论清代劝善运动与通俗小说之关系

2021-11-11陈才训

文艺理论研究 2021年1期

陈才训

清代通俗小说尤其话本小说数量不少，但真正文学意义上的佳作却并不算多。造成这种状况的原因比较复杂，其中最直接的原因则是清代以劝善运动为代表的官方文化政策对小说创作与传播的严格管控。通过全国性的劝善运动，清代官方将小说纳入文化管理范畴，使小说禁毁在本质上成为国家政治文化建设的重要组成部分，并具有了深厚的民意基础。全国性的劝善运动也促使小说家自觉地通过小说创作参与其中，从而深刻影响了清代通俗小说尤其话本小说的总体风貌。虽有学者论及清代小说的善书色彩，但多限于现象描述，尚缺乏具体而微的深入考察。换言之，体现清代政治文化生态的劝善运动对通俗小说的深刻影响，远未引起人们足够的重视。有鉴于此，本文试论之。

一、清代劝善运动的主要内容与途径

有清一代，意在“化俗导愚”的劝善运动是全国性的政治文化活动，它已辐射到社会生活的方方面面。首先，官方通过多种途径宣扬顺、康、雍诸帝发布的用以“教民”的“劝善圣谕”。顺治九年(1652年)，顺治帝“颁行六谕卧碑文于八旗直隶各省，文曰‘孝敬父母，尊敬长上，和睦乡里，教训子孙，各安生理，毋作非为’”(巴泰等 490)，此谓“顺治六谕”。康熙九年(1670年)，康熙帝为“化成民俗”又颁布了著名的“圣谕十六条”：

敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。(马齐 461)

显然，顺、康二帝的化民圣谕涉及百姓日用伦常的方方面面。雍正二年(1724年)，继续推行“德化”政策的雍正帝将“圣谕十六条”演绎为《圣谕广训》。顺、康、雍的“劝善圣谕”始终是有清一代劝善运动的主要内容，对此，官方通过多种途径予以宣扬。一是通过遍布基层的乡约组织定期宣讲劝善圣谕，要求各地乡约“每月朔望，地方官宣读讲说，化导百姓”(昆冈等 5)。直至光绪间，全国各地乡约仍一如既往地于“每月朔望，于人众凑集公所，恭设讲台，令木铎老人宣讲‘圣谕十六条’，并读律令如仪”(谢应起刘占卿 347)；甚至有人在茶寮宣讲《圣谕广训》并辅以果报故事来启迪“农工人等”(《大公报》1905年8月12日)。二是利用教育、科试等手段来普及劝善圣谕。例如，对于《圣谕广训》，官方规定“每月朔望，令儒学教官传集该学生员宣读，务令遵守，违者责令教官并地方官详革，从重治罪”(昆冈等 5)；自乾隆二十三年(1758年)起，生员岁试须“默写《圣谕广训》一则”，岁科两试要“默《圣谕广训》一二百字，遂为永制”(商衍鎏 4)。三是通过宗族活动来讲解圣谕，有的地方政府甚至任命族正并给予牌照，其职责主要是在宗族祭祀、聚会时于祠堂内“宣讲圣谕，以兴教化”(《〈西江政要〉道光三年“牌式”》 242)。有的宗族还将“圣谕十六条”融入家训，如编撰于光绪二年(1876年)的福建浦源《郑氏家训》，其首列“家训十六条”即源于“圣谕十六条”。

其次，利用各类善书来劝化庶众。清廷十分重视善书的劝化作用，顺治帝曾亲自主持编撰《劝善要言》《范行恒言》《儆心录》等“御制”善书。各地官署也积极刊刻善书，如温州府学署刊刻的《学堂日记故事图说》、皖江抚署刊刻的《敬信录》等，都比较流行。清代私人刊刻善书者也很多，如余治“先后刊刻各种劝善书高已盈尺”(吴云 1)，项尔康“年来所刻善书”“不下数种”(高廷兰 89)。毕竟，刊刻传播善书被清人视为“功德”。再者，官方对圣谕宣讲的高度重视，则促使许多文人“仰圣天子兴起礼乐之至意，诠释圣谕”(李来章 420)，于是一些演绎圣谕的善书也大量涌现，像康熙间李来章一人就著有《圣谕图像衍义》《圣谕宣讲仪注》《圣谕宣讲乡保条约》《圣谕衍义三字歌俗解》四部圣谕诠释之作。而且，说善书在清代民间也十分流行，像四川各地就盛行宣讲“《感应篇》《阴骘文》《帝君宝训》《玉历钞传》”(傅增湘《敝帚千金序》)等善书。其实，善书在清代的流行从《官场现形记》即可看出，该书第三十三回写潘台收到“总办上海善书局候选知县王慕善”送的几部书，它们是《太上感应篇详解》《圣谕广训图释》《阴骘文制艺》《戒淫宝鉴》《雷祖劝孝真言》，由此可见善书在清代劝善运动中起着重要作用。

再次，遍布全国各地的善堂、善会等慈善组织也承担着劝化庶众的任务。以善堂为例，有学者据地方志统计，清代全国共有育婴堂973所、普济堂399所、施棺局589所、清节堂216所、栖流所331所、综合善堂338所、其他善堂743所，其中以江浙两省最多(夫马进 331)。值得注意的是，这些善堂多为民间创办，充分说明清代劝善运动有着广泛而深厚的民意基础。

要之，有清一代的劝善运动是全国性的，以致当时《太上感应篇》《阴骘文》等善书，以及惜字局、放生局等机构，遍于州县，充于街衢，而这样的政治文化生态对通俗小说创作与传播产生了十分深刻的影响。

二、小说禁毁：清代劝善运动的重要表现形式

清代小说禁毁政策虽由官方制定，却有着极为广泛的民意基础，因为禁毁小说在当时已成为一种举世公认的“功德”与善举，成为有清一代自上而下、全国性的文化自觉行动。因此，在本质上，小说禁毁已成为清代劝善运动的重要组成部分。无论是清初诸帝圣谕、官方律令、乡约组织还是善书、学规，乃至善会、善堂之类慈善机构，皆积极主张禁毁小说。

清代诸帝多次发布圣谕以禁毁小说。据《学政全书》卷七“书坊禁例”，顺治九年(1652年)，朝廷明令禁刻“琐语淫词”；至康熙二年(1663年)，清廷又重申此令；康熙二十六年(1687年)，刑科给事中刘楷奏议禁毁“诲淫之书”，明令禁止刊刻、租赁小说，并开列禁毁小说书目多达一百五十余种。为此，康熙帝晓谕礼部称“淫词小说，人所乐观，实能败坏风俗，蛊惑人心”(马齐 385)，严令禁毁。康熙这一禁毁淫词小说的谕旨在康熙四十年、五十三年，雍正二年，乾隆三年、五年，嘉庆十五年、十八年，同治十一年，光绪二十一年等，被一再重申。而且，据《大清律》卷二十三“刑律贼盗”，举凡编撰、刊刻、市卖、租赁、阅读小说者皆明令治罪，对禁毁小说不力之官员也处以罚俸、杖责、革职、流徙等种种不一的责罚(吴坛 662)，从此清代禁毁小说有了明确的法律依据。

值得注意的是，虽然“六谕卧碑文”“圣谕十六条”及《圣谕广训》并没有直接禁毁小说的指令，但清代官方却往往将这些“劝善圣谕”作为小说禁毁的权威依据。以康熙间为例，十五年(1676年)，嘉定知县陆陇其发布禁毁小说告示，声称将亲自“于庙中举行乡约，宣讲‘六谕’”(王利器 98)。二十四年(1685年)，江苏巡抚汤斌颁布《严禁私刻淫邪小说戏文告谕》，以“圣谕十六条”中的“黜异端以崇正学”(汤斌 576)为说辞。二十六年(1687年)，刑科给事中刘楷上疏奏请查禁小说，他称赞朝廷“颁‘十六谕’以劝民，海内蒸蒸然，莫不观感而兴起”(王利器 24)，因此他主张将那些与“十六谕”相违的“淫词小说”严加禁毁(琴川居士 386)。其他如孙丹书禁毁小说时称“切惟我皇上御极以来，无日不以正人心厚风俗为务，‘圣谕十六条’及御制《训饬士子文》，各省朔望宣谕”(王利器 28)；刘廷玑所谓“演义，小说之别名，非出正道，自当凛遵谕旨，永行禁绝”(刘廷玑 125)，亦皆以清初诸帝之“劝善圣谕”作为禁毁小说的依据。

当然，清代中后期官方小说禁毁政策仍以“劝善圣谕”为权威说辞。例如，同治七年(1868年)，江苏巡抚丁日昌发布《查禁淫词小说通饬令》，要求所辖区域在禁毁小说的同时积极“宣讲圣谕”，并规定书局附设“销毁淫词小说局”(王利器 142)。光绪间，江苏布政使黄彭年颁布《严禁淫词小说示》，认为世风日下“皆由于淫词小说有以深害之”，命令“颁行《圣谕广训》、‘十六条’，令学官朔望讲诵，并饬各州县立讲约所，不时讲解”(黄彭年《严禁淫词小说示》)。即使到了光绪二十九年(1903年)，清政府颁布《奏定大学堂章程》，其中《奏定各学堂管理通则》有《学堂禁令章第九》一则，仍明文规定：“各学堂学生，不准私自购阅稗官小说。”(璩鑫圭唐良炎 482)而且，《钦定学堂章程》第七章第一节仍要求“每月朔由总教习传集学生在礼堂敬谨宣读《圣谕广训》”(璩鑫圭唐良炎 250)。当时大学堂学生瞿士勋“携《野叟曝言》一书，于自习室谈笑纵览，既经监学查出”，结果他受到通报批评：“似此饰词文过，应照章斥退；姑念初次犯规，从宽记大过一次，并将班长撤去。”(《京师大学堂档案选编》 252)光绪三十年(1904年)，林传甲经严复推荐而受聘为京师大学堂国文教习，他为教学之需而撰写《京师大学堂国文讲义》，该讲义十四篇的第十六章有这样一段文字：

日本笹川氏撰《中国文学史》，以中国曾经禁毁之淫书，悉数录之。[……]其胪列小说戏曲，滥及明之汤若士、近世之金圣叹，可见其识见污下，与中国下等社会无异。而近日无识文人，乃新译小说以诲淫盗，有王者起，必将戮其人而火其书乎！(陈平原 210)

林传甲非但自己视小说为诲淫诲盗之作，而且其“讲义”虽自称仿日人照笹川种郎《中国文学史》之意以成书，但他对笹川氏《中国文学史》详细论述中国古代小说戏曲的做法却极尽攻击谩骂之能事。既然学堂章程仍规定总教习须定期向学生宣讲《圣谕广训》，那么作为国文教习的林传甲如此贬斥小说也并不令人意外。至光绪三十四年(1908年)，《京师新颁学堂禁律》仍规定“各学堂学生不准私自购阅稗官小说”(张天星 116)。

受劝善运动影响，清人在评价小说时也往往以“劝善圣谕”为参照。例如，俞万春响应官方小说禁毁政策，认为《水浒传》多“邪说淫辞，坏人心术，贻害无穷”而不能“存留人间”(俞万春 2)，为此他创作《荡寇志》来拨乱反正。与此相应，陈奂在为《荡寇志》作序时便认为该书的创作目的就是鼓励读者“遵依圣谕，孝顺父母，敬事师长，早完国课，做好人，行好事，共成个熙熙皞皞之世界”(俞万春 3)。徐佩珂《荡寇志序》也称“我朝德教隆盛”，“犹复宣讲圣谕，化蠢导顽，草野编氓莫不闻风向善”(俞万春 10—11)，由此他主张禁毁《后水浒》之类荒谬之书，倡导《荡寇志》之类带有劝善意味的小说。清代官方在实行小说禁毁政策的同时，又大力提倡“劝善”之作。如《大清律》一方面禁毁“淫词小说”，一方面却声明“义夫节妇、孝子顺孙、劝人为善者，不在禁限”(吴坛 987)。显然，官方所提倡的这类作品多为宣扬圣谕之作，这也从一个侧面说明小说禁毁确是清代劝善运动的重要组成部分。

清代流行的一些善书也将小说禁毁视为劝善要务。像《文昌帝君谕禁淫书天律证注》《劝毁淫书说》《劝毁淫书征信集》及韩棨《不可录祸淫案》、梁恭辰《善书与淫书之劝戒》等，皆力主禁毁小说。余治《得一录》专列《收毁淫书局章程》《删改淫书小说议》《收藏小说四害》《收毁淫书十法及得报》，其《教化两大敌论》以小说、戏曲为教化两大敌。石成金《传家宝》也一再宣扬“作淫词小说之人，俱有非常恶报，历历不爽”(石成金，《传家宝》 35)。那些广布于民间的功过格对小说禁毁有着更为具体的规定，如《文昌帝君功过格》以“不蓄淫书”为一功，“烧毁一卷淫书”为十功，“烧一部淫书板”为三百功，“销毁坊板淫词曲本”为千功(袁啸波 227—246)。

禁毁小说在清代被视为善举，因此当时涌现的大量善堂、善会等慈善组织也致力于小说禁毁。康熙间，彭定求即倡导惜字会“更须杜卖淫书，务要劈其板，尽焚其书，无使藏匿留遗”(余治 389)。道光十七年(1837年)，吴县潘尊祁等赴金陵出资收买、禁毁淫书，并投书苏松太道，会同书业堂、扫叶山房等六十五家书坊主，拟定《各书坊公禁淫书议单条约》，又于城隍庙集体立誓，这一善举在当时影响很大。道光二十四年(1844年)，浙江巡抚梁宝常发布禁毁小说告示，令地方“劝谕绅士捐资设局收买”(王利器 118)淫词小说。而上海同仁辅元堂的小说禁毁“善举”更是引人瞩目，同治三年(1864年)，辅元堂董事经纬等联名向地方政府提出申请，要求将包括租界在内的淫书和版木烧毁。此前，经纬等人就因“淫书坏俗”而花费四十四千文向书商购买四十二种淫书版木及一万册淫书，将其一并在辅元堂焚毁：

近遭兵燹后，旧板已毁，新板尚少。乘此搜罗焚毁尚易为功。业经婉劝印书局内将摊头小说板子四十二部并刷印小本一万一千七百八十二本，于本月十七日尽行送交辅元堂，偿给工料钱四十四千文，即时焚毁。惟尚有大部淫书板子印本必须遍收。(《上海同仁辅元堂征信录(同治六年)》)

据《上海同仁辅元堂征信录》，同治六年(1867年)，辅元堂惜字局曾支出24876文用于收毁淫书；同治八年(1869年)，支出6960文用于“禁卖淫书及妇人入吃茶告示油珠纸张”(《上海同仁辅元堂征信录(同治八年)》)。光绪间，许多报刊也积极倡导禁毁小说。如《益闻录》(1886年第574期)中《论淫词小说之害》一文曾倡议“各方善士合志同谋，立善会、发善书”(张天星 543)，以禁毁“淫词小说”；据《新闻报》(1901年2月5日)所载《示禁淫书》，上海同善社“专收刊售之淫书及板片，送文昌宫禁毁”(张天星 79)；《申报》(1896年10月17日)登载《阅初九日本报有饬毁淫书事喜而书此》，其中提及有人曾“将所有小说数百部运至仁济善堂，悉行焚毁”(张天星 622)；《申报》(1902年3月2、4、6、8、10、12、14日)曾连续多日登载沈宗畴的《孶善社收毁淫书启》，其中有云：“会审公堂及捕房搜获各店印售各种淫书，如价值十元，本社例酬谢差役劳金五元，多则照加；知风报信，因而搜获者，每次酬五元，决不食言。”(张天星 831)其他像光绪间《教善讲堂章程》《同善普元局办理章程》等也对善堂、善会的小说禁毁职责有明文规定；及至晚清民初，道教会仍设有“检定小说会”以查禁小说。

三、清代善书编撰的小说化倾向

清代官方虽对圣谕宣讲制度极为重视，但在具体执行过程中难免出现日久生怠、视为具文的情况；而一些劝善之士也认识到“官府教令，张布于通衢，不如院本评话之移人速”(俞樾 93)，于是他们为吸引庶众、增强劝善效果而有意将善书小说化。黄正元《感应篇图说》“凡例”所谓“所引事实多采新闻，冀动阅者之目”，“辞皆浅显，俾担夫贩竖妇人女子如听稗官小说”(胡道静 119)，就体现了善书编撰的小说化趋向。

清代一些善人往往利用小说形式编创宣讲底本，其中邵彬儒、叶永言及刘省三便是这方面的代表人物。邵彬儒以“善士”名世而“好为善言，日与人谈善果”(何文雄 1)，他有感于“《圣谕广训》，有司宣讲，或举或废，知者甚稀，于是弃举子业，游历南海诸名乡大镇墟市，到即为人讲善书”(陈志喆刘德恒 462)。作为投身于劝善运动的宣讲生，邵彬儒编撰的《谏果回甘》《活世生机》《俗话倾谈》《吉祥花》等多围绕康熙帝“圣谕十六条”生发故事，这些作品实际上就是他用于宣讲圣谕的底本。如《俗话倾谈》中《种福儿郎》乃演绎“圣谕十六条”中的“和乡党以息争讼”，它写杨自惩“常劝人不宜结讼”，其子孙七人“俱为显宦”；杨自创则“常劝人不妨结讼”，结果其子孙“衰败无存”。尤须一提的是，邵彬儒在有的小说结尾特意注明“如有印送者，功德无量”(邵彬儒，《俗话倾谈》 2371)字样，这表明此类作品在他心目中属于善书而非小说。因为，一些善书如《富贵家费钱功德例》就倡导士人“刻施善书化导人”。同治初，与邵彬儒一起因宣讲圣谕而闻名的宣讲生叶永言也“一生苦心宣讲，劝人为善”，他那部直接以“宣讲”命名的《宣讲余言》就是为演绎“圣谕十六条”而作：“原板有‘圣谕十六条’，以敦孝悌、笃宗族、和乡党、重农桑、尚节俭、隆学校、黜异端、讲法律诸条文为原起，而以博采经典，以为引导。”(简康年 1)这部作品分明是以“圣谕十六条”为编制故事的提纲。

刘省三《跻春台》实际上也是宣讲生用来宣讲圣谕的底本。该书卷一《十年鸡》《仙人掌》及卷四《螺旋诗》中大段韵语后频频出现的“重句”字样，就是针对宣讲生的提示语。林有仁称《跻春台》“俾善宣讲者，传神警觉人”(刘省三 566)，也表明该书作为宣讲底本的性质。而且，《跻春台》也符合说善书的一般体例：“凡叙事处用白话，谓之讲；长短句用歌体，谓之宣。”(陈廷英 6)刘省三在《跻春台》卷四《审禾苗》中宣称“圣谕是皇上谕文，讲来劝人挽回世道”(刘省三 514)，因此他屡屡让小说人物现身说法，以表明圣谕的劝化效用。如卷一《过人风》中李文锦因背信休妻而致自己与兄嫂等皆患癫疯，道术高深的高端工束手无策，于是李家请宣讲生“宣讲善恶果报”，“这几个癫子喜听圣谕，每日听着不走，都是规规矩矩的，再不发疯”。此后文锦“勇力为善，出门宣讲，将身作劝”，并“资四百串终身宣讲”圣谕；还请以“教化宣讲”为职责的谢寿门作一道祝文称“讲圣谕无非是劝把善向”，“十六条解仇忿个个宜讲”(刘省三 59—60)，这是宣讲“圣谕十六条”中的“解仇忿以重身命”。作者塑造这些“将身作劝”的人物形象，无非是为颂扬圣谕宣讲的劝化功效。清代以小说形态出现的宣讲底本还有很多，像《宣讲博闻录》《宣讲拾遗》《圣谕灵征》《宣讲醒世编》《宣讲最好听案证》等，都体现了善书编撰的小说化倾向。

从本质上讲，这些被今人称为圣谕宣讲小说的作品实与圣谕诠释类善书无异。因为，从作者身份、内容题材、情节建构模式、编撰动机乃至题目拟定的专一指向性看，这些作品就是善书；更重要的是，其作者也并非有意为小说，主要是“仿小说体以悦时目”(垣赤道人 1)，从而增强劝善效果。像邵彬儒编创《俗话倾谈》等书的初衷主要是借鉴小说艺术将因果报应观念讲得有趣：“或有谈及因果报应，则有听有不听焉，且有抽身而去者矣。非言语不通，实事情未得趣也。惟讲得有趣，方能入人耳，动人心，而留人余步矣。”(邵彬儒,《俗话倾谈》 2176)再者，邵彬儒《吉祥花》中的许多故事被善书《东莞善报录》选录，这恰从一个侧面说明邵氏之作的善书本质。

清代善书的小说化倾向并非仅见于圣谕诠释之作，有的善书还借鉴章回体小说的形式体制。例如，董清奇的《除欲究本》分为积、聚、成、全、圆、满六卷，每卷皆由数个故事组成，而每个故事皆冠以章回小说名目，如卷二中的《孝心感动百灵敬，积善降祥神鬼钦》、卷三中的《真人施利度迷夫，痴汉贪财半个无》，等等。与一般章回小说一样，每个故事都有开篇诗，如卷二中《吴翁素日声名远，董至他乡问道缘》，其开篇诗为：“吴董二翁遇楚城，讲经说法悟前生。有恒原是修行体，根芽何愁不炼成？”(胡道静 134)主体故事叙述完毕后，结尾又以“歌曰”为标志引出一首诗歌作结。董清奇另外一部善书《指淫断色篇》也以章回小说形态呈现，该书共十三回，如第一回《师兄出苦离尘市，师弟入荣变女流》、第二回《公子出门欲大隐，夫人在屋想悬梁》；其正文形式体制也如章回小说。其他像光绪间成书的《功过格新编》及金本存《因果新编》也以章回小说形式吸引庶众。而由梁恭辰《劝戒录》改编而来的《白话劝戒录》则以话本小说的形式讲述134个劝善故事。

另外，清代民间还往往借助一些小说情节和人物宣讲圣谕与善书。例如，讲孝亲时谓“隋炀帝药毒父孝无半点，天降下五花棒命丧黄泉”；讲义时称“关夫子在曹营秉烛待旦”；讲忠时称“岳武穆风波亭心不改变，到如今美名儿万古流传”(陈霞 160)，此举无非也是为增强劝善效果。

四、清代小说的善书色彩

致力于劝善的清代小说家认识到“书之足以劝惩者，莫过于经史，而义理艰深，难令家喻而户晓，反不若稗官野乘福善祸淫之理悉备，忠佞贞邪之报昭然，能使人触目儆心，如听晨钟，如闻因果”(静恬主人 1—2)，于是，他们便利用为民众所喜闻乐见的小说尤其是白话小说，来劝化“愚夫愚妇”。虽有学者曾论及此，但很少具体而微地考察其与清代劝善运动的深层关联。

清代有些小说家自觉将自己的小说创作纳入官方劝善体系，以此配合、呼应官方劝善运动。其中，丁耀亢《续金瓶梅》就非常典型地体现了这一创作倾向。顺治帝所编《劝善要言》已将“《感应篇》中要语皆以选入编内”；并“命内院词臣翻译《感应篇》，引经证事，刊刻颁布”(朱日丰 1)，以致《感应篇》注解之作“流传海内数十百家”(于觉世 166)。这一政治文化现象也波及小说创作领域，《续金瓶梅》就是丁耀亢自觉“借小说作《感应篇》注”(丁耀亢 1)的产物。丁耀亢自称其小说“一尊今上颁行《太上感应篇》”，且在卷首“首列《感应篇》并刻万岁龙碑者，因奉旨颁行劝善等书，藉以敷演”。正因如此，这部小说“于每回起首先将《感应篇》铺叙评说，方入本传”(丁耀亢 9)。这里所谓“今上”即指顺治帝，顺治帝曾多次拨款刊印《感应篇》，并将其颁赐群臣，诏告天下，令人效法。丁耀亢对顺治帝颁行《感应篇》多所称颂且予以“重锓”，其《太上感应篇阴阳无字解序》云：“今见圣天子钦颁《感应篇》，自制御序，谕戒臣工，可谓皇皇天命矣。海内从风，遂有广其笺注，汇集征验，以坚人之信从者。上行下效，何其盛欤！亢不敏，病卧西湖，既不克上膺简命，而效职于民社，谨取御序颁行《感应篇》而重锓之。”(丁耀亢 5—9)丁耀亢重刻“御序颁行《感应篇》”为顺治十六年(1659年)，此时《续金瓶梅》已基本完成。丁耀亢还特意将《太上感应篇阴阳无字解》附于《续金瓶梅》一书；并附以《续金瓶梅借用书目》，其中包括《今上皇帝御序颁行太上感应篇》《梓潼帝君真诰》《文昌化书》《迪吉录》等善书，这些都昭示着他以小说为善书的创作心态。以《感应篇》为创作纲领的丁耀亢在小说第一回开门见山地声明要“遵着当今圣上颁行的《劝善录》《感应篇》，都是戒人为恶，劝人为善，就着这部《金瓶梅》讲出阴曹报应、现世轮回”，使其成为“《感应篇》的注解”。最后一回又“卒章显其志”而再次强调“这一部《续金瓶梅》替世人说法，做《太上感应篇》的注脚”，“一部《续金瓶梅》也外不过此八个字(‘诸恶莫作，众善奉行’)，以凭世人参解，才了得今上圣明，颁行《感应篇》《劝善录》的教化”，这里丁耀亢直接将自己的《续金瓶梅》与“今上”推重的《感应篇》《劝善录》相提并论。《续金瓶梅》中间各回也时时依傍《感应篇》，如第四回开篇径引《太上感应篇直讲》中王巽梦游东岳府而见到以黄金刻字的《太上感应篇》，梦醒后“刻《感应篇》万部传世”，这表明在丁耀亢心目中，《续金瓶梅》就是善书，他意欲通过演绎《感应篇》来配合官方的劝善运动。后人在评价《续金瓶梅》时也多着眼于其善书色彩，如平步青《霞外捃屑》卷九《小栖霞说稗·续奇书》称“《续金瓶梅》借因果以论报应，蔓引佛经《感应篇》”(朱一玄 146)；鲁迅也认为《续金瓶梅》“什九以《感应篇》为归宿”(鲁迅 130)。丁耀亢对劝善运动的热衷从其《天史》一书也可看出，该书汇集正史稗官中“明白感应者”为十案，以因果报应思想阐释天道循环，他在该书“凡例”中称“兹书专尊圣经，借演因果，皆有据之感应，非无影之轮回”(李增坡 8)，他“专尊”的“圣经”仍是顺治帝推崇的《太上感应篇》，这表达了与《续金瓶梅》相当一致的劝善意识。

有意以小说为《感应篇》之类善书“作注”的清代小说家不止于丁耀亢一人。例如，《瑶华传》通过瑶华行善救人之事来表达“止淫戒欲”主旨，作者丁秉仁自述创作动机云：“意欲效世之刊刷如《太上感应篇》、《敬传录》以及《戒淫》诸文，广为施送，窃恐比诸老生常谈，说者自说，其如不寓目何？不但无益，反恐污亵字纸。因特假借一事，谬撰因由，于客馆公余之暇，酒阑人静之时，自剔青灯，酌为编录。”(丁秉仁 4)由此看来，丁秉仁本欲刊印《感应篇》等善书以“广为施送”，后因担心劝善效果不佳才编创了《瑶华传》，这表明他已将自己的小说视为《感应篇》一类善书。值得玩味的是，该书卷首有丁秉仁“自像”一幅，且附自作像赞；自署“吴下香城丁秉仁编著”，留下了真实姓名与籍贯，这在明清通俗小说史上实属罕见，这从一个侧面说明作者对自己小说的劝善功能是很自信的。再如，《金石缘》意在“以劝善也，以惩恶也”，因此静恬主人提醒：“阅者幸勿以小说而忽之，当反躬自省，见善即兴，见恶思改，庶不负作者一片婆心，则是书也充于《太上感应篇》读也可。”(省斋主人 2)他分明将《金石缘》与《感应篇》等量齐观。省斋主人《金石缘》卷首“总评”也一再以《感应篇》为参照，强调该书的劝善作用。黄瀚《白鱼亭》意在以“积善感应之事”劝化，且于小说第一回《种善根子孙昌盛，爱百姓士庶感恩》开门见山道：“《感应》数篇是太上逼真的金鉴。故余闲居无事时，将眼前积善之家撰成野史一书，一则醒醒众人之耳目，一则劝劝世人之好善。”(黄瀚 2)从故事框架看，《白鱼亭》确是对《太上感应篇》一再强调的“阴骘”观念的形象演绎。

有的文人既编撰善书又创作小说，而其小说创作的目的仅是用以演绎自己善书中的某些理念。例如，石成金《雨花香》《通天乐》这两部小说集，便是用以演绎、配合自己善书《传家宝》的产物。为此，他时常在每篇小说正文前的小序中明确小说主旨与《传家宝》的关联，如《雨花香》第四十种《出死期》小序特意论及“袁了凡因积德而延寿命”之事，并注明“细说备刻《传家宝》‘命铨’集内”(石成金，《雨花香》 150)，而“命铨”实为石成金批点的袁了凡所撰善书《了凡四训》。同时，石成金还屡屡在小说结尾附以与小说主题一致的劝善文，如《雨花香》第七种《自害自》后附《恤贫现德》，并告诉读者“予《传家宝》另有《现在功德》一篇，当与此互看”(石成金，《雨花香》 40)。其他如《雨花香》之《今觉楼》《村中俏》《老作孽》《少知非》《虬仙偈》《失春酒》《剐淫妇》所附劝善文，亦皆见于《传家宝》。《通天乐》包括十二种小说，每篇小说结尾也都附有与其主题相互发明的劝善文。显然，石成金本人并未将《雨花香》《通天乐》视为小说，因此他特别希望将这两部“善书”能“印传寰宇”(石成金，《雨花香》 2)，这与一般小说家反对他人翻刻盗印自己作品的态度大为不同。而后人也确将它们视为善书，并以此赠送世人，上海明德书局《醒世小说》封二有“上海爱华制药会社赠送善书办法”，声称凡购买该会社药品一元以上，均获赠价值一角之书券一张，换取书局出版善书一册，其中就包括《醒世小说》。《醒世小说》署“扬州石成金天基撰集”，包括《今觉楼》等十四篇小说，皆出自石成金《雨花香》《通天乐》。美国学者韩南称石成金是“中国白话小说史上第一个署真名的作者，他具有简单的审美观和很深的道德宗教观念，发表了许多说教的作品，堪称‘诲人不倦’”(韩南 210)，而这一切都与其劝善心态密切相关。

秉持善书思维的小说家，有时直接从善书中取材。如《娱目醒心编》卷三所写席氏故事即改编自袁黄《了凡四训》。小说写席氏祖为秀才，“好行善事，见人患难，心常切切”，某晚避雨民家屋外，听闻屋内婆媳悲泣之声，他从邻居处得知这家主人叫刘达观，“五年前出门，到江西去了，音信全无，丢下一母一妻在家，衣食都缺，不能存活。其母只得将媳妇转嫁，得些财礼济急”，于是他便“假作刘达观声口，写了家信一封，身边摸出馆中送的束修十两，连信一总封好”，走到刘家谎称“刘达观在江西寄一封银信在此”，婆婆“拆开信包来看，见十两雪白银子，信上的字却不识得”，而“四月中旬，其子刘达观果然归家”，经多方打听方知是席秀才善举使其免于“夫妇分离”。此后，席氏因“积德之报”而“族姓益繁，门第日盛”，“后人出仕者，皆至大官”(草亭老人 31—36)。再看《了凡四训》“积善之方”中一则故事：

台州应尚书，壮年习业于山中。[……]一夕，闻鬼云：“某妇以夫久客不归，翁姑逼其嫁人。”公潜卖田，得银四两，即伪作其夫之书，寄银还家。其父母见书，以手迹不类，疑之。既而曰：“书可假，银不可假，想儿无恙。”妇遂不嫁。其子后归，夫妇相保如初。[……]应公因此益自努励，善日加修，德日加厚，遇岁饥，辄捐谷以赈之；遇亲戚有急，辄委曲维持；遇有横逆，辄反躬自责，怡然顺受。子孙登科第者，今累累也。(袁啸波 336)

通过对比可以发现，小说中席氏因“完人夫妇”而受善报这一情节，明显来自《了凡四训》“积善之方”所写应尚书故事。

在全国性劝善运动影响下，清人以善书思维创作小说者仍复不少。例如，于茹川自称“偶有客来谈及善书”，敦请他“作奇书《玉瓶梅》，其文只消谈如白话者，使愚人亦得易知为善”(于茹川 1)。这表明，于茹川是按善书标准创作《玉瓶梅》的。再如，《醒世姻缘传》以“善善恶恶之谈”来“劝人为善，禁人为恶”，使人“恶念不生，众善奉行”(东岭学道人 1—2)；吴毓恕将自己的《仙卜奇缘》喻为“警世之金针”，谓其能“令人感发善心”；“好行善”而“日取小说家因果之书，令人诵而听之”(徐珂 4954)的浦琳所撰《清风闸》，以及《善恶图全传》《醒世奇闻》等，也都蕴含了丰富的善书因子。

可以说，清代通俗小说尤其话本小说的善书化倾向并非个案，而是总体趋势，像《醉醒石》、《清夜钟》、《鸳鸯针》(又名《觉世棒》)《照世杯》、《二刻醒世恒言》、《醒世骈言》、《娱目醒心编》、《金钟传》，等等，仅从其命名即可看出作者的创作心态，在某种程度上它们都是小说家自觉通过小说创作而投身于社会劝善运动的产物。

余论

清代劝善运动的内容主要集中于百姓日用伦常，故光绪间李裕泽《宣讲圣谕条规》称“宣讲为教训愚民而设”，应以“民生日用为本”；清代善书也“总不越乎寻常日用之间”(石成金，《传家宝》 86)。究其本质，清代劝善运动顺应了明清以来的儒学平民化、世俗化思潮，也就是说，明清以来“把道德的承担者从士大夫、官僚、地主扩大到商人、农民、劳动者，亦即所谓自父老、布衣至田父、野老以及市井庶民”(沟口雄三 38)。受此影响，投身于劝善运动的清代小说家，也将其劝化重点集中于与修身齐家相关的日用伦常。例如，“圣谕十六条”中有一条是劝人“尚节俭以惜财用”，一些善书如《感应篇》劝人勿“散弃五谷”，《劝敬惜粒粮文》《戒秽亵五谷说》等则专为劝人爱惜谷米而作。对于这一善念，清代小说家多有形象演绎。如《续金瓶梅》第十七回开篇便申明该回是围绕“《感应篇》中所说暴殄天物、散弃五谷”来“讲一段有凭据的因果”。小说写给孤寺长老收集蔡京家浪费的谷米达八十余石，蔡京被正法后，其母李氏流落街头，当给孤寺长老以此米救济她时，这些米却在碗中变成螺蛳，由此“才知这米是蔡府的孽，因不许老夫人享用”。作者游离主要情节，不惜以两千余字的篇幅来详写蔡母受报之事，除劝人珍惜谷米外别无他意。《醒世姻缘传》也多次劝人爱惜谷米，如第三十回写计氏托梦给晁夫人，称自己前世做丫头时“不肯作践残茶剩饭，桌子上合地下有吊下的饭粒饼花子都拾在口里吃了，所以这辈子托生又高一等，与人家做正经娘子”；第五十四回写狄家厨子尤聪“撒泼米面”，遭到雷击，身上刻有朱字“暴殄天物”。再如，康熙“圣谕十六条”中有一条劝人“和乡党以息争讼”；一些善书如石成金《传家宝》中“劝善歌”包括“劝止讼”，“讼之起息利害”一文更是以近两千字篇幅劝人息讼。与《传家宝》配套而行的《雨花香》之《少知非》《四命冤》《空为恶》，以及《谐铎》之《讼师说讼》、《谏果回甘》之《健讼终凶》等，皆专为劝戒“健讼者”而作。此外，经常见诸清代小说的敬惜字纸、完纳钱粮、施药济贫、善中求嗣、科第全凭阴骘等善举善念，亦皆聚焦于百姓日用伦常。

清代许多小说在艺术旨趣上也与当时的劝善运动表现得相当一致。尤其是它们与圣谕宣讲及善书一样，往往通过因果报应故事来对读者“惕之以鬼神，悚之以祸福”(朱潮 378)。而且，这些面向“愚夫愚妇”的小说也与“衍为通俗之词，反覆开阐以训愚蒙”(永瑢 823)的圣谕宣讲及诸善书一样，多“漫以通俗俚言”(石成金，《雨花香》 2)，并采取寓教于乐的叙事策略，以期读者能“娱目醒心”。用清代小说家自己的话来讲，就是“思有以醒天下人之耳目，悦天下人之性情，非积善感应之事不可，非词俗语俚之笔尤不可”(趣园野史 6)。毋庸置疑，以小说实施劝善有助于提高小说的文化地位，有利于小说的传播；但预设的劝善主题、单一的因果叙述模式、人物形象的伦理符号化以及告诫连篇的议论成分，都大大消解了这些小说的审美特质，抹杀了小说本应具有的艺术个性。刘廷玑《在园杂志》卷三谓《续金瓶梅》“每回首载《太上感应篇》，道学不成道学，稗官不成稗官”(刘廷几 125)，非常准确地概括了清代劝善小说的艺术缺陷。应该说，清代通俗小说尤其话本小说数量庞大而佳构寥寥，劝善运动的消极影响应是一个不容忽视的重要因素。因为，为配合劝善运动，艺术性并非清代小说家的首要目标，主题先行是清代多数通俗小说家尤其话本小说作者自觉形成的主导创作倾向。

清代视小说为“小道”的传统观念并没有改变，但官方实际上却非常重视小说创作与传播，并有意将其纳入劝善运动。毕竟，劝善运动需要一个有效载体，于是为“愚夫愚妇”所喜闻乐见的通俗小说便成为首选。当然，艳情小说的泛滥也赋予清代小说禁毁以合理性。可以断言，正如唐代古文运动和北宋诗文革新运动一样，清代小说禁毁在本质上也属于官方政治文化建设的重要组成部分，由此出发才能深入把握清代通俗小说创作的总体风貌及其成因。

注释[Notes]

① 如万晴川：《明清小说与善书》，《中国典籍与文化》4(2009)：29—36;杨宗红：《论明末清初话本小说的劝善性及其文化背景——以其与善书关系为考察中心》，《安徽大学学报》2(2013)：48—54。它们主要考察善书对明清小说的影响，并非专门从全国性劝善运动出发，来系统考察清代小说创作与传播所处的政治文化生态，更未明确清代官方实际上已将小说纳入文化管理的范畴，使其在本质上属于国家政治文化建设的重要组成部分。

② 对于这类作品，已有学者以“宣讲小说”名之，如耿淑艳：《圣谕宣讲小说：一种被湮没的小说类型》，《学术研究》4(2007)：137—143；汪燕岗：《论清代圣谕宣讲与白话宣讲小说——以四川地区为考察中心》，《文学遗产》6(2014)：105—114。但是，这些作品实为以小说形态出现的宣讲底本，从作者身份及作品功用看，它们在本质上属于善书。

③ 《蟫史》虽也附有作者画像，但并未署真实姓名，仅署以“磊砢山房主人”，也无像赞。

④ 光绪七年(1881年)，皋兰知县李裕泽制定的《宣讲圣谕条规》全文，见载于邓明：《“圣谕”及“讲圣谕”轶事》，《档案》2(2004)：19。

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