郭沫若评价尹文及《尹文子》的几个问题

杨胜宽

（乐山师范学院 文学与新闻学院，四川 乐山 614000）

郭沫若对战国诸子之宋钘、尹文学派的研究，是从考证他们的遗著着手的，有作于1944 年8 月的《宋钘尹文遗著考》一文。随后1944 年9 月的《稷下黄老学派的批判》，1945 年1 月的《名辩思潮的批判》以及1954 年完成的《管子集校》相关篇目的题解，均采用了其《遗著考》的研究结论。由此看，该文所涉及的关于宋钘、尹文的生平事迹，彼此关系、著作遗存及其思想学说等问题所形成的结论，显得相当重要。然而，仔细分析此文作为证据的部分材料，以及作者据此所得出的一些推测性结论，却是颇有疑问的。

一、尹文与宋钘的关系

宋钘与尹文，在《庄子·天下篇》中被列为一派，谓“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋钘尹文闻其风而悦之。……”郭沫若在引用了这条资料以后，作了如下一段分析：

宋钘、尹文都是齐国稷下学士，以年辈言，宋钘在先。宋钘在《孟子》书中作宋牼，孟子称之为“先生”，而自称本名曰“轲”，足见宋长于孟，至少亦必上下年纪。尹文曾与齐湣王论士，见《吕氏春秋·正名篇》，提及“见侮不辱”义，其年辈稍后。大率宋、尹是师弟关系，宋在齐当在威王与宣王时代，尹则当在宣王与愍王时代。故在别的文献中提到这派学说的时候，便提宋而不提尹了。

郭沫若由宋钘、尹文两人年辈略有先后，且又被《庄子·天下篇》归为一派，因此认定他们之间是师弟子关系，只是在表述上用了“大率”这样的推测之辞，似乎还不十分确定。但到了次年写作《名辩思潮的批判》时，就把他们之间的关系说得很肯定了：

宋钘、尹文是稷下黄老学派的主要的一支，宋钘当于齐威、宣之世，尹文稍迟，逮于齐愍，……《汉书·艺文志》有“《尹文子》一篇”，属于名家，尹乃宋之弟子，尹既属于名家，可知宋亦有辩者倾向。《韩非子·外储说左上》“言有纤察微难而非务也，故季、惠、宋、墨，皆画策也”，可引为宋是辩者之证。

这里直接把两人所处年代的早晚作为认定其师弟子关系的根据，并由此判断《汉书·艺文志》把《尹文子》列入名家，所以宋钘也应当是名家。但无论是依据大致的年代早晚来断定两人的师弟子关系，还是基于史志的记载来看待两人思想学说的相似性，显然都是比较缺乏确然性说服力的。

首先，《庄子·天下篇》所列举并加以评述的所谓“七大派别”，并不能证明宋钘、尹文被称同属一派，就能得出他们是师与弟子关系的结论。郭沫若按照该文的论述方式，认为所述儒、墨、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施七派系“并列”关系，这种看法并不准确。文章开篇论说古之道术，原本是纯全为一的，只是后来天下大乱，百家蜂起，各取所需之“道术”而自为之说，才导致了纯全道术的支离破散。在评述墨翟、禽滑釐及诸学派之前，文章有云：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于末数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”这里所称的“邹鲁之士缙绅先生”，自然是指孔子及其后学的儒者，故成玄英疏谓“先生”指“儒生”。所称的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，正是后来儒家标榜的“六经”。表明在该文作者看来，儒家是古之道术的忠实和正宗继承者，有别于“道术将为天下裂”发生以后的其他各派学说。故其论说割裂道术者，自墨翟、禽滑釐一派起。因此，《庄子·天下篇》所论百家学术，实际上是对六家学术思想的评论，儒家并不与他们居于平行的地位。

在六家之中，墨翟、禽滑釐，宋钘、尹文，关尹、老聃，桓团、公孙龙是二人为一派，彭蒙、田骈、慎到是三人为一派，惠施、庄周则是一人为一派。而在二人为一派的四个学派里，只有墨翟与禽滑釐是符合年辈先后的师弟子关系，关尹、老聃虽也有关尹问学于老聃的说法，但显然不符合排在前面的就年长，而排在后面的就年少。在所列彭蒙、田骈、慎到三人的一派里，史有田骈师于彭蒙的说法，但慎到与他们归为一派，并不存在师承关系，主要因为他们同为赵人，且学术思想相对接近而已。而宋钘与尹文被归为一派，一个重要原因是他们同为齐人，且皆游学于稷下，二人学术思想倾向较为相近，并非因为其所处年代略有先后，就构成理所当然的师弟子关系。

其次，历来的文献记载中，都没有二人系师弟子关系的说法。《庄子·天下篇》“宋钘尹文闻其风而悦之”句成玄英疏：“姓宋，名钘；姓尹，名文；并齐宣王时人，同游稷下。宋著书一篇，尹著书二篇，咸师于黔首而为之名也。”既注明二人并为齐宣王时人，又指出他们都师于黔首（民），其同名一派，乃因此故。郭庆藩《集释》引俞樾云：“《列子·周穆王篇》老成子学玄于尹文先生，未知即其人否。《汉书·艺文志》《尹文子》一篇，在名家。师古曰：刘向云，与宋钘俱游稷下。”班固《汉书·艺文志》名家类著录《尹文子》一篇，注云：“说齐宣王，先公孙龙。”又小说家类著录《宋子》十八篇，注云：“孙卿道宋子，其言黄老意。”如果班固的理解不误，则宋钘所著书，属于“出于稗官，街谈巷议，道听途说”的小说家类，且多体现黄老思想；而尹文则是属于“出于礼官，古者名位不同，礼亦异数”的名家类，其学术倾向与孔子的“正名”思想颇为接近。郭沫若自己也认为，稷下黄老学派里多道家，细分可别为三派；而名辩思潮的产生，则是为了适应春秋战国之际新旧社会秩序转换所带来的“名实之相怨”发展要求，所以以寻求“正名”为主要目标的“名家”便应运而生。显然，在汉代的班固看来，宋钘与尹文属于不同的学派，而郭沫若在作《名辩思潮的批判》时，即使将二人列为一组，但他自己也说：只是“为方便起见，一并叙述。”至于何以把言黄老意的宋钘与辨析名实的尹文凑在一起评述，并没有阐明更多理由，接着便又说二人存在师弟子关系，这样的认定本身就是自相矛盾的。

再次，同样游于稷下且三为祭酒的荀子，在所作《非十二子》中就把宋钘与墨翟划归一派，批评其学说“上功用，大俭约，而慢差等，曾不足以容辨异，县君臣。”梁启雄注引伯兄云：“《墨子》曰：‘诸加费不加利于民者，圣人不为。’又曰：‘焉有善而不可用者？’其论事物之善恶，专以效率之有无多寡为衡，极端的功利主义也。宋钘说秦楚罢兵，曰：‘我将言其不利。’亦是此意，所谓‘上功用’也。大同‘太’，太过俭约，‘以腓无胈胫无毛相进’‘五升之饭足矣’，劳心者与劳力者同一享用，故慢差等。”在熟悉稷下学者的荀子看来，宋钘和墨翟的学术思想才最为接近，他们在崇尚功用效率，推崇节俭、平等、非攻、寝战等方面的思想主张都很一致。值得注意之处在于，荀子并没有把尹文列入他们一派，甚至根本就未曾提及尹文为十二子之一。而荀子在《正论》一篇中，对宋钘的“见侮不辱”“使人不斗”“人之情欲寡”等主张加以逐一批判，斥之为“以至治为至乱”之说，彰显其是儒而非墨的鲜明立场。而郭沫若却以文章称宋钘为“子宋子”，遂推断荀子“在初年大约也师事过他”，并且认定荀子的《解蔽》《正论》等篇受宋子的影响很多。如果真如郭沫若所推断的那样，何以荀子没有将尹文师事宋钘的关系透露出来，并且对尹文的思想主张有所称述？这一事实恐怕只能证明，尹文与宋钘，并不是弟子与师长的关系，最多就是他们的某些思想观点有些接近而已。在战国时代的稷下学宫，诸子的学术主张互相吸纳和影响，其实是非常普遍的情况，如果以此为依据来判断某人与某人存在师弟子关系，那是很不可靠的。

二、对《尹文子》的证伪

关于《尹文子》，最早见于《汉书·艺文志》，著录一篇，列在名家类，此后的各代史志或者私人藏书志，皆有著录。《隋书·经籍志三》名家类著录其书为二卷，注云：“尹文，周之处士，游齐稷下。”此后历唐宋元明以迄清代，各家文献均著录此书。

而郭沫若对于该书的看法，则以为“完全是假造”，其说云：

传世有黄初仲长氏序“《尹文子》”，仅《大道》一篇，分为上下。学者颇有人信以为真，案其实完全是假造的。文字肤陋，了无精义，自不用说。例如《大道上》云“接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不惊，禁暴息兵，救世之斗”等语，完全蹈袭《庄子·天下篇》，而开首两句便露出了马脚。庄子所谓“接万物以别囿为始”，接者知之准备也。别囿者使心无所蔽囿也。作伪者不明其义，竟当为接触与分别解，简直是在闹大笑话了。

他在《名辩思潮的批判》中再次确认：“宋、尹之书均失传，今有《尹文子》乃伪托。”仔细分析郭沫若指认《尹文子》系“假造”“伪托”的论据，主要是两条：一条认为该书“文字肤陋，了无精义”；另一条则说《大道上》“接万物使分，别海内使不杂”等语，完全蹈袭了《庄子·天下篇》，并且举例称，作伪者不了解“接”“别”二字原意，露出了造假的马脚。

我们暂不讨论郭沫若证伪的两条证据说服力如何，先看一下历来研究者对于《尹文子》一书主旨内容的各种看法。马端临《文献通考·经籍考》罗列了具有一定代表性的宋代学者的不同见解，主要有如下四种：

（一）晁公武以为该书“专言刑名，然亦宗六艺，数称仲尼，其叛道者盖鲜”。认为该书主刑名之学，乃是从儒家思想变化而来的，因为孔子就非常重视“正名”，且出礼入刑，的确体现出其演变发展的痕迹。郭沫若认为早期法家，其源多出自儒，判断的理由也基于此。

（二）高似孙以为该书“言大道，又言名分，又曰仁义礼乐，又言法术权势，大略则学老氏而杂申韩也。”则认为该书主黄老之学，由黄老思想流变而杂取儒家仁义礼乐与法家的术治理论，与晁氏

⑥⑦郭沫若：《十批判书·名辩思潮的批判》，《郭沫若全集·历史编》第2 卷，第255 页，第341—342 页。意见颇为近似，但认为其源出黄老，且杂糅各家学说的色彩比较明显。郭沫若认为稷下黄老学派三派之一即是宋钘、尹文，各派虽取源道家，但又朝着不同的方向分化发展。

（三）洪迈认为该书“议论亦非纯本黄老者，详味其言，颇流而入于兼爱。”又言“又别一书曰《尹子》五卷，共十九篇，言论肤浅，多及释氏，盖晋宋间细人所作，非此之谓也。”洪迈似乎见过两种版本的《尹子》，一为五千言者，一为五卷十九篇者，经其比较，认为后者“言论肤浅，多及释氏，盖晋宋间细人所作”，并非尹文所作的五千言，推断为晋宋间无名者所作；而尹文之书，其议论流入“兼爱”之说，表现出与墨家思想贴近的特征。如前所述，荀子就将宋钘与墨翟列为一派。洪迈大约也是认为尹文的思想与墨翟相近似的。郭沫若指出尹文“禁暴寝兵，救世之斗”诸说，是跟墨子非攻、节用、无差等思想相通的。

（四）周氏《涉笔》以为该书主张“以名为根，以法为柄，芟截文义，操制深实，必谓圣人无用于救时，而治乱不系于贤不肖，盖所谓尊主权、聚民食，以富贵贫贱斡动宇宙，其为法则然。盖申商韩非所共行也。”则认为该书的根本思想，乃以刑名权术为治理国家矫抑残暴之主要策略，其意盖谓尹文学术思想源出老子，但发展之后而与法家学说最为类似。

从所述四种观点看，关于《尹文子》的思想渊源，或言取源于儒，或言取源于道，但都呈现出明显的发展演化特征。关于该书的理论主旨，或言主于刑名，或言道家别派，或言近于墨家，或言全类法家，但不管认定其以何种思想为主，都不同程度地看到其杂取诸子学说混合而成的思想特征。正是基于这两大突出特征，论者分析判断就容易产生评价分歧，甚至因为其撮取某家某篇观点与文句的痕迹，进而怀疑其基本内容的真实性和可靠性，得出后人伪托造假的结论。清人编撰《四库全书》，对于《尹文子》一书有如下的综合评价，笔者以为是比较通达而公允的：“其书本名家者流，大旨指陈治道，欲自处于虚静，而万事万物则一一综核名实。故其言出入于黄老申韩之间。周氏《涉笔》谓其自道以至名，自名以至法，盖得其真。晁公武《读书志》以为诵法仲尼，其言诚过，宜为高似孙《纬略》所讥。然似孙以儒理纯之，谓其淆杂，亦为未允。百氏争鸣，九流并列，各尊所闻，各行所知，自老庄以下，均自为一家之言，读其文者，取其博辨闳肆足矣，安能限以一格哉！”战国时代，诸子并起，百家争鸣，稷下学宫的诸子立说，既互相非难，又互相影响，多呈现出取所宜用，杂糅融合而成一家之言的特点。这是那个时代所特有的学术现象，也是造就百花齐放学术繁荣局面的重要原因。

说明了上述背景，再回过头来讨论郭沫若判断《尹文子》一书为后人伪托的证据问题。在所列举的两条证据里，其中一条纯属主观判断，批评其“文字肤陋，了无精义”，并未作进一步举证分析，很难用客观标准来衡量，自然也缺乏说服力。从留存至今的尹文《大道》上下二篇看，其上篇论名实，下篇论治道，两篇内容围绕论述主题，从不同侧面进行论证，既有理论逻辑，又有具体事例，符合先秦诸子著书的一般特征。该书在必要时所举的史实例证，其贴切与生动，相较于其他诸子之书，反倒显得胜出一筹，不少已成为今天仍然耳熟能详的故事或者成语。如用“好牛”“好马”“好人”来辨析“名”的指称与概念，用“宣王好射”“黄公好谦”“楚人担雉”“田父怪石”来辨析“实”的虚假与可信，等，形象生动，深入浅出。说其“文字肤陋，了无精义”，并不属实。况且历代论者评价该书，尽管在看待其主旨内容问题上观点有所不同，但并未有人批评其文字肤陋，了无精义。所以，郭沫若对《尹文子》证伪的第一条证据，最多只能算作其主观的好恶表现与否定性评价，难以作为指实其为伪书的客观依据。前述宋人洪迈有批评《尹文子》“言论肤浅，多及释氏，盖晋宋间细人所作”之语，但他本人已经说得非常清楚，是另一种卷帙、篇数均异于五千言且传承有序的《尹文子》版本，我们今天已经无法见到其所批评的版本内容，即使其所言属实，也与二卷本的《尹文子》之真伪问题无关。

惟一可以作为客观证伪论据的，是郭沫若所举“‘接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不惊，禁暴息兵，救世之斗’等语，认为完全蹈袭《庄子·天下篇》”，此数语的确见于今本《尹文子大道上篇》，但“接万物使分，别海内使不杂”等句，是从其中一段话里截取的，其原文如下：

庆赏刑罚，君事也；守职效能，臣业也。君料功黜陟，故有庆赏刑罚；臣各慎所任，故有守职效能。君不可与臣业，臣不可侵君事。上下不相侵与，谓之名正，名正而法顺也。接万物使分，别海内使不杂。见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗。此仁君之德，可以为主矣。守职分使不乱，慎所任而无私，饥饱一心，毁誉同虑，赏亦不忘，罚亦不怨。此居下之节，可为人臣矣。

显然，这段话论述的旨意在于综核名实，君有君名，臣有臣名，名分不同，其职效也不同。作者重点强调君臣的名分一定，就不能乱其职责，所以阐述庆赏刑罚，是人君之事，而守职效能，是人臣之业；人君根据一个人的功绩行使黜陟之权，故而有庆赏刑罚的制度办法，人臣各慎所任，所以应该守其职效其能；只有人君不干预臣之职责，人臣不侵染君之权力，上下各行其职而不相干预侵染，这便叫做“名正”，名正才能法顺。我们不难注意到，《尹文子》把孔子所言“名正言顺”改为了“名正法顺”，一字之差，显示出其主名法的鲜明学术立场。即以这段论述的行文看，逻辑性、层次性极为缜密，完全符合擅长名辩思维的名家使用的演绎推理学术特征。由此可以看出，郭沫若所谓“文字肤陋，了无精义”的批评，并不太可信。

至于其重点举证以为露出伪造马脚的“接万物使分，别海内使不杂，见侮不辱，见推不惊，禁暴息兵，救世之斗”等句，是否如郭沫若所说，是闹了大笑话，还是郭沫若的理解有偏差？可以从以下方面略作辨析：

首先，郭沫若说“接”作“知”解，认为《尹文子》用作“接触”之意是误解了《庄子·天下篇》的原义。郭沫若为了证明其说有据，在正文下有“作者注”云：“《墨经》及《庄子·庚桑楚篇》均言：‘知，接也。’”查《庄子·庚桑楚篇》，郭沫若所引出自该篇以下一段话：“富贵显严名利六者，勃志也；容动色理气意六者，缪心也；恶欲喜怒哀乐六者，累德也；去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失。知者，接也，谟也；知者之所不知，犹睨也。动以不得已之谓德，动无非我之谓治，名相反而实相顺也。”成玄英疏“知者，接也，谟也”句云：“夫交接前物，谋谟情事，故谓之知也。”郭象注“知者之所不知，犹睨也”句云：“夫目之能视，非知视而视也，不知视而视，不知知而知耳，所以为自然。若知而后为，则知伪也。”在《庄子·庚桑楚》的这段话中，“知者，接也，谟也”句，按照成玄英的解释，“知”训为“接”是“交接”之意，而“交”“接”实际上是同义互训的一个词组，即是“接触”之意。因此，郭沫若引用同出《庄子》的“知，接也”来作为例证，反倒可以证明其与今本《尹文子》“接万物使分”的用意相同！所引《墨经》出自《墨子·经上》：“知，接也。”孙诒让注：“张（惠言）云：‘知读如字。’案：张说是也，此言知觉之知。《淮南子·原道训》云：‘感而后动，性之害也；物至而神应，知之动也；知与物接而好憎生焉。’”意谓人的知觉与物相接而后有所感应，也是接触之意。而“别”乃“分别”之义，同样可以考察郭象和成玄英对“接万物以别囿为始”该字句的解释，来印证郭沫若的说法是否合理。郭象对此句注云：“不欲令相犯错。”成玄英疏：“囿，区域也；始，本也。置立名教，应接人间，而区别万有，用斯为本也。”按照两位注家的解释，这句话的意思是：人心应接万事万物要注意相互区别，使彼此不要侵犯错乱，这是一个最根本的原则。很明显，《庄子·天下篇》对宋钘、尹文理论的重要概念“别囿”的表述，意在强调人在认识事物时，要注意区别各自的内涵与外延，不使互相错乱混淆。这种观念，正是尹文“正名以责实”的名法思想之重要体现，郭沫若讥讽所谓伪造《尹文子》者不解原意，闹了大笑话！事实并非如此。

其次，郭沫若说“见侮不辱，见推不惊，禁暴息兵，救世之斗”几句，也是“完全蹈袭《庄子·天下篇》”。查《庄子》原文作“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”。对比一下可以发现，两者意思相近，但字句略有不同，特别值得注意的是，《庄子》里没有“见推不惊”四字。从上面引述的尹文《大道上》的那段话中可以看出，他是在论述“人君之德”时讲这番话的，故特意用了“见”字，是“被”的意思，主张人君要做有德之君，就必须做到被侮辱时能够忍辱负重，被推扬时能够不骄矜自满。在《尹文子》里，采用名辩思维论述人君之德，非常注重论述的周延性和逻辑性，故需要把遭受侮辱和得到推扬的两种处境都要想到说到，显示辨析的严谨性。而《庄子·天下篇》是概述其理论主旨，故简略节省，不用照搬原文；并且在评说该派理论主张时，已经脱离了《尹文子》论述人君之德的特定语境，故其表述方式也显得不同。郭沫若批评作伪者完全蹈袭，其理由也不充分。

再次，郭沫若截取《尹文子》几句话就肯定其全书系伪造，这不仅容易陷入断章取义的危险，而且其解读会失之偏颇，由此得出的结论，自然难以做到客观公正。要判断郭沫若证伪的证据是否成立，还得回到《尹文子·大道上》的原文中，看看作者所要表达的意思与全篇文章的主旨是否具有内在联系，就容易判断郭沫若的批评是否切中要害了。前面已对郭沫若指责的那段话的大意做过分析，而这一综核君臣名实的主张，在全篇中能够找到多处类似观点的论述，如《大道上》言：

术者，人君之所密用，群下不可妄窥；势者，制法之利器，群下不可妄为。人君有术而使群下得窥，非术之奥者；有势而使群下得为，非势之重者。大要在乎先正名分，使不相侵杂，然后术可秘，势可专。名者，名形者也；形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名居然别矣。不可相乱，亦不可相无。无名，故大道无称；有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之，则乱；万名具列，不以形应之，则乖。故形名者，不可不正也。

名定则物不竞，分明则私不行。物不竞，非无心；由名定，故无所措其心。私不行，非无欲；由分明，故无所措其欲。

又《大道下》云：

《老子》曰：“以政治国，以奇用兵，以无事取天下。”政者，名法是也。以名法治国，万物所不能乱。奇者，权术是也。以权术用兵，万物所不能敌。凡能用名法权术而矫抑残暴之情，则己无事焉，己无事则得天下矣。

从这些论述可以看出，《尹文子》之书不只是抽象地辨析名实之理，还紧密联系当时社会转型所发生的巨大变化所面临的实际问题，着力从理论高度上来论述综核名实的重要性与现实意义，其反复强调君臣的名与实不能相侵相乱，特别是人君要正确运用刑名法术以维护其权威与专制，通过君主高度集权，使臣下各效其能，以此来实现富国强兵的竞争形势需要，这是包括名家在内的诸子百家都想以自己的理论主张来说动君主，以求进用并成就一世功名的普遍现实性和功利性选择。正如班固《汉书·艺文志》所言：“诸子……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”从《大道》全篇看，无论上篇侧重析名实，还是下篇重在言治道，其理论主张与现实应用是不可分割的整体，存在必然内在联系，这恰与《公孙龙子·迹府》《吕氏春秋·正名》所载关于尹文与齐湣王论士的名辩风格相吻合。截取片言只语来对照《庄子·天下篇》关于宋钘与尹文二人的学派主张，显然是不够科学和严谨的。

三、关于尹文的遗著

郭沫若在否定了传世《尹文子》的真实性以后，又努力从《管子》一书中去寻找尹文与宋钘所保留的遗著，从其所著《宋钘尹文遗著考》的标题就可以清楚看出，此文的重点放在了论证他们的所谓“遗著”上面。

为了证明《心术》《内业》两篇为宋钘遗著，《白心》为尹文遗著，郭沫若首先阐述了《管子》一书的作者及其构成形态。

《管子》一书是一种杂脍，早就成为了学者间的公论了。那不仅不是管仲做的书，而且非作于一人，也非作于一时。它大率是战国及其以后的一批零碎著作的总集，一部分是齐国的旧档案，一部分是汉时开献书之令时由齐地汇献而来的。

并由此进一步推论说：“宋钘、尹文都是稷下先生，他们的著作在齐国史馆里自会有所保存，因而他们的书被杂窜在现存的《管子》书里也是丝毫不足怪的事。”郭沫若推测后来见到的《管子》书中汇集了部分齐国的旧档案，但这些档案是哪种类型的，他并未具体指明；接下来便以此为前提，推测宋钘、尹文的著作会被保存在齐国的史馆里，因此就会被“杂窜”到《管子》书里。但郭沫若在解放以后所作《管子集校》的《叙录》中却说：“《管子》书乃战国、秦、汉时代文字之总汇，其中多有关于哲学史、经济学说史之资料，道家者言、法家者言、名家者言、阴阳家者言、农家者言、轻重家者言，杂盛于一篮。”唯独没有说到其中有齐国史馆的旧档案内容，如果照此推论，宋钘、尹文的遗著就不会保留在里面，其关于二人学说保存在史馆档案里故被收入《管子》的说法就成了问题。

尽管如此，郭沫若在《宋钘尹文遗著考》一步步假设性推测的基础上，便展开论证《心术》《内业》是宋钘遗著、《白心》是尹文遗著的问题了。因为本文主要探讨郭沫若评价尹文的相关问题，故暂不涉及宋钘遗著的是非讨论，而只就其关于《白心》为尹文遗著的问题进行辨析。

首先，郭沫若完全根据《天下篇》的论述来判定《白心》为尹文遗著，这个论证的逻辑前提本身就难以成立。学术界普遍相信，《庄子》一书，唯《内篇》可以确认为庄子本人的著作，《外篇》《杂篇》多为庄子门人或者后学所作，《天下篇》是《杂篇》的最后一篇，论者大多认为并非庄子本人所作，而是庄派后学的作品。故该文在评价庄周之学时曰：“其书虽瓌玮而连犿而无伤也”，成玄英疏：“《庄子》之书，其旨高远，言犹涉俗，故合物而无伤”。又曰：“其辞虽参差而諔诡可观，彼其充实不可以已”，成玄英疏：“彼其著书，清辞理远，括囊无实，富赡无穷，故不止极也”。无论是《天下篇》作者对庄子的称谓，还是成玄英的疏解，都不认为这些评价系庄子自言，而是后人的称述。郭沫若自己在论及庄子思想及其著述时，也一再作过清楚分辨。他说：“《庄子》的《外》《杂》诸篇并非出于一人之手”；“庄子的门徒一定很多，在《外》《杂》诸篇中，我们可以看出至少四五人的笔墨”。而对于《天下篇》，郭沫若明确断言：“《天下篇》不是庄子本人所作。”他通过对庄子生平事迹的考察，认为庄子并没有到过齐国稷下，“他和宋钘、尹文、田骈、慎到、环渊、接予的关系似乎只是间接的”。就连庄子本人都不太熟悉稷下学宫的学者们，对他们各自学说的了解并非耳闻目接，那么，庄派后学对稷下学宫各学派思想主张的评述，其可信度与准确性自然就要打一定折扣。郭沫若以《天下篇》对宋钘尹文学派的评述为论证《白心》乃尹文遗著的唯一根据，其可靠性自然大成问题。

其次，郭沫若说《庄子·天下篇》有“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。”等语，《管子》中亦有《白心篇》，便由此认定该篇为尹文的遗著。他在《管子集校·白心篇》题解中说：“《白心篇》亦当是宋钘、尹文遗著。《庄子·天下篇》（略）。‘白心’为宋尹学派主旨。宋尹俱曾讲学稷下学宫，故其遗著被收入《管》书中。”其提供的证据，依然是《庄子·天下篇》的上述数语。而其《宋钘尹文遗著考》亦云：

庄子不明明告诉我们：宋钘、尹文“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心”吗？可知“白心”是这一学派的术语，而《白心篇》的内容也大抵都是不累不饰不苟不忮的这些主张。

很明显，郭沫若主要根据《庄子·天下篇》评述宋尹学派有“白心”这一术语，认定这就是他们的学派理论主旨。要弄清这一问题，不妨先分别看看《天下篇》关于“白心”表述的原意，以及《管子·白心篇》的基本思想内容，就能判断郭沫若的说法是否合理。

何谓“白心”？《天下篇》陆德明《释文》引崔云：“明白其心也。”成玄英疏：“清白其心。”若联系下文“作为华山之冠以自表”“语心之容，命之曰心之行，以聏合欢，以调海内，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也”等语来看，应该以崔譔（东晋人，著有《庄子注》十卷）的理解为近是。意谓宋钘、尹文这一学派，对宣传、表白其理论学说和天下安宁的美好心愿，他们采用各种各样的方式，甚至到了反复强聒、不厌其烦、乐此不疲的程度。故《天下篇》又评价之曰：“其为人太多，其自为太少，曰：‘请欲固置五升之饭足矣。’先生恐不得饱，弟子虽讥，不忘天下，日夜不休，曰：‘必得活我哉！’图傲乎救世之士哉！”在《天下篇》的作者看来，宋钘、尹文学派，他们的思想宗旨，就是为了天下安宁以活民命，为了拯救世界而很少顾及自己，他们反复宣扬其理论主张，并且身体力行地践履其“为人”的思想与心愿。照此说来，这里的“白心”一词不过就是表白其心迹和愿望的意思，并没有特别深奥或者重大的含义，把“白心”作为一个重要学术思想概念当成尹文学派的主旨，恐怕只是郭沫若的拔高性理解。

而《管子·白心篇》，在全书中因与《心术上》《心术下》《内业》三篇所论意旨相近，以论述天道与人心的关系为主，故被学界称为“《管子》四篇”，作为该书独具特色的一部分内容来进行研究，成为《管子》研究的重点内容之一。如《心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理；嗜欲充溢，目不见色，耳不闻声。故曰：上离其道，下失其事。毋代马走，使尽其力；毋代鸟飞，使弊其羽翼；毋先物动，以观其则。动则失位，静乃自得，道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”房玄龄注“虚其欲，神将入舍”句云：“但能空虚心之嗜欲，神则入而舍之。”这里的“神”，与“道”同义。这种主张，与《老子》重道主静的思想观念颇为相近。而《白心》开篇即言：“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。”郭沫若以为“当”当为“常”，“首”（所据本“有”作“首”）当为“道”，“靖”当为“静”。以常道为本，虚静为宗，可见《白心》的立意主旨与《心术》十分相似。而《白心》的结尾一段，阐明天道与心性的关系有云：

道之大如天，其广如地，其重如石，其轻如羽。……故曰：欲爱吾身，先知吾情；君亲六合，以考内身。以此知象，乃知行情；既知行情，乃知养生；左右前后，周而复所；执仪服象，敬迎来者。今夫来者，必道其道，无迁无衍，命乃长久。和以反中，形性相葆；一以无贰，是谓知道。将欲服之，必一其端，而固其所守。责其往来，莫知其时，索之于天，与之为期，不失其期，乃能得之。

房玄龄注“索之于天，与之为期，不失其期，乃能得之”四句云：“求性命之理于天，则期时可知也；既不失期，则性命之理得也。”讲的都是静心待物、顺应天道的哲理。但毕竟管子学派是主张推动社会政治变革的，《管子》一书的文章并不仅仅抽象谈论天道人生哲理，其阐述这些哲理，乃是为现实需要服务的，故《白心》又结合社会实际，论述了如下一番道理：

原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘其理则知其情，索其端则知其名。故苞物众者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火。然而，天不为一物在其时，明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行而万物被其利，圣人亦行其所行而百姓被其利。是故万物均，既夸众，百姓平矣。是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。正名自治之，奇身名废。名正法备，则圣人无事。

这是重点针对人主谈治国安民之道，把形而上的抽象哲理与形而下的国家治理之道结合起来，以实现为现实服务的实用性目的。从《白心》全篇的内容看，总体表现出道法结合、以道论法的理论特征，名为“白心”，并不是一篇抽象谈论心性的纯理论文章，而是落脚在了论证名法理论主张的合理性上。从这个意义上去认识《白心篇》的立论宗旨，与尹文主名法的思想倾向有一定联系，但绝不意味着只有宋尹学派才讲《白心》所言之理，将“白心”视为该学派的基本术语或者特殊符号，是没有足够理由的。

四、宋尹学派与其他诸子学派的关系

郭沫若考证宋钘、尹文的遗著，其实不是他的主要研究目的，他想通过对其遗著的深入考察，来分析其中所包含的二人思想主张，及其与其他诸子学派有着怎样的联系，以便于在此基础上确定其思想学说的价值和历史地位。

关于二人的学术主张，除了依据《庄子·天下篇》的概括表述之外，郭沫若也基于《心术》《内业》等篇的内容来描述他们的主要思想理论，其言曰：

《心术》和《内业》两篇，毫无疑问是宋钘尹文一派的遗著，既见“黄老意”，也有“名家言”，而于别囿寡情，见侮不辱，食无求饱，救斗寝兵，不求苟察，不假于物诸义无一不合。韩非子说宋荣子宽恕，庄子又说宋荣子“举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境”，也无一不与篇中的含义相符。

郭沫若的意图，在于指明宋尹学派源出黄老思想的学术主张之由来，故其随后在《稷下黄老学派的批判》一文中，更加深入地考察了此派的构成及其在诸子学派发展链条上的关系和地位。

关于宋尹学派与道家的关系，郭沫若指出：

道家的兴起，在学术史上也自有他的意义和贡献，我们是不好一概抹杀的。尽管它本是儒墨两家的先辈，但因陈义过高，在老聃、杨朱以至杨朱弟子的时代都还不曾蔚成为一个学术界的潮流；但到稷下先生时代，道家三派略有先后地并驾齐驱，不仅使先秦思想更加多样化，而且更加深邃化了。儒家墨家都受了他们的影响而发生质变，阴阳、名、法诸家更是在他们的直接感召之下派生了出来的。

在此基础上，他把宋钘、尹文，田骈、慎到，环渊、老聃归为道家三派，认为《庄子·天下篇》的叙述次第，即反映了三派发展的先后次第。他在文章中首先评述宋尹学派，认为被孟子骂过的杨朱，大约就是宋钘所师承者，并将《庄子·逍遥游》与《天下篇》，韩非《显学篇》对宋钘学派思想主旨的评述，用来与孟子批评杨朱的话相比较，肯定彼此的观念很一致。与此同时，郭沫若还把《管子》中的《心术》《内业》《白心》等篇所论的“道”“神”“精”“气”等重要观念，拿来与宋尹学派所主张的清心寡欲、静因之道相比较，肯定彼此的观念也很一致。他甚至认为，《孟子》一书所载与孟子论气、论性的告子，也是宋尹学派的一位学者。

按照郭沫若的考察论述，宋尹学派是早期道家的一个重要分支，其发展成派的时间略先于其余两派。此派承认“道”是宇宙的本体，即“是超越时间、空间和一切感官认识的本体，由它演变而为万物。它代替了神（人格神）的地位，然而在便宜上也被称为神（非人格神），为精，为灵气。”能够使精、气、神入主于心的人，就是圣人。而要成为圣人，第一要欲虚情寡；其次要泯却主观，采取纯客观的态度，即所谓“静音之道”。“有‘灵气在心’的人，是‘见利不诱，见害不惧，宽恕而仁，独乐其身’的。”这些论述，显然只看到了其取源于黄老思想而近“道”的一面，在相当程度上忽略了其多“名家言”的另一面。而恰恰是综核名实的刑名学术思想，成为此派尤其是尹文立一家之言的鲜明理论特征。

因此，比较正宗地传承了道家思想的庄子，并不完全认为宋钘学派忠实继承了道家思想的观点，上述郭沫若评宋尹学派所引宋荣子之言，见于《庄子·逍遥游》：“故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣，彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。”成玄英疏“举世”二句：“荣子率性怀道，謷然超俗，假令世皆誉赞，亦不增其劝奖；率土非毁，亦不加其沮丧，审自得也。”又疏“定乎”二句：“荣子知内既非我，外亦非物，内外双遣，物我两忘，故于内外之分定而不忒也”；“忘劝沮与非誉，混穷通于荣辱，故能返照明乎心智，玄鉴辨于物境，不复内我而外物，荣己而辱人也。”而疏“犹有未树”句则云：“荣子舍有证无，溺在偏滞，故于无待之心，未立逍遥之趣，智尚亏也。”依照成玄英的解释和评论，显然宋荣子的这种思想离老子思想已经较远，并且也与《天下篇》的评述大不一样（成玄英以为这个宋荣子乃宋国之姓荣的学者），其中体现出了相当明显的批评意味。

郭沫若对于宋尹学派，还有另一重要观点，即其与儒墨两家的关系，他指出：

宋钘、尹文这一派，在学术史上的连锁作用，是值得注意的：因为它是以调和儒、墨的态度而出现。他们救攻寝兵，与墨子的非攻接近；情欲寡浅，食无求饱，与节用接近。……而《心术》《内业》诸篇不仅不非毁仁义，不蔑弃礼乐，甚且注重仁义礼乐，这是和儒家通声息的地方。

郭沫若关于宋尹学派思想接近墨子的见解，是根据《荀子·非十二子》将墨翟、宋钘列为一派来立论的。宋钘的思想主张，所谓“上功用、大俭约而慢差等”这类见解，的确有很多地方与墨子接近，可以看出其受到过墨子思想的影响。至于其与儒家的关系，似乎先秦儒者并不对其示好，荀子不仅在《非十二子》中批评其学说“欺惑愚众”，而且在《正论篇》中，对此派学说也秉持严厉的批评态度。在对宋钘的见侮不辱、使人不斗、人之情欲寡等主张逐一加以反驳之后，荀子总结说：“今宋荣子严然而好说，聚人徒，立师学，成文曲。然而说不免于以至治为至乱也，岂不过矣哉！”梁启雄注云：“《庄子·天下》‘周行天下，上说下教。’文曲，似指宋子‘上说下教’所用的短篇韵文。”在主要继承儒家思想的荀子看来，宋钘学派的思想，也许太过接近墨子，与儒家的仁义礼乐观念差距甚大，甚至可能有着质的区别，故批评其学说“以至治为至乱”，言其危害性极大。

而韩非作为曾经受业于荀子而最终成为法家思想的集成者，其在《显学篇》中论及宋荣子与漆雕氏之儒的学术思想差异，但一并将其斥之为“杂反之学”，认为“杂反之学不两立而治”，而人主“兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎”！视之为无益于治的杂学异词，奉劝人主加以摈斥或者禁断。

其实，宋尹学派之所以在道、儒、法诸家中均不怎么受待见，正在于其思想学说的“杂”而不纯：取法于道，但又太专注于世俗功用；吸收了部分儒家思想，但其杂糅道、法的思想色彩又不能取悦于儒者；其主刑名，但又坚持兼施礼、法，各取所长。这种融合各家思想以成就其学术理论的形态与风貌，我们从今本尹文《大道》中，也可以非常清楚地看出来，如《大道下》云：

仁、义、礼、乐、名、法、刑、赏，凡此八者，五帝、三王治世之术也。故仁以道之，义以宜之，礼以行之，乐以和之，名以正之，法以齐之，刑以威之，赏以劝之。……凡此八术，无隐于人而常存于世，非自显于尧、汤之时，非自逃于桀、纣之朝。用得其道，则天下治；用失其道，则天下乱。过此而往，虽弥纶天地，笼络万品，治道之外，非群生所养挹，圣人措而不言也。

而《大道上》则云：

道不足以治则用法，法不足以治则用术，术不足以治则用权，权不足以治则用势。势用则反权，权用则反术，术用则反法，法用则反道，道用则无为而自治。故穷则徼终，徼终则反始。始终相袭，无穷极也。

从这些论述看，《尹文子》的学术思想，笔者以为宋代周氏《涉笔》“以名为根，以法为柄”的八字概括，是最为精确切要的：“以名为根”，揭示了其取源道、儒、墨的思想根脉；“以法为柄”则是其基于现实需要而作出的适应性选择，毕竟变法改制，富国强兵，是那个时代的最强音和大命题，宋钘与尹文也不可能游离于时代发展格局之外，其与诸子百家既相非又相染，最终成就了独立成家的宋尹学派。《尹文子》在古代文献记载中，又被称为《名书》（《吕氏春秋·正名篇》高诱注：“尹文，齐人，著《名书》一篇，在公孙龙前，公孙龙称之”），汉代学者均认为尹文是先于公孙龙的名家学说开创者。近人章太炎亦以尹文为名家，且谓：“盖尹文之名，不过正名之大体，循名责实，可施于为政。”这或许是其学术思想与宋钘不尽相同而又值得特别注意的一个重要特征。