《庄子•秋水》中伦理学思想的超越性

周飞童

（北京林业大学马克思主义学院 北京 100083）

陈鼓应先生认为《庄子·秋水》的主题思想是讨论“价值判断的无穷相对性”[1]475。这一观点建立在对秋水篇中河伯与北海若七问七答的整体把握上。然而，河伯与北海若的第七番问答中包含了超出“价值判断的无穷相对性”范围的伦理学意义，这一层意义在当今学界并没有得到足够的重视，反而是古人的注疏中包含着不少具有伦理学意义的探讨，而这些注疏中的探讨是否符合秋水文本中的伦理学指向正是本文面对的问题。

一、文本梳理

《庄子·秋水》从河伯顺流而东的出游开始，层层递进，通过河伯与北海若的七番对话，讨论了认识的相对性与有限性、时空的无穷性、万物的流变等问题，最终导致了对道的追问以及人与动物的关系、天人关系的探讨。北海若在第七番对话中认为，应当返归天真的本性。秋水篇到此可以看作对于世界的认识的探讨与一种生存哲学的建构，第七番对话结束时，文意似已完足。

第七番对话中，河伯问：“何谓天？何谓人？”北海若回答说：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”接着，北海若说：“故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[2]199至此，七番对话得出的结论是“反其真”，也就是回复到天真的本性。这段文本的字面意思看似比较清楚。然而，文本中对于天与人、即自然与人为的划分、解释并不清晰充分，由此，如何做到“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”，并回复到天真的本性也就并不明白。这就为后人留下了非常大的解释空间。然而，尽管在人与动物、人与天的关系中包含着丰富的伦理学可能，此处的文本却有着确切的伦理学指向。但就目前的一些重要注疏来看，它们大都做出了偏离文本原意的解释。接下来，本文将先梳理部分注疏，并揭示它们的伦理学指向。

郭象注中写道：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事而本在乎天也。”[3]524也就是说，人的在世生存必然要“服牛乘马”，由此而来的穿牛鼻、络马首也就有着基于人的生存之需要的内在必然性以及由此派生的内在合理性。牛马能够被驯服、接受穿与络是天命的内涵之义。既然是根源于天命的，所以尽管穿牛鼻、络马首源发自人的行为，这个行为的本根仍在于天，因而合乎天命的。至此，人穿络牛马的行为就通过天命概念重新与天统一。郭象在稍后的注中进一步肯定了穿络并不必然导致以人灭天，也就是说，穿络行为只要不过分，其本身是合乎天的。“穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”[3]525在这里，作为动物也即有苦乐感知能力的牛马被现成化为服务于人的生存的工具。它们存在的意义在于人的服与乘。并且，这工具本身的可用性即可以“穿络”来“服乘”，来自奠定万事万物合理性基础的“天命”。

成玄英疏中说：“夫牛马禀于天，自然有四脚，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。然牛鼻可穿，马首可络，不知其尔，莫辨所由，事虽寄乎人情，理终归乎造物。欲显天人之一道，故托牛马之二兽也。”[3]524-525他认为由天或者自然所带来的是牛马的构造，牛马有四脚与它们的鼻、首可穿可络都是“禀于天”的，继而，这两件事在逻辑上的地位是相同的（不是笔者这么认为，而是笔者认为成玄英似乎这么认为），即都是自然、造物的结果。并且，因为牛马的生物结构使得它们可以被穿络（这也是造物之理），所以人的穿络行为就应当算作是“天人一道”的。“人情”与“造物”于此通过一个“理”字完成了谐和。在这里，成玄英疏给人留下一种对天、自然、造物、理等范畴的混同的印象，并显示出了将动物工具主义化的倾向。在稍后关于“无以人灭天”的疏中，他又写道：“夫因自然而加人事，则羁络之可也。若乃穿马络牛，乖于造化，可谓逐人情之矫伪，灭天理之自然。”[3]525这里谈的就是明显的关于如何顺应天理、正确使用工具的问题了。“夫率性乃动，动不过分，则千里可致而天命全矣。若乃以驽励骥而驱驰失节，斯则以人情世故毁灭天理。”[3]525这里谈的依然是如何根据工具的特性来正确使用工具的问题，使用工具自然是为了取得功用。天理在这里是一种客观规律，而人顺乎天就是按照“天理”来正确使用工具。“全天命”全的其实是人命。

王夫之认为：“不以马之宜络，遂络其牛；牛之须穿，并穿其马；则随人而不灭天。”[4]147不要因为马适合于络首就去络牛的首，不要因为需要穿牛鼻子就一样地去穿马鼻子，这样就“随人而不灭天”，天与人仍然是谐和的。王夫之的意思是，人们应当按照正确的方法使用牛马，根据它们不同的特点选择是穿是络。因为牛马的特点是天赋的，所以根据它们的特点来使用它们就是顺乎、合乎天的。在这里，王夫之表达了对于动物彻头彻尾的工具化、现成化的解释。在此，他的解释与成玄英是相似的。在他的解释中，关于牛马的问题就只是穿或络的问题，需要确定的仅仅是正确使用工具的办法，而且他认为这已经确定了，并且不会改变（是现成的）。并且，即使在对正确使用工具的办法的说明上，王夫之的解释也表现出他历史感与现实感的缺乏。人们是否一直以来就是穿牛络马的？有没有穿马络牛的情况，或者同时穿络二者？人们是不是必须穿牛络马？这些都是可以讨论的。

二、文本分析

通而观之，郭象、成玄英、王夫之在关于天人问题的阐释中有着共同的目的，就是将文本中所说的“是谓天”与“是谓人”统一起来。单就这一点而言，秋水文本中也希望做到。然而，细看之下就会发现，注疏与秋水文本中关于天人的态度、范畴均是不同的。上述三人的注疏中都在竭力使“穿牛鼻、落马首”与后文的“无以人灭天、无以故灭命、无以得徇名”直接协调起来，成玄英疏说“欲显天人之一道，故托牛马之二兽也”[3]525，这是对于文本中天人协调的现成化的解释。而秋水文本中认为持守这些道理是“反其真”，也就是说，人与天并不现成的就是协调合一的。这恰恰表达了秋水文本在此处对于现成属人之伦理关系的一种反思。另外，秋水文本中的天与注疏中多次提到的天显然并不是一个概念。注疏在论证中存在相同的特点，包括人类中心主义视角、对于人的生存状态与动物的存在状态（工具）的现成化理解，以及显然的功利主义伦理导向。他们论证的理路存在一些值得注意的差别。接下来，本文将具体展开这些问题。

很明显，郭象、成玄英、王夫之三人都表达了典型的人类中心主义的伦理观点。他们的解释都是由人所出、向人所归的。无论是郭所说的“天命”还是成、王二人所说的“天理”“天”，其实都是为人的在世生存服务的，至于牛马，它们的价值取决于它们对于人的合用。这不是“以道观之”，而是以人观之的典型。并且，对于人的行为之正确与否的裁判标准并不是所谓的“天命”“天理”，而是人是否按照正确的方法使用了工具。用正确的方法使用工具是为了产生合人用的效果。所以，“走作过分，驱步失节”与“穿马络牛”之所以是灭天理的，其根由在于不能合用合理的利用牛马，这个天理的标准可以归为功利主义。

然而，秋水文本中却表达出了一种既不是人类中心主义的，也不是功利主义的伦理上的超越性。其伦理上超越性的体现关键在于“无以人灭天、无以故灭命”这两句话中。“不要用人事去毁灭天然，不要用造作去摧残性命”[2]200，而这样是“回复到天真的本性”[2]200。这里将天然、性命、天真的本性本身看作有价值的，它的伦理学视域是对人类中心主义的超越。并且，这里的道理并没有指向任何具体的功用，既不是为了服牛，也不是为了乘马。这里的道理无功利地关怀着天然与性命。因此，郭、成、王三人的注疏中均存在着对于秋水文本伦理学指向的偏离。事实上，从秋水文本到郭象，再到成玄英与王夫之，伦理的视域呈现出一个逐渐狭隘化、现成化的方向。秋水文本中对于人类中心主义与功利主义的超越性到了郭象那里已经蜕变为人类中心主义与功利主义。所不同的是，郭象仍然为人的服牛乘马、穿牛鼻络马首做了在世生存上的辩护。而到了成玄英、王夫之那里，对动物的工具性役使已经被当作不需要说明的现成合理存在。这样的现成化思路表现了古人对于被给予生活的缺乏反思的接受。且不论人的生存是否就真的必须役使牛马，人的在世生存的合理合法性本身就是有待说明的。我们显然能够合乎逻辑的设想根本没有人存在的世界。

另外，三人注疏从他们的论证内部看来也存在些许问题。比如概念偷换与逻辑错误。

首先是对于文本中“天”的概念的偷换。已经有著作指出了这一点。[2]210“牛马四足，是谓天”与后文“无以人灭天”中的天的含义是自然。（如果把天理解为天然似乎容易引起误解，因为天然仿佛指向了一个高于万物的、赋予万物以存在、属性的超越性的存在者，而庄子并没有这样的意思。）自然就是自己而然，是万物本来的样子。郭象说：“牛马之不辞穿落者，天命之故当也。”[3]524庄子意指的牛马自然之天性在这里就变成了天命，而天命是不得不遵从的宿命。笔者无法理解郭象如何得出牛马的“不辞穿络”。成玄英疏中多次提到了“理”“天理”与王夫之提到的“天”一样，是一种使用工具应当遵循的道理。这实际上只是服务于人的道理，可他们却用天理的神圣外衣为之赋予合法性，要求他物也遵循人对于它们的支配。而庄子显然并不认为穿牛络马就直接是合乎于天的。当然，需要说明的是，“自然”概念本身在《庄子》、郭《注》、成《疏》中就存在着歧义的指向，这与其理论背景是不无关系的。有文章指出，庄子哲学的整体是“贵道贱物”的，即强调道体“自然”而物不“自然”。郭象与成玄英分别从玄学与道教重玄学的角度注疏《庄子》，其对于“自然”概念的改变是必然的。郭象解构了道体，将“自然”赋予物本身，成玄英则既主张道体“自然”，又主张“物性自然”，其“自然”概念表现出二元论的特征[5]。显然，本文中涉及的人对牛马之穿络是否自然中的“自然”概念在成《疏》中指涉着“物性自然”，这种自然乃是万物禀受的不得不的必然，而不是“道性”之形而上的“自然”。“物性自然”实则为道教的修炼功夫奠定了合法性与必然性，这是成玄英的立场决定的。冯契也指出，《庄子注》认为根据名教规定的封建等级秩序是“天理自然”，这与老庄对于现实的鞭挞嘲讽大不相同[6]143。

其次，成玄英疏中对“夫牛马禀于天，自然有四脚”中的牛马因自然赋予而具有的四脚与“牛鼻可穿，马首可络，不知其尔，莫辨所由，事虽寄乎人情，理终归乎造物”[3]524-525中人根据牛马的可穿可络而进行的穿络做了类比，并认为这是逻辑等价的。既然自然赋予了牛马四脚，同时也赋予了牛可以被穿的鼻子与马可以被络的头颅，所以人根据牛马构造而穿牛鼻络马首就与牛马有四脚一样，都是“理终归乎造物”的。牛马的四脚是现实性（existence），牛马的鼻子与头颅的构造也是现实性，而牛马可以被穿络只是一种可能性（possibility），穿络本身并不就是现实的，这是不同的范畴。显然，不能仅从可能性出发为任何行为辩护，比如我说因为别人口袋里的钞票可以购买物品，所以我拿走别人口袋里的钞票来购买物品就是合理的。因为牛马可以被穿络所以穿络它们就是合理的，这样的说法显然无效。广义地说，这是从存在（to be）推出应当（ought to be）的自然主义谬误。

三、伦理学意义上的超越性

通过上述的分析我们已经看到，尽管细节不甚明朗，秋水中确实有着确切的伦理学指向，这表现为一种对于人类中心主义与功利主义的超越。具体来说，就是赋予天然、性命、天真的本性本身以价值，并提出了相关的要求，即“无以人灭天，无以故灭命”，而这些都是无功利（disinterestedness）的。而上文分析的注疏中都表达了人类中心主义的立场以及功利主义的态度，它们在伦理指向上与原文的偏离是显然的。那么，秋水中的内容为伦理学的发展留下了什么？庄子的伦理态度是否仍然需要进一步讨论？面对注疏中体现的伦理观点与秋水中的伦理观点，当今的我们何去何从？

虽然秋水中有着确切的伦理学指向，即对于人类中心主义与功利主义的超越，然而，与其说秋水中给出了明确的伦理学理论，不如说它表达了一种伦理学的理想。虽然文本中表达了“无以人灭天、无以故灭命、无以得徇名”以及“谨守而勿失，是谓反其真”[2]199的道理与愿望，但是，对于人与动物、人与天究竟如何相处的确切行动方法，文本中是没有涉及的。庄子说不要用人为来毁坏天然，不要用造作来伤害生命，然而，人的在世存在必然伴随着对于自然物的改动与利用。庄子的意思当然不是人完全不应该利用自然，因为那样人就不能存在了。所以，庄子的意思应当是人对于自然物的利用应该控制在合理的范围内。（这里需要注意的是，庄子的出发点是对于自然、性命本身之价值的尊重，而不是为了合理、更好地利用。）但是，关于这一点，庄子也没有给出具体的说明。庄子留下的是对于人与动物、人与自然和谐相处、自足地展开生命的一种愿望。对于伦理视角的超越性的表达与实际上完成超越的可能性与方法是两回事。事实上，人类不可能超出自己的视角来认识任何东西，人类在世界上首先考虑的当然也是自己的利益。

人类中心主义的视角具有其内在的必然性，功利主义的态度本身在道德上无可厚非。没有人的存在，一切认识都将变得不可能，一切价值都将无从谈起。在人类社会早期，从人的利益本位出发来思考人与动物、人与自然的关系是无可非议的。在这个问题上，因为古人对于动物的功利主义态度就大加抨击，确实有着苛责过分的嫌疑。古人作为思想家的现成化的思维方式是值得反思的，但是反思应当是历史性的。不过，这并不意味着狭隘的人类中心主义与功利主义就是完全不可超越的。这里关键的问题是对于人类中心主义与功利主义的解读。事实上，从本体论的意义上考虑人与自然之关系，人显然是从属于自然的。但是，人类中心主义与功利主义并非就是在本体的意义上言说人与自然的关系。

海德华认为，伦理学意义上的人类中心主义是不可避免的。[7]83-87同样，认识论意义上的人类中心主义也无法超越，这是逻辑界限。但是，人是否可以将其他存在物的利益纳入自己考量的范围？比如减少被利用的动物们可以避免的痛苦。事实上，通过将有感知能力的动物纳入道德考量的范围，功利主义已经实现了一定程度上对于人类中心主义的超越。而庄子在《秋水》中留下的就是对于人类中心主义与功利主义伦理观的超越的愿望与潜在的可能，这种可能不一定就是伦理学的，但是超越势在必行。对于今天的生态文明建设，《庄子·秋水》中的思想提供了一种有益的资源与广阔的视野。