Zuwurf)到此在的“投开”(Entwurf)之间的转向(6)See Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst: eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, Frankfurt am Main: Klostermann, 1994, S.XIV. 这里的“投开”概念在现有的《存在与时间》中译本中被翻译成“筹划”，但它指的是打开一种新的存在可能性，而非进行设计、规划意义上的“筹划”，因而本文不采取这一译法。。在《存在与时间》的基础存在论中，存在的意义被理解为时间，作为超越-境域的时间既是此在存在的可能性条件，又是世内存在者存在的可能性条件。一旦将这一观点“极端化”和“普遍化”，我们就将进入后存在论的领域。与基础存在论不同，后存在论是一种形而上学的存在者论(Ontik)，它处理的是传统形而上学的问题。前者的主题是在其一切含义中的存在本身，也就是在整体中的存在(das Sein im Ganzen)；后者的主题则是通过基础存在论所揭示的存在之含义而得到规定的存在者整体(das Ganze des Seienden)；二者的统一构成一门真正的形而上学，这才是《存在与时间》的完整计划。实际上，按照传统的形而上学概念，形而上学由四个部门组成：一门是作为“一般形而上学”(metaphysica generalis)的存在论，另外三门是“特殊形而上学”(metaphysica specialis)，即神学、宇宙论、灵魂论。前者以普遍意义的存在者为对象，而后三则分别以上帝、自然和人类为对象(7)海德格尔后期作为“地、天、神、人”的“四方域”概念亦从此演变而来。。相比而言，基础存在论处理的是传统的一般形而上学主题，而后存在论处理的是传统特殊形而上学的主题。在处理特殊形而上学的上述主题之前，“存在者整体”必须首先得到处理，这正是从基础存在论“转向”后存在论的题中之义。然而，正是在这里出现了问题：从此在的时间性出发来理解存在之意义的统一性必然是有限的，而这一有限的存在意义如何统摄无限的存在者整体？海德格尔在这里陷入某种类似康德“先验辩证论”的困境之中，这或许是先验哲学的普遍困境。

而在由《艺术作品的本源》所开启的存在史思路中，局面发生了改变。如果说在基础存在论阶段，作为时间的存在被理解为先于存在者的超越-境域；到了存在史阶段，先验的时间性却首先要被“创建”出来，这一创建过程既是艺术作品的创造，也是历史的发生。由于时间要通过艺术作品的创造才能被“发动起来”(Ins-Werk-Setzen)，作为存在者的艺术作品就具有遮蔽和保存存在之真理的作用，因而存在者和存在处于“同时性”之中。在“同时性”的思路中，艺术作品的创造本身就是存在的真理从“非时间”进入到时间。我们知道，基础存在论阶段作为存在意义之整体的超越-境域时间性被海德格尔命名为“世界”，而到了存在史阶段，与之相对的、作为意义之源的“大地”概念出现了。在《艺术作品的本源》中，海德格尔将世界概念表述为单数(eine Welt)，而大地概念则是用定冠词(die Erde)来表述。这是因为作为“世界与大地的争执”，艺术作品对存在的创建本身就是从“非数”进入“数”(“一”)的过程。这一过程是非连续的、是一种突然的发生，海德格尔将其命名为“跳跃”。现在，纵向的“跳跃”取代了横向的“超越”概念(8)“因此，任务并不是超出存在者(超越)，而是跳过这一区别，因而跳过超越，从存在和真理而来去开端性地探问。”(GA 65, S.250.)。这一跳跃的发生就是“有己”。

这里翻译为“有己”的概念，说的是存在的真理通过人的自行发生，或中动态的“让发生”(9)关于海德格尔存在史思想的“中动态”特征，参见Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Poietic Writings: From Contributions to Philosophy to the Event, Bloomington:Indiana University Press, 2018, p.4.。对于这一我们置身其中的历史性真理的发生结构，海德格尔在《哲学贡献》中将之命名为“有己-结构”(Ereignis-Struktur)。具体而言，一方面是存在之真理的“有-于己的投予”(er-eignenden Zuwurf)，亦即存在通过授予存在之真理而将人据为己有；另一方面是此在的“被有-于己的投开”(er-eigneten Entwurf)，亦即被存在所据有的人通过打开新的可能性而成其自身；二者之间的互相归属关系就是“有己”。相互归属的双方在整体上构成有己-结构，而这一相互归属的状态就是存在史阶段的“转向”概念的确切含义(10)Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst: eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung Der Ursprung des Kunstwerkes, S.11.。

具体到《哲学贡献》一书主体部分的整体结构，“回响”“传送”两个接缝通过展现当时所面临的技术困境及回溯其在形而上学中的历史根源而构成来自存在的“有-于己的投予”，这对应于时间性中的“曾在”环节；“跳跃”“建基”两个接缝通过正面论述有己结构而为新的存在之真理建基，作为那个创建性的瞬间，它对应于时间性中的“当下”环节；最后，“将来者”“最后之神”因其所“投开”的未来维度而明显对应于时间性中的“将来”环节。这样，构成全书主体的六个接缝不仅在各自的特殊领域内言说有己-结构，它们在整体上也体现出有己-结构。但是，只是大致了解轮廓是不够的，作为进入“最后之神”论述细节的准备，我们还需澄清直接论述有己结构的“建基”接缝中的关键思路和概念。

“建基”(Gründung)接缝同样体现出有己的转向结构。在《哲学贡献》第187节，海德格尔分析了建基的两个层面的含义：第一个层面是被动的、原初的，即“根据根据化，作为根据而支配”(11)此处的“Gründung”一词依据具体语境翻译为“根据化”，而非“建基”。，它来自存在的“有于己的投予”；第二个层面才有人的主动作为，即“这个根据化着的根据作为这样一个根据而被达到和接纳”；海德格尔用Er-gründen(探-底)来表述第二个层面，它就是此-在的“被有于己的投开”(GA 65, S.307)。第二层面的建基具体又包括“让根据作为根据化着的根据而支配”和“在根据上建造，为某物建立根据”(GA 65, S.307)两部分，只有第二层面的后一部分才是一般理解的“建基”的含义。归根结底，第二层面的人为建基是被第一层面的原初根据化所“逼出来”或“迫切需要出来”(ernötigt)的；而第一层面的原初根据化是来自虚无的反推力，海德格尔将其命名为“无-据深渊”(Ab-grund)，它在字面上同时具有“深渊”和“根据”的含义(12)关于建基的两个层面，参见D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.41f.。上述两个层面的建基之间的关系，就是海德格尔在《哲学贡献》第242节所描述的那个在主动与被动之间颤动着的、来回转向着的作为“之间”的“时-空”：“空间乃是对环抱(Umhalt)的入迷着的(berückende)离开-建基(Ab-gründung)。时间乃是对聚集(Sammlung)的出神着的(entrückende)离开-建基。入迷乃是对聚集的深渊性(abgründiger)的环抱。出神乃是在环抱上的深渊性的聚集。”(GA 65, S.385)

首先，海德格尔在此端出的是作为从无到有的“显现”的“时-空图型”，即其所谓存在本身。此处描述的情形仿佛是一处由阴暗边缘域环绕的舞台(空间，环抱)中突然投射了一束亮光(时间，聚集)，就好像在艺术之“光”中有一个世界赫然耸现一般。但这一显现同时包含着“隐匿”，或者说显现本身就是隐匿，因此时间和空间才都有“离开-建基”(Ab-gründung)作用。也就是说，存在本身(即虚无)通过将基础发送、投送出来(“建基”)而自身撤回(“离开”)。“离开-建基”中间的“连字符”恰恰表示一种“同时既区分又联系”的状态，它在不同的语境中有不同的侧重。由此，显现和隐匿总是处于来回翻转的二重性运动中。

其次，这一时空要通过人的创造性的活动才能显现，或者说它就是那个创造性的“瞬间场域”(Augenblicksstätte)。我们可以将其理解为在艺术创作或宗教经验中的“心醉神迷”(entrückende Berückung)状态。就像德语Leidenschaft(激情)一词所显示的，这是一种介乎被动与主动之间的“自身激发”状态，我们或许可以称之为“清醒的沉醉”或“沉醉的清醒”。这一心醉神迷具体说来又可以分为“出神”(Entrücken)和“入迷”(Berücken)两个环节，海德格尔将其统称为“移-位”(Ver-rücken)，其字面义即“癫狂”。“出神”是在《存在与时间》中已经出现的概念，此处就是时间的三个维度通过“出位”(Ekstase)而聚集(类似于新柏拉图主义中通过灵魂出窍而与“太一”融为一体)，一个世界由此而被“开启”。“入迷”概念是海德格尔在1936年的第一次尼采讲座中首次提出的，它和“出神”一起被用来解释柏拉图的“美”的概念(GA 43, S.241)。这个德语词有“被俘获、被迷住”的意思，在海德格尔的概念系统中，它是一个具有空间性、身体性、遮蔽性意义的概念，构成上述双向运动中的被动层面，并成为承载这一时间性聚集的“基础”。时间与空间两个方面在分离中相互指引，因此不可脱离也不可混淆。

最后，如果说“出神”和“入迷”分别指涉了传统的形而上学和虚无主义的两极，海德格尔在此试图表明的是二者之间更深的统一性根源。实际上，二者根本无法脱离，而其关联方式是“反向关联”或“悖论相关”。作为存在的时-空本身就是那个在主动和被动之间来回颤动着的、反转着的悖论性的“之间”，它将有和无、显和隐在根本性的层面上“连接”(或似断还连)起来。从这个方面看，形而上学从来没有能摆脱或掩盖掉虚无；相反，它历来都是从虚无获得其根本性的反弹力或推动力，西方历史即以此方式得到奠基。

二

在阐明存在史思想的整体进路及其概念术语之后，我们还需考虑“最后之神”接缝的特殊位置，也就是海德格尔思考“神”的问题角度，这一角度带有特殊难度。一方面，海德格尔对神的理解，既不同于传统形而上学-基督教所理解的永恒在场意义上的summen ens(最高存在者)，它作为必然现实的存在者是无所需要的(unbedürftig)；也不同于康德那里作为悬设和信仰对象的上帝，因为它依然是从存在性(Seiendheit)方面被规定的。相反，海德格尔在此引入作为存在与神的区分的“神学差异”(theologischen Differenz)，神性维度应当另类于存在，才能获得其尊严(13)Paola-Ludovica Coriando, “Seinsbedürfnis. Zum ‘letzten Gott’ in Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie’”, Nobert Fischer, Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Hg.), Die Gottesfrage im Denken Martin Heideggers, Hamburg: Felix Meiner ,2007, S.92-94.。另一方面，海德格尔在《哲学贡献》中所做的尝试是要“‘从其自身而来’去思考‘神’，但并不因此而用一种思辨的方式将思想在本质上的有限性跳跃过去”(14)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.184.。这里所谓“神自身”并非某个现成存在者，而是说神的现象要如同它进入此在的生存的方式那样得到把握。也就是说，既要将人的有限性和有死性坚持到底，又要思考某种超越人的有限性乃至超越存在本身的神性。这究竟是如何可能的？为了应对上述疑难，海德格尔提出的对神的基本描述是“对存在的需要”(Seinsbedürfnis)。

在《哲学贡献》最后完成的部分《存在》中，海德格尔试图从整体上重新论述作为存在之真理的发生的有己结构，其中最系统的是第267节。“如果说，组成《贡献》的六个接缝主要是在形而上学向存在史思想的过渡中，通过强调人类以及思想所实行的转变来展开有己，在第267节中，海德格尔则是出于诸神之急难(Not)来展开有己。”(15)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.107.但是，海德格尔又强调，不论从诸神的角度还是从人的方面来理解，“两者说的是‘一回事’”(GA 65, S.439)。这一节的前三小节是这样从诸神对存在之急需(Notschaft)方面来展开有己的：

1.有-于己(Er-eignung)，就是说，在诸神据以需要存在的那种急需中，这种存在逼迫此-在去为它本己的真理建基，并且因此让“之间”——即通过诸神而将此在有于己，以及将诸神赋有(Zueignung)于它们自身——本质性地现身为有-己。

2.有-于己的有己事件在自身中包含了那个决-断(Ent-scheidung)：即作为深渊性基础的自由让一种急难产生，根据这种作为基础之满溢的急难，诸神与人类显露于分离状态中。

3.有-于己作为决-断而使分离者相-遇(Ent-gegnung)：即在最宽广的急迫的决断中的这种交-互(Zu-einander)必须处于极端的“对反(Gegen)”之中，因为它在被需要的存在的无-据深渊之上架设桥梁。(GA 65, S.470)(16)注意海德格尔此处的表述中，“诸神”并不是指下文的“曾在的诸神”，而是意味着神在数方面的悬而未决状态(GA 65，S.437)。因此，下文引用柯里安多的论述中更倾向于用“神性者”(Gotthafte)这一更具中性特征的表述。

根据前文已经得到澄清的有己结构，我们可以从第一小节中分析出四个层面：“一、存在对此在的逼迫(有于己的-逼迫着的投予)；二、此在对存在之真理的建基(被有于己的-被逼迫的投开)；三、需要存在的神性者与自行投予的-被投开的存在之真理的关联(急需)；四、那个‘之间’(此在对诸神之急需的开启)。”(17)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.157.

前两个层面说的是上文已澄清的在存在的“有于己的投予”和此在的“被有于己的投开”之间的“转向结构”。在“回响”接缝中，这一来自存在的逼迫是作为技术统治下的“存在之离弃”和“存在之遗忘”而得到展开的，海德格尔将其命名为“无急难状态的急难”；而现在，它被重新经验为“诸神对存在的急需”。“神每次都在某种历史性的形态中显现，通过这一形态它每次都‘是’某个历史以及某个民族的神性者，神的这一显现需要——就如同我们经验到的这一历史性形态的缺席那样——此在为存在之澄明的建基。”(18)Ibid., S.158.也就是说，诸神需要此在为存在之真理建立一个瞬间场域，使之成其为“神之掠过”与“人之历史”的“之间”(GA 65, S.27)，并使双方得以相遇。这是后两个层面的内容。那么，这一“之间”的双方究竟是如何相遇的呢？

下面两个小节给出回答。第二小节所谓的“作为深渊性基础的自由”就是上文重点刻画的有己结构，就是那个“自行拒绝着的-犹豫着的‘此’之出神-入迷-结构，它将转向性的二重过渡自行投予思想”(19)Ibid., S.159. 引文中“出神”和“入迷”的概念在上文已有解释，而此处所谓“犹豫着的自行拒绝”则是海德格尔从作为“抑制”(Verhaltenheit)的基本情绪方面对“无-据深渊”所作的描述(GA 65, S.380)。。那么，从深渊中产生的急难为何又是“基础之满溢”呢？因为这样一种深渊性的奠基让基础的缺席转入基础的持存，也就是让无-据深渊(Ab-grund)转向无-据深渊(Ab-grund)。但这一基础之满溢并没有克服诸神的急需，毋宁说它首先让急需作为急需而成为能够被人之此在所投开的东西。现在，诸神和人作为相互分离者显现出来：“在此-在中，需要-存在的神性者和投开-存在的人被澄明为‘通过’存在而得到分离的东西，但是，它们与存在的关联又同时将它们指向了某种源初的相互指引状态。”(20)Ibid., S.159.这一相互指引状态就是第三小节所说的“相遇”。

所谓人神相遇，就是“有己通过将人奉献(zueignet)给神而将神转有(übereignet)于人”(GA 65, S.26)。但是，为何“在最宽广的急迫的决断中”相遇的双方要处在“极端的对反”中？所谓“在深渊之上架设桥梁”，指的是“人和诸神的关系在存在的裂隙中被存在之‘不’所中介。”(21)D. Vallega-Neu, Heidegger’s Contributions to Philosophy: An Introduction, p.110.但是，存在之“不”如何中介处在极端对反中的双方呢？看来，我们已经碰到《哲学贡献》中关于神的思想的最核心的问题。为了回答这个问题，我们需要进一步展开对《最后之神》文本的详细考察。在《最后之神》一开始，海德格尔就揭示出死亡与最后之神的关联：

如果我们甚至连在其极端状态中的“死亡”都把握得如此之少，那我们如何应付得了最后之神的罕有暗示(Wink)呢？(GA 65, S.405)

在这一暗示中所暗示出的是最后之神的法则，那此-在中的伟大个体化——即牺牲的孤独性、选择最短和最陡的路径的独一性——的法则。(GA 65, S.408)

在海德格尔的文中反复出现的短语“最短路径”(die kürzeste Bahn)(22)这一短语在《哲学贡献》中出现频率非常高，除上述引文外，参见GA 65, S.120, 196, 406, 414等。，实际上来自荷尔德林诗歌《人民的声音》。这首诗写到河流寻找最短的路径涌入大海，而有死者寻求最短的路径进入大全。海德格尔将这一短语借用过来：“对人来说，最短的路径就是死亡的经验，它现在则被用来表述对那个最后之物(Letzten)的经验，神圣者就在这一最后之物中显现自身。”(23)Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1992, S.479.所谓最后之神的“最后”说的就是这个神的极端性，它需要此在进入极端的向死而在状态，并为它的掠过建立瞬间场域。需要注意的是，这一最短路径说的绝不是在客观时间序列中临近实际死亡的最后一刻。“相反，最短路径说的是，通过在这条路上并承受住它，死亡进入到最切近的近处并被先行到这一最切近的近处。这条最短路径既可能在实际死亡之前发生，也可能不发生；它既可能在‘生命’中发生，也可能不发生。”(24)Christian Müller, Der Tod als Wandlungsmitte: Zur Frage nach Entscheidung, Tod und letzten Gott in Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie’, Berlin: Duncker & Humblot, 1999, S.185-186.通过沉入人类有死性的至深的深渊，人和神就进入极端的遥远之中。这一极端的遥远同时就是二者最切近的临近，这就是人神相遇的“最短和最陡的路径”！上文已论述过，恰恰因为有己结构就是“转向关联”或“悖论相关”本身，人和神才能够在这一被建基的瞬间场域中相遇，这就是所谓“人和诸神的关系在存在的裂隙中被存在之‘不’所中介”的确切含义。现在，海德格尔不仅始终坚持人类的有限性和有死性，而且是要把这一有死性推进到极致，才可能在极端的遥远中临界地眺望到最后之神在惊鸿一瞥中所给出的暗示！而最后之神给出暗示的方式就是“掠过”(Vorbeigang)。

与“最短路径”一样，“掠过”概念也来自荷尔德林的诗歌。在《和平庆典》的草稿中，荷尔德林将诸神描写为只在某个瞬间“匆匆掠过”，并且“几乎不触及人类的居所”。现在，“掠过”被规定为最后之神给出暗示的方式：“在掠过中，‘逃遁与到达’的运动作为一个整体的、关涉于过渡性的此-在的运动而聚集自身。掠过并不是到达本身，而是同时到达与逃遁，在其中，在神性者的历史性中每次都自行发生的诸时代向施行建基的思想先行-本现，而这一神性者乃是颤动着的悬而未决的整体。”(25)Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des übergangs im Heideggers ‘Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)’, S.185.因此，我们才能够理解海德格尔下面的说法：“最后之神在暗示中，在曾在诸神及其隐蔽转变的到达和逃遁之突发与悬缺中，有其本现。”(GA 65, S.409)

最后之神不同于曾在的诸神，但曾在的诸神的“到达和逃遁之突发与悬缺”的悬而未决状态恰恰就是对最后之神的指引。也就是说，最后之神的“掠过”就是这个在“突发与悬缺”中同时“到达和逃遁”的二重性运动本身。在这个意义上，“[最后之]神唯独只显现于存在本身的深渊性‘空间’之中”(GA 65, S.416)。因此，虽然荷尔德林最深刻地经历了诸神的“到达和逃遁”的二重性并临近了最后之神的“掠过”，但他未能把握这一二重性的“时-空”本身，后者是海德格尔的任务。此外，由于最后之神只显现于存在的深渊性空间，它就不可能像地平线以上所显现的“存在者”(无论是基督教的一神还是古希腊的诸神)。它逃避一切计算，因而不可被量化。最后之神乃是非数之神，这一点或许是理解中的难度之最。

最后之神在掠过之际又给出何种暗示呢？神的掠过授予“尺度”(Maβ)。“神在存在的最极端的澄明中的掠过就是对此-在的瞬间性而言的最为源初的尺度，而此-在在这一历史性的向来我属的瞬间中拓宽了大地与世界。”(26)Ibid., S.186.上节已表明，在有己结构中得到开启的是一个作为存在者整体的世界，而这个世界的区间范围是通过少数人在沉入深渊的同时临界神的掠过而被撑开的，“有死性的深渊”和“神”就是这一区间的上下两极。只有在神给出暗示之际，探测深渊的人才能为一个历史时代的人类确定其存在的幅度。“通过对逃遁与到达之突发的瞬间式的承受，并且通过在暗示出遥远与切近的暗示中的内立状态，在向死而在中所开启的‘此’之极端宽度就在最为源初的据为己有中被测定出来了(Aus-messung)。”(27)Ibid., S.186.通过神在掠过之际授予尺度，一个决定性的(maβgebende)开端才得以开启。只有在这时，才有立法的可能，规定人类生存方式的伦理规范也才能够被奠基(28)在德语中，我们可以看出这里的“尺度”与“测定”“决定性的”之间的原初关联。。

三

在1941年的第二次荷尔德林讲座中，海德格尔将有己直接解释为“节日”，也就是荷尔德林所说的“人和神的婚礼”，并认为这一“节日”就是“历史的基础和本质”(GA 52, S.68)。而在《莱茵河》一诗中，荷尔德林又称这一人和神的婚礼为“平衡”(Ausgleich)：“然后人类和诸神庆祝婚礼/所有有生命的东西都在庆祝/而命运获得了片刻的/平衡。”(GA 52, S.92)用海德格尔的语言来说，就是通过人和神在一个瞬间的相遇，以及神在掠过之际授予尺度，命运获得“片刻的平衡”。这样一来，海德格尔关于神的思想似乎就完成了。

但是，《最后之神》的文本还有这样的断言：“……存在的开裂不能通过臆想出来的平衡、‘幸福’和虚假的完成之假象而被掩埋起来；因为，所有这一切尤其被最后之神所憎恨。”(GA 65, S.406)在这半句话里有两个典故。首先是“被最后之神所憎恨”这一短语，它实际上出自荷尔德林诗歌《泰坦》的初稿的最后一节，原诗是“因为沉思的神/憎恨/不合时宜的生长”，海德格尔在《形而上学导论》的结尾曾完整引用过这一节诗。其次，更重要的是这句话中的“臆想出来的平衡之假象”是讽刺他的老朋友舍勒。“正是舍勒在他的一个最后的演讲中提到了‘平衡时代’中的人，按照他的理解，那时精神就将一切时间性的东西提升到它的超时间状态中。”(29)Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger, S.479.

既然如此，海德格尔所理解的“平衡”又是什么意思呢？在解读荷尔德林《纪念》一诗中“在三月的季节/当昼与夜等同(gleich)”两句时，他对此做出解释。按照海德格尔的说法，这个命运平衡的片刻是“昼夜等同的时刻”，而此时出现的“至高的平衡”就是“节日之本质的标志”(GA 52, S.88)。然而，这个时刻是神授予的，不能通过人自己“臆想出来的平衡”而带来。这个时刻的到来要经过“本质上漫长的时间”，并且不可被计算。因此，与“节日”概念相对，海德格尔又提出“庆祝日”(Feiertag)概念。“庆祝”(Feiern)是在忍耐与等待中朝向节日的聚集，因而“庆祝日的本质就始终在于：本真地成为节日的前夜”(GA 52, S.73)。在这个意义上，“庆祝日就是为命运的守夜”(GA 52, S.92)。然而，什么是“黑夜”呢？

黑夜是白昼之母。如果说在白昼，神圣者到来，而对诸神之到达的保证被赠送出来，那黑夜就是无-神状态(Gott-losigkeit)的时-空。这个词绝不是指诸神的纯粹缺失，甚或仅仅是诸神的赤裸裸的不在场而已。无-神状态的时代包含着首先要自行决断的东西的悬而未决。黑夜是庇护过去的神性之物并遮蔽到来的诸神的时代。(GA 4, S.109-110)

在做出上述判断的1941-1942年，海德格尔在其隐秘写作的存在史著作中，要求思想进行“最后的下行”，并试图实行一种“无形象之说”，由此得出了“无关存在”(Seinlosigkeit)概念(30)See Daniela Vallega-Neu, “Heidegger’s Imageless Saying of the Event”, Continental Philosophy Review 47, 2014, pp.315-333.。上文已述，海德格尔沉入深渊的下行没落是为了在有己结构的“转向关联”中临界最后之神在掠过之际发出的暗示，然而当时他的意向依然倾向于“实现”也就是神的“到达”这一面。现在，通过彻底切分存在和神，“存在的无-神状态和神性者的无关-存在状态作为同一者在相互转向中遭遇对方”(31)Paola-Ludovica Coriando, “Zur Er-mittlung des Übergangs. Der Wesungsort des ‘letzten Gottes’ im seinsgeschichtlichen Denken”, Paola-Ludovica Coriando (Hrsg.), ‘Herkunft aber bleibt stets Zukunft’-Martin Heidegger und die Gottesfrage, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998, S.106.。两极相逢，从而获得片刻的平衡。或许，这就是海德格尔在神的问题的探索方面可称之为“结论”的东西。

其实，与其说是结论，不如说是遗留的问题。在1941年所写的全集第71卷的序言中，海德格尔提出了对《哲学贡献》的六点批判，其中一条说的就是“关于最后之神的思想还是不可思想的”(GA 71, S.5)；而在全书唯一提到最后之神的一节中，海德格尔还认为“最后之神首先为那个东西的本质现身奠定基础，也就是那个以恶劣的计算方式而被叫作永恒的东西”(GA 71, S.230)。问题或许就出在这里。正如策兰从另外的角度所说的：“诗歌不是处在时间之外的。诚然，它要求成为永恒，它试图穿过并把握时间——是穿过，而不是跳过。”(32)[德]保罗·策兰：《灰烬的光辉：保罗·策兰诗选》，王家新译，桂林：广西师范大学出版社，2021年，第497页。这一问题的难度来自事情本身。直面事情本身的难度，而不是以理论化的知识建构或者以美文学化的艺术表达来掩盖它，这才是最难的。然而，现代人对海德格尔所说的“世界黑夜”还会有感觉吗？

究其实质，海德格尔关于最后之神的探索，的确是在寻找一种形而上学之后的宗教维度，一种走出绝对与虚无两极的信仰可能，就像奥斯维辛之后继续写诗的可能一样。海德格尔之后，虽然也有人(如策兰等)在这个方向上做出了可贵的探索，但即便到了今天，依然知者寥寥。例如，我们固然可以说，海德格尔关于最后之神的思想是在“超验世界崩塌之后”，“仍然诉求真实”，并将其存在史著作看作是“试图建构一种圣俗交织的现代话语”、一种“崭新的超越哲学”(33)林子淳：《“最后之神”即海德格尔的基督？》，《世界哲学》2015年第1期，第70—71页。。这样的看法在内容上并不算错，然而这样的话语方式已经和海德格尔哲学的基本态度背道而驰了，自然也看不出海德格尔之所以要费尽心思地去说、且不得不如此说的根据所在。归根结底，这一问题在我们这里可以转换为以下问题：在失去绝对的依靠之后是否还能言说，或词语如何不失去重量？这不仅是一个理论问题，而且是要我们在自己的领域内一点点做出来的。而只要去做，就会碰到难度。在这个意义上，最后之神的问题可以说就是这个“难度”本身。