身体构成的双重性——胡塞尔对笛卡尔身心关系疑难的回应

周振权

斯密斯(David Woodruff Smith)在《心灵与身体》一文中就胡塞尔是否回答了身心关系问题提出了自己的看法。他认为，在笛卡尔的二元论中，没有实体既能思维又有广延，也就是没有实体能够既是身体也是心灵。相反，胡塞尔认为同一个个体可以既是有广延的，也是思维的。身体和心灵不是两种个体，而是在一个个体中的两个方面，即自然本体与意识本体。对胡塞尔而言，本体虽然是不同的，但它们不是不相容(1)Edmund Husserl, The Cambridge Companion to Husserl, ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, p.337.。斯密斯把胡塞尔关于身体和心灵的本体论标识为一种精致的多面一元论(many-aspect monism)(2)Ibid., p.336.，因此认为胡塞尔这种一元论在某种程度上克服了笛卡尔二元论的困难。尽管斯密斯对胡塞尔相关论题的阐明具有启发性，但其对胡塞尔文本理解的准确性仍有待进一步考察。本文将通过阐明笛卡尔的身心关系疑难，厘清胡塞尔的身体、物体身体、物体概念，以及它们与身心关系问题的关联，以回答胡塞尔如何理解身心关系，并回应斯密斯的观点。

一、笛卡尔身心关系问题疑难

笛卡尔非常清楚，在自然态度下，身体与心灵是紧密结合的(3)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), trans. by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge: Cambridge University Press, 1984, p.56.。但哲学的沉思又以更清楚明白的方式告诉他，身体和心灵是在性质上完全不同的东西：心灵是没有广延的思维；身体仅仅是不能思维的广延(4)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.54.。如果无视哲学沉思的这一成果，而根据“自然的教导”(5)Ibid., p.56.说它们能够结合在一起，这就意味着从哲学的态度回到前哲学沉思的自然态度中，这一点是笛卡尔不能满意的。问题的困难之处不在于用各种身体与心灵互动的自然经验的证据去说明它们的结合，而在于在坚持哲学沉思的成果的前提下，仍然能够说明身体与心灵的一种清楚明白的统一性。

通过示例，我们可以视见笛卡尔在自然态度与哲学态度之间的摇摆。尽管哲学的沉思已经告诉他，身体与心灵的结合在逻辑上是悖谬的，但他仍然没有放弃那个自然(世界)告诉他的坚定信念：身体与心灵不仅是可结合的，而且结合的如此紧密，以至于你不假思索就可以肯定两者的统一。

首先，他否定了心灵(mind)与肉体(body)紧密结合是在每一部份中相互渗透着的。“尽管整个心灵似乎和这个肉体结合在一起，但如果当一只脚或者一只胳膊或者其他部分被截去的时候，那么我的精神也没有被取走什么东西。”(6)Ibid.,p.59.相反，“我听到过一些被截去腿或手臂的人在其身体缺失的部分仍能感觉到疼”(7)Ibid., p.53.。

其次，如果心灵和身体不是每一部份一一对应地相互渗透，那么可否认为精神与身体的交互作用仅仅是大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一，即他们称之为“共同感官”那个部分交互作用(8)Ibid., p.59.？但与伊丽莎白的通信表明，他对此是深表疑虑的。既然精神是没有广延的，那所谓的共同感官，即使是大脑的最小部分也仍然是有广延的，它们又如何结合成为共同感官呢？所以，在同一封信中，他也表达了作为严肃沉思的哲学家的坦率：对我来说似乎人类的心灵不能够同一时间非常分明地思想心灵与物体(身体)的区分以及它们的统一；要这么做，就必须既把它们想作一个单一的东西同时又把它们当作两个东西，这是自相矛盾的(9)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.3), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 227.。

再次，自然的教导是如此强烈地抓住了笛卡尔，以至于他试图至少寻找一种与哲学沉思态度不冲突的方式说明身心的统一性。他提问：有思维的东西和有广延的东西是否是同一的？ 他回答：可以用两种方式把我们认为不同的东西视为一个东西，即性质上的统一性或同一性，或者仅仅是组合上的统一性(10)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.285.。而有思维的东西和有广延的东西，不管它们多少次在同一个主体里在一起，我们都不应该因此就认为它们在性质上是一个东西，而仅仅在组合的统一性上才是同一的东西(11)Ibid., p.287.。这是否意味着，他放弃了在哲学沉思的清楚明白的要求下阐明身心的统一性，转而仅仅在自然经验的意义上肯定了两种的统一？

或者还有一种可供选择的可能性，即干脆承认身心的结合也是一种原初的概念。笛卡尔说存在三种原初的概念：灵魂(soul)、身体(body)以及灵与肉的统一(the union between the body and the soul)。前两者容易被理智所理解，而后者更容易被感觉(sence)所把握(12)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.3), pp.226-227.。但在感觉中所把握的这种作为身体与灵魂统一的实体，是否具有像在理智中所把握的心灵、身体这样的实体的清楚明白性？这是否与笛卡尔所认定的感觉的不可靠性相冲突？一个被笛卡尔提出、作为要以哲学阐明的方式加以回答的问题，被他一下子设定为无需被阐明的原初概念，难道这不会陷入循环论证的巢臼中吗？

二、现象学身体(Leib)、身体物体(Leibkörper)、物体(Körper)

(一)身体(Leib)的现象学还原

对笛卡尔而言，是否存在思维着的广延是一个难题，但存在着无广延的思维是非常清楚的。他认为即便是不伴随一个身体，灵魂仍然是可设想的(13)René Descartes, The Philosophical Writings of Descartes (Vol.2), p.54.。例如，在梦境中并没有一个物体意义的身体在梦的过程中如同在清醒时那样感知，但这并不妨碍空间事物如同在现实中一样被感知。但胡塞尔发现笛卡尔没有意识到之处：虽然物理身体在梦中并不在场，但一种与空间感知相关的身体意识却一直伴随。换言之，无论在梦中、在想象或回忆中，还是在当下感知中，空间事物对主体的显现都具有视角性、透视性、单面性(14)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), The Hague: Martinus Nijhoff, 1966, S.3.。这意味着身体意识对空间感知具有无条件的不可或缺性，并规定了空间感知的基本特质。

因此，胡塞尔不再能同意身体仅仅是广延的主张。对他而言，广延或者说物质性并不是现象学的身体概念的本质特征。相反，现象学的身体是排除了一切超越因素的现象学剩余，是空间感知的必不可少的条件，是以感性的方式活动着的身体意识。胡塞尔用身体(Leib)来标识这种现象学意义上的身体。确切地说，身体是第一人称视角下所经验到的、直接被给予的，在纯粹意识中受精神因果性规范；此身体具有前空间性、前自然因果性等特征。而物体(Körper)则是第三人称视角所观察到的、解释性地被把握到的，处于客观空间之中的被自然因果性规定了的；此物体则具有物理空间性，是自然科学之对象(15)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, The Hague: Martinus Nijhoff, 1971, S.8.。

凭借现象学的还原，笛卡尔的身体概念被还原为现象学的身体概念。广延作为身体的非本质部分得以被排除，而作为本质的身体意识(或身体性)得以被揭示。既然现象学的身体只是某种活动着的意识，那么关于身心关系就得以被重新理解：现象学的身体(身体意识)与心灵(作为整全的意识)，两者同样作为意识在性质上直接统一。这是否意味着，胡塞尔已经圆满回答了身心关系呢？答案是否定的。虽然胡塞尔把笛卡尔的“思维与广延是否同一”的问题改为“意识是否与表现为身体的意识同一”，从而把身心统一在意识领域，但是笛卡尔提出的“既能思维也具有广延的实体是否是不可设想”的问题并没有被完全解决。因此，这个问题不得不又在胡塞尔的术语体系里被重新表现出来：现象学的身体一方面是前空间的身体意识，另一方面又是可被感知为空间事物。胡塞尔如何解释这种双重性？他的探索分为两步：第一，现象学的身体是如何构成空间事物？第二，现象学的身体如何构成身体物体？

(二)现象学的身体与空间事物的构成

胡塞尔认为，在一切知觉活动中，我的身体都在经验上参与进去(16)Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität: Texte aus dem Nachlass Zweiter Teil: 1921-1928, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.237.。在这种参与中，身体展现为三个方面的身体意识：其一，身体作为感觉场(感觉场即由触觉场、听觉场、视觉场、嗅觉场、味觉场所组成的总体)；其二，身体作为空间现象的原点意识；其三，身体作为动觉。身体以动觉的方式进行感觉。这种隶属于身体的动觉是主体在感性领域中的“我能”(Ich kann)(17)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, hrsg. von S. Strasser, Den Haag: Kluwer Academic, 1991, S.128.。以下分别讨论它们如何构成空间知觉经验。

其一，我的所有感觉都与身体(感觉场)相关(18)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, S.188.。身体作为感觉场显现为感觉的载体(19)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, The Hague: Martinus Nijhoff, 1952, S.161.，表现为看、听、摸、嗅、尝等意识样式。每个感觉场都是自身封闭的，听的感觉状态不能以看的感觉状态所把握。在感觉场中的感受(感觉状态)之所以具有身体性，是因为它们是可被定位的。而触觉场是元感觉场，它具有最初的、最基本的定位化(20)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie: Drittes Buch: Die phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, S.5.。这种定位化为感觉场中的感觉状态空间化为空间事物和空间中的主体身体提供了最初的条件。例如，痛或者颜色这些感觉状态，最初被感觉的意向作用定位于某个位置，但这个位置是主观的；要理解痛或颜色在客观空间中的位置，就必须以绝对主观的定位中心——身体原点意识为基础。

其二，在知觉经验中，无论是物还是作为物体身体，都处于空间中并与其他物具有方位和位置关系。而现象学的身体是前空间的，因此它并不在空间中占据一个位置。如果我仅仅关注第一人称的体验，那么我会发现，在视觉场中的任何一个显现中，那个视角性地显现着的单面的显象总是预设了一个使得这一视角性成为可能的空间原点意识。这正是作为“绝对的此处”的现象学的身体的原点意识。它具有定位作用，并展示着其他空间事物位置。它是一个绝对的此处，使得任何其他的空间事物都相对于它而被定位于彼处。这种绝对性在于，其他事物的位置可以随主体位置的改变而改变，而主体的这一零点(不占位置的位置)却始终同一，并且这一同一的“此处”按照左右、上下、前后的方向系统地被规定着(21)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.83.。这就是我们理解我们的物理身体在客观空间中具有位置并与其他事物形成空间关系的前提。需要注意的是，作为定位中心的现象学身体其本身不被定位，因此并不占据空间位置，而是空间化的条件。正如梅洛-庞蒂说描述的：作为现象学的身体的意向作用的此处，不表示任何在坐标系中确定了空间位置，而是表示初始坐标的位置，这一不被定位的位置确定这所有其他位置的相对关系(22)M. Merleau-Ponty & R. Boehm, phänomenologie der Wahrnehmung (Vol.7), Berlin：de Gruyter, 1966, S.125.。

其三，要理解在时间序列中的空间感知的连续性和统一性，或者说理解空间事物的运动的可能性，必须以动觉这一概念为条件。根据字面义，动觉(Kinästhesis)或运动感觉(Bewegungsempfindungen)这个术语容易引起误解。所以胡塞尔声明，这个词不是指我们感觉到物体的运动，或物体的运动通过动觉呈现给我们(23)Edmund Husserl, Ding und Raum, Vorlesungen 1907, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, S.161.。通过事例化，也许更能帮助我们理解这个概念。

如果我看到一个对象，那么我就具有对一个我眼睛位置的意识，同时具有对我可以自由支配的、可能的眼睛位置的这个系统的意识。如果我让眼睛朝某个方向运动，那么某些视觉显现就会依此以一定的秩序行进；如果我让眼睛朝另一个方向运动，那么相应地就会有另一个期待着的显现系列进行。它的进行对我而言是可自由支配的，可被自由阻止的，可被自由地重新筹划的，作为原初主观的实现进行着的。(24)Edmund Husserl, Analysen zur passiven synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), S.14.

胡塞尔的这个例子，如果发生在梦中能让我们更加清楚他的意思。在梦中的视觉显现，眼睛这类物体其实可以不存在。也就是说，在纯粹意识中，当我在意识中把我自己的动觉系统变更到某一个可能状态，知觉显现的系列也随之调整。相应地，在客观空间知觉显现中则呈现为眼球的运动变化，视觉的知觉图像也随之调整。这就是动觉的引动(Motivation)法则。

通过以上例子，或许可以说动觉是感性领域的“我能”(25)Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vorträge, S.128.。按照胡塞尔的说法，“通过变更我的动觉，我可以将任意一个‘在彼’变成‘在此’，即我可以以具身的方式获得任意一个空间位置”(26)Ibid., S.146.。问题是，动觉作为一个前空间的概念，我如何通过它获得任意一个空间位置呢？空间事物之所以能在与主体的身体定位中心构成连续变化着的由远及近、环绕等位置关系中被感知，不是因为我的身体在客观空间中的移动(27)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.158.，而是由于我的现象学身体作为动觉系统在变更的过程中，在感觉场中被给予的感觉状态也被引动(motiviert)而作出系统性的调整，使得空间事物与主体之间呈现为连续变化着的空间关系。在由动觉所引动(motivierten)的显象中，每一个远物都可以变成近物(28)Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, Dordrecht: Springer, 2006, S.289.。这种空间位置变化的序列并不是离散的，而是具有连续性和统一性，这都是由动觉自身的系统连续性与统一性来保证的。正如我们使用照相机调试焦距一样，这种调焦不是感觉对象本身在距离上与主体发生变化，而是通过调焦，事物的显现相应地产生变化。因此，胡塞尔把身体运动的系统刻画为在自由的“我能”意识中的一个主观-自由的系统(29)Edmund Husserl, Analysen zur passiven Synthesis, Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926), S.14.。

此外，我变更着的动觉，也是呈现于感知中的物的同一性的条件(30)Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934): Die C-Manuskripte, S.289.。例如，一个事物能且只能视角性地向主体呈现其一个侧面，如果缺乏一个连续地呈现事物的侧面的可能性，一个同一的客体将无法被把握。而我的动觉，即我对我的视觉场的每一个可能位置以及对这些位置系列的连续性和统一性都具有意识，这使得一个具有其同一性的客体的侧面的连续显现也就能够被给与我。

正是通过感觉定位的初步空间化作用，现象学身体的原点意识所确立的空间关系，以及动觉所保证的空间感知动连续性与统一性，一个具有严格秩序的客观空间以及静止着和运动着的空间事物得以被构成。这个客观空间可以被几何学精确地规定和把握(31)Edmund Husserl & Marly Biemel,Ideen zu einer Reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.83.。

三、身体物体(Leibkörper)的构成

阐明现象学的身体如何是客观空间的可能性条件，只是说明身体物体(思维着的广延)的存在的可能性的第一步。如果要说明身体物体是如何被构成的，还需要说明“正在活动的意识”和“被意识所意识着的空间事物”如何能够以关联的方式一同被给予。胡塞尔的研究方式是从我的第一人称的体验出发，阐明身体物体的观念以哪些第一人称的体验为基础。他这样示例：如果我的手被他人触摸，那么手就有被触摸感觉；而手如果触摸同一身体的其他部位，那么在身体的这两个部位，我们都有双重立意(Doppelauffassung)，因为每一部分对于另一部分而言，都既是正在触摸着的外物也是身体。更确切地说，被触摸的手的每个显现着客观空间的位置上有触摸着的感觉，当且仅当手这在同一位置上被触摸(32)Ibid., S.145.。这就是说，如果在我的感觉场内，被触碰与触碰着的感觉在同一个定位点被给与，那么这种体验将支撑我们构成这样一种观念：存在着一种正在感觉着的空间事物——身体物体。

当我的左手触碰我的右手，我通过左手把右手意识为物体，我还意识到右手自身还保持着正在感觉着的状态。也就是说，左手作为感觉场，在某种范围内把右手空间定位化为物体，但右手本身的感觉状态还一直保持着，因此，对我的意识而言，这里出现的是双重感觉。这种双重感觉正是身体物体——这种特殊的存在——得以可能的条件。胡塞尔使用这个术语，并不是说在同一个定位点上感觉着的状态与被感觉的状态可以交替地轮流出现，而是说感觉着的状态与被感觉的状态在同一个定位点上以必然关联着的方式一同被意识到。这里的双重性并不意味着两种状态可以分开地被给与，在数量上是二；相反，这里的双重性是指关联着的整一性，是一同被给与，在数量上是一。此外，双重感觉也意味着意向性对此感觉进行双重立意。这种双重立意是指同时把感觉材料立意为空间事物以及意识主体。这种整一性的双重立意(Doppelauffassung)才是身体物体(思维着的广延)的现象学的根据。

现在，我们来尝试理解思维着的广延的说法。活的身体(lived body)将自身客观化为物体身体(33)Dan Zahavi, “Husserl’s Phenomenology of the Body”, Etudes phénoménologiques, 10(19), 1994, p.70.，即一种能够感觉着的物体，一种思维着的广延。能够实施双重立意的所能覆盖的区域，就是身体物体的区域。而双重立意和单一立意的临界点就是身体物体与物体的界限。例如，我的手被砍掉，当我再次触摸这只手时，在这只手的同一位置上就不再出现双重感觉；我的触觉能告诉我，这个区域已经不再是我的身体物体的区域。但是，视觉无法区分这只手到底还是否属于身体物体。

胡塞尔认为，唯有触觉具有这样一种双重立意或双重构成，由此触觉对身体物体的构成是根本性的(34)Edmund Husserl & Marly Biemel, Ideen zu einer Reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.145, 147.，仅仅通过视觉还不足构成身体物体(35)Ibid., S.150.。即便视觉与动觉的自由性相结合，被构成也只是与动觉的自由性相一致的运动着的物体。根本原因在于，视觉场本身不像触觉场那样具有双重构成。眼睛不能在视见着的同时，也把视觉的构成性作用指向自身，从而定位化而使得视觉场空间化。也就是说，眼睛不能看见眼睛自身。我的眼睛并不能承担这样一种角色，即像手一样能够作为触摸着的被触摸者，眼睛作为视见着的视见者并没有被看见。即便在镜子中，看见的也只是作为纯客体的眼睛，而不是作为视见着的眼睛(36)Ibid., S.148.。

通过触觉的双重立意或双重构成，一种感觉着的物、一种思维着的广延得以被构成，即我们日常所说的身体得以被构成。至于到底是由怎样的器官形态组合成身体物体，这个问题对研究身体的本质规定而言并无关要紧。因为身体物体有多少只眼睛、是有腿还是有翅膀，不影响身体的本质(37)Edmund Husserl, Erneuerung, Ihr Problem und ihre Methode. ders., Aufsätze und Vorträge (1922-1937), hrsg. v. Thomas Neon, Hans Rainer Sepp, Dordrecht: Kluwer Academic，1989, S.11-12.。

四、回应笛卡尔：身心关系的现象学解释

胡塞尔从两个方面回应笛卡尔的身心关系问题。一方面，通过对身体、物体、身体物体的构成的现象学阐明，胡塞尔试图更新笛卡尔式的心身关系问题的理解。由于胡塞尔的身体物体概念是通过双重立意(同时把握为意识和空间事物)而被构成，相应地，从笛卡尔那里发端的身心关系(意识与空间事物)问题将会以一种新的方式被考虑。胡塞尔取消了笛卡尔对身心问题的提问方式，取而代之的是这样的问题：我们所意识到身心统一，在意识中有怎样的基础？胡塞尔的回答是：身体物体这种双重立意的特殊构成，是身心之间的关系被意识为统一的基础。换言之，若不存在双重立意的可能性，则身心的统一不能被意识到。这种统一不是说身心在组合上的统一(笛卡尔)，而是说在意识中的双重立意这种特殊的意向性给出了把身心意识为统一的条件。就此而言，胡塞尔把身心关系问题更新为询问其可能性条件的问题(38)本纳特(Rudolf Bernet)在《身体作为意识的合理自然化》一文中简要论述了胡塞尔关于身心关系问题。他认为有必要承认胡塞尔对身体(Leib)的分析仍适用于身心统一的传统形而上学框架。不同的是，对胡塞尔而言，身心统一是一种独特的实在(reality)，两者不仅不分离，而且不可分。Leib是源于Seele的感知器官。在意志活动中，Leib服从Seele的支配并完成其意志，它也是意志的器官。但本纳特的着力点在于解释身体为什么是意识的合理自然化，因而他并没有进一步回答胡塞尔何以认为身心不可分离。(Cf. Rudolf Bernet, “The Body as a ‘Legitimate Naturalization of Consciousness’”, Phenomenology and Naturalism. Examining the Relationship between Human Experience and Nature, ed. by H. Carel and D. Meacham, Royal Institute of Philosophy Supplement: 72, Cambridge: Cambridge University Press, 2013, pp. 43-65.)。

另一方面，胡塞尔通过发现精神的因果性，回应了笛卡尔在描述身心关系中运用自然因果性的困难，这个困难主要体现在伊丽莎白对笛卡尔松果体理论的质疑。身心间是否可以用因果关系加以描述，这对于笛卡尔而言，困难是显而易见的。胡塞尔对身体的新理解，使得他更新了对身心关系是否可被自然因果关系所刻画的认识。心身关系可以通过两种方式来理解：(1)心灵(意识)与现象学的身体(作为感觉的意识)的关系；(2)实在的心灵(大脑以及神经系统)和物体身体(Körper)的关系。两个的层级分别对应于精神的因果性和自然的因果性。精神的因果性(geistige Kausalität)是胡塞尔提出用于“描述精神事件如何根据另一精神事件出现”的概念，他也用引动或自由的因果性来标识它(39)Edmund Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924, Dordrecht: Kluwer Academic, 2004, S.109.。以下我们将阐明这种新的因果性。

在自然主义看来，“刺激”来源于物质的自然客体。感觉神经由物质性刺激所激发，引起神经系统的系列反应；而神经系统最终对心灵(大脑)也产生刺激作用，引起感觉反应。如果我们回到第一人称体验的领域，“刺激”作为意识体验需要被重新描述。如果我们只考虑直接被给予体验，那么像意识外的事物刺激意识这样的体验就超出了意识体验的范围。我们无法描述这是如何可能的。从第一人称体验的角度出发，首先要排除的偏见是先入为主地使用自然因果模式解释“刺激”的产生。

既然现象学的还原帮助我们排除了对刺激的实在设定，那么刺激也获得新的意义。刺激者与被刺激者不再是自然物与自然人之间的自然因果性关系，而是主体与主体的意向性对象之间的引动关系(Motivation)或者精神的因果性。在第三人称的自然态度中，刺激是因，感觉是果。而在第一人称体验中，感觉是因，而刺激是果(40)Edmund Husserl & Marly Biemel,Ideen zu einer Reinen phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch. phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, S.229-230.。例如，在黑暗中，我突然感到脚底一阵剧痛。从意识体验的顺序看，痛感先于其他一切外部存在的设定(如判断有尖锐物)，即因为先感到痛，所以判断有尖锐物。从自然因果性的角度看，是因为某尖锐物刺激了我的脚，我才感到痛。似乎两种理解都是由道理的，但是否有可能一种是另一种的基础？胡塞尔认为，如果痛感的外部存在是虚假的，那么由外部世界所导致的痛感这种理解将不真实。而痛感一旦被意识到，并由此引发对外部世界的设定，则无论外部世界是否存在，这样意识活动都是必然存在的。所以，更为无条件的是精神因果关系，自然因果关系是精神因果性的自然化。

现象学这样来理解“刺激”在身心中的特殊因果关系即精神的因果性：这种因果性表现为，一种在主体意识中直接被给与的感觉引动了意识对“刺激”的外部存在的设定。换言之，不是“刺激”引动了感觉，而是感觉引起了对外部刺激的设定。这种“刺激”不一定是实在之物，也可以是想象之物。这种由主体感觉场中的意识内容而引起的对外部事物的存在设定行为，就属于精神行为的因果性，或者引动关系的作用。可以说,精神因果性是一种与自然因果性完全不同的因果性。这种精神或引动的因果关系不以客观时空秩序为前提，因而是原初性的，不以任何的超越的设定为基础。相反，实在的因果关系不仅需要以精神的因果关系的内容为前提，而且以客观时空中出现的事态为前提。因此，自然的因果性是次生的因果性，而精神的因果性是原初的因果性，是绝对意义上的自由性。

由于发现了意识领域的精神行为的合法则性——精神的因果性，胡塞尔得以用新的方式描述身心关系，而不陷入笛卡尔的困境。如果说心灵是我的整全的意识，那么身体就是指感觉着的意识。这两者之间并无自然因果关系，而是一种精神因果性关系(自由的因果性)。或者说，身体是我的感觉的意识，作为自由运动的器官，它接受我(心灵)的自由支配。心灵(我)对身体的自由因果性关系，首先体现在身体是意志的直接器官。身体因纯粹自我的意志可直接和自发地运动，并成为产生其他物之间接、自发运动的手段。例如，我的手可以直接自发地推动物体，而物体只能机械地、间接地自发运动。所以，只有身体是直接自发(自由)运动的，也就是通过属于身体的自由的我及其意志而运动的(41)Ibid., S.152.。身体的阻抗性也体现了这种自由：身体能和物体区分开的一个重要因素，就是身体的运动与我的意志的一致性(42)Ibid., S.212-213.。

胡塞尔一方面通过重新定义身心关系问题以及通过身体物体的构成的双重性，为身心关系的统一给出的现象学的阐明；另一方面通过发现意识流中的精神因果性，得以更新笛卡尔对身心如何互动的理解。可以说，胡塞尔提供了一个既不同于笛卡尔的身心二元论，也不同于斯宾诺莎的一个实体两个方面的一体两面论，也不同于斯密斯所理解的多面一元论。

五、结 论

斯密斯把胡塞尔对身心关系问题的观点归结为一种自然态度下的观点，即思维和广延统一在一个具体的个体——人。它们只是在人类的抽象的概念活动中才是分开的。身体和心灵不是两种个体，而是在一个个体中的两个方面。他称之为多面一元论。在他看来，胡塞尔在《欧洲科学危机与先验现象学》(简称《危机》)中所表达的观点支持了他的论断。在《危机》62-67节中，胡塞尔认为，

物理身体和灵魂(soul)是被经验为生活世界中的同一个人的抽象(abstracta)的部分或元素。一个人的身体和灵魂不是，像笛卡尔所认为的那样，处在因果关系中的两种实体(Substance)，相反，它们是抽象物(66节)，在胡塞尔术语的意义上：一个人的身体和灵魂是同一个人的两个实在的面相或抽象(67节)——元素，即不独立的或抽象部分。它们只是在人类的抽象的概念活动中才是分开的，但在现实中是合一的——正如一个物体的形状和颜色，也只是在思想中才是分离的。(43)Edmund Husserl, The Cambridge Companion to Husserl, p.356.

对于是否身心关系受因果律支配这个问题，斯密斯认为，

对胡塞尔而言，正如我们看到的那样，因果关系只限制在一个事件的自然方面。但胡塞尔是否允许因果律存在于物理身体和心灵或灵魂之间，是否允许因果律发生在我的物理方面和自然心理学方面之间，这是不清楚的。然而，胡塞尔允许因果关系发生在活的身体和意向性经验之间，因为我把我的意愿经验为导致我的活的身体运动的原因。(44)Ibid., p.368.

通过以上讨论，斯密斯的观点看起来是难以被辩护的。首先，关于身心统一这一话题，胡塞尔的观点很明确：身心统一体意味着主体在身体物体中的起支配作用(45)Edmund Husserl & W. Biemel, phänomenologische psychologie, Springer Science & Business Media, 1968, S.395.。尽管在《危机》66节中，胡塞尔认为笛卡尔的双重实体是一种理论的抽象，并否认了这种理论的合法性，但他在此并没有得出一个所谓的“多面一元论”(46)Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale phänomenologie, Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Hrsg. von Walter Biemel, The Hague: Martinus Nijhoff, 1976, S.232.。相反，他在62节甚至反对这样一种自然态度：心灵和身体就像是一个物体的两个部分，真实地实在地结合着(47)Ibid., S.219.。其次，关于身心关系这一话题，由于胡塞尔更新了对身体概念的理解，即现象学的身体、身体物体、作为物体的身体区分，他对身心问题的提法与回答也有了新的改变。在纯粹意识领域内，心灵主体与现象学意义上的身体在性质是同一，它们的关系是自由的因果关系。在实在领域内，实在化了的心灵(大脑与神经系统)与物质物意义上的身体的关系受自然因果律支配，而身体物体成为理解身心交互作用的基点。这正是思维着的广延。这表明斯密斯所认为的胡塞尔并没有对身心关系给出一个明确的答复至少是值得怀疑的。

斯密斯这种解读不仅没有阐明胡塞尔对这一问题的理论贡献，反而把胡塞尔的理论理解为一种斯宾诺莎式的一个实体的两个属性学说(48)de Spinoza B., Die Ethik: nach geometrischer Methode dargestellt (Vol. 92), F. Meiner, 1994, S.76.。这对我们理解胡塞尔的理论贡献而言，并非是有益的。相反，正是具有双重构成作用的身体，为理解心身的关系问题提供了契机。