戏拟之间：日本汉文假传集《器械拟仙传》的叙事张力

卞东波

一

在中国传记文学中有一种特殊的传记，即“假传”。“假”有假托、假借之意，“假传”即假托某物，并为之作传。假传的特色除了学者指出的“借鉴史书人物传的写作手法为器、物作传，并寄寓作者一定的创作观念和社会理想”之外，还有明显的戏谑性、游戏性。明代的文体学著作亦已注意到假传的创作状况，徐师曾在《文体明辨序说》中曾将传记分为四种：“一曰史传(有正、变二体)，二曰家传，三曰托传，四曰假传。”(153)贺复征的《文章辨体汇选》卷四八三亦指出了七种史传体：“按传之品有七：一曰史传，二曰私传，三曰家传，四曰自传，五曰托传，六曰寓传，七曰假传。”(63)他们都单列假传为传记之一种，可见在明人意识中，假传已经成为独立的传记类型。

假传的创作可以追溯到唐代韩愈的《毛颖传》，唐代以降延绵不绝，历代皆有不少假传名篇，如苏轼《杜处士传》(杜仲)、秦观《清和先生传》(酒)、张耒《竹夫人传》(竹几)、陈造《蕲处士传》(象棋)等。据学者统计，《全宋文》中现存假传46篇，《全元文》中有23篇，明代的假传作品则有200多篇。假传虽渊源于中国，但并不是中国古代文学独有的现象，在朝鲜半岛、日本等国的古代汉文学中都存在着或多或少的假传文学。假传近年来亦成为学术界的研究热点，学者们相继发表了不少研究论著，不但对中国历代假传的内容、历史、文体特色进行了全面的论述，而且还关注到东亚汉文化圈其他国家的假传，如朝鲜汉文学中的假传。不过，目前东亚学术界尚没有一篇论文讨论到日本的汉文假传，应是缘于文献的不足征。最近，笔者在哈佛大学哈佛燕京图书馆中发现了一部日本汉文假传集《器械拟仙传》(以下简称《拟仙传》)的写本，它不但证明了日本亦有假传创作，而且这部假传集独具特色，具有较高的文学与文化价值。

二

《拟仙传》不分卷写本一册，无界，每半叶九行，行二十字。哈佛燕京图书馆著录为“山口玄耕著，玉山画”。卷端次行题“仙台山玄耕撰”，第一传《明镜先生传》后有图，落款为“东法桥玉山写”，钤印“玉山土印”。山玄耕生平不详，从题署知其为仙台人。书首有“天明壬寅春三月鼎湖南知稠”之序，序称：“山子名耕，字子牛，东奥城之三株人。”所谓“东奥”，即古代日本东北部的陆奥国，仙台所在的宫城县即在其中。“天明壬寅”即天明二年(1782年)，可见其成书于江户时代中期。《拟仙传》以假传的形式为35种“器械”一一作传，这些器物都是日常生活中的用品，其目如下：

明镜先生 磁瓯 木偶

臼杵道人 衣裳氏 纸鸢

燧笥 庖竈子

毛颖陈玄楮先生陶泓 席处士

三弦郎 椟叟 香炉公

陶罂 杖翁 犊鼻裈

帚仙姑 几山人 棋子

篮夫 印真人 烟管烟苞

橐囊仙 剑隐士 枕逸人

巾帽 钓竿 斧斤

帘箔子 灯台丈人 屦道士

团扇郎 锁钥 匙箸

笠簑翁

从上可见，该书以“以物为人”的方式，用了先生、道人、处士、郎、公、翁、仙姑、山人、子、夫、真人、仙、隐士、逸人、丈人、道士等名称，将这些器物全部拟人化。这些名相的使用有明显的道家、道教色彩，是以该书名为“拟仙传”。

从东亚的视角来看，《拟仙传》收入了35篇假传，也是引人注目的。随着假传创作的成熟，中国明清时代也产生了一些假传集，如《十处士传》《香奁四友传》《豆区八友传》等，但所载之传数皆不及《拟仙传》。明人支立所撰的《十处士传》为布衾、木枕、纸帐、蒲席、瓦炉、竹床、杉几、茶瓯、灯檠、酒壶十物立传，从传目来看，有一些与《拟仙传》相重，如该书的《元安传》与《拟仙传》中的《枕逸人传》皆为枕立传。不过，两书不同之传甚多，颇有相互补充之处。但从数量上来看，《拟仙传》所收之传超过了中国文人创作的假传小集。

支立《十处士传小序》交代了为这十器作传的原因：

予见世人之于器用，多爱其贵重华靡者，而轻其朴素清淡者。予则以为器者，大要在能适其用而已，岂可取其名而遗其实哉？九事之于予，其情甚适，其功甚多，虽金玉锦绣之饰者，不是过也。(支立 288)

支立为之立传的十器皆是日常生活中的器物，讲究的是“能适其用”，并不在意于金玉锦绣之饰，这种态度与《拟仙传》的观点很相似，《拟仙传》也是讲究器物的“用”，故选择的三十余物也都是日用之物。《十处士传》与《拟仙传》都为枕立了一传，我们可以比较一下两书叙事的不同：

十处士传·元安传木枕

元安，字以宁，邓林人。貌朴实，而中心亦不虚假，立志高出物表，尝以明堂之器自期，久居山林，遂为市井人所短。同类戏之曰：“向则栋梁，今则楶税矣。”时同类方衣文绣锦縠，安乃对曰：“不知者以为弸中彪外，知者必笑若草草矣。”同类憾之。安闻善言从之若转圜，或曰：“子性好圆，不至于言圆、行圆、动圆、静圆不已也。”安曰：“吾岂好圆者哉！正欲动之不息，以法乹道耳。且人生百岁，如飞鸟遗音，苟无善以闻于后，亦徒生也。昼夜乹乹，犹恐不及，岂可纵其安逸，以惰其志而昏其气乎？”是以醉者见之而警，嗜卧者见之而警，有功于学者最多。晚年有知者欲荐之，中心不欲仕，乃筮之得兑之困，其繇曰：“臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。”解之曰：“臀困于株木，以阴柔之质处困之底而无所庇也，入于幽谷，益入于困，无自出之势也。三岁不觌，不遇其所亨也。”因叹曰：“使元首尊安者，舍我其谁。与如时之不至，何且其彖曰：尚口乃穷。又岂可尽言，以取困穷乎？”遂隐处深密，终身不言。

十竹轩主人曰：君子教人不于言传，而于心悟。言传有限，而心悟无穷。且学者勤则成，惰则隳。悟矣，勤矣，学其有不成者乎！若安者，亦可谓善教人者矣。(支立 291)

器械拟仙传·枕逸人

枕逸人，一号曲肱子。安神静想，极事玄默。楚襄王时，憇息台上，邂逅神女，遽然悟道。退后在寝室，为床榻处士见知。数游华胥，调混沌谱。尝所精究昏睡之法、游仙之术。升沉万态，荣悴千端，悉莫不灵异。至如谋伉俪于金闺，慰旅愁于逆旅，则皆出度世术。其奇迹详载《国风》之什。(山口玄耕 21下)

从上可以看到，二书其实有相同的“趣味”，即对隐逸的推崇。所谓“处士”即隐士，与“逸人”意思相同，可见两传主人公的身份都是隐士。《元安传》称元安“中心不欲仕”，最后“隐处深密，终身不言”；《枕逸人传》称其“极事玄默”，《文选》卷九扬雄《长杨赋》云：“且人君以玄默为神，澹泊为德。”李周翰注：“玄默，无事也，淡泊清静也。”(萧统编 174)故玄默意同于栖隐。

但两书的假传书写亦有明显的不同。首先，《十处士传》篇幅较长，既有对元安性情的描述——“貌朴实，而中心亦不虚假，立志高出物表，尝以明堂之器自期”，又有一定的叙事性，称其被“市井之人”和“同类”攻击和嘲弄，以及其与同类之间对话。《拟仙传》篇幅要短得多，但也凝练得多，用了很多与睡眠、做梦有关的典故，同时又突出枕逸人的仙性，称其不但“遽然悟道”，而且通“游仙之术”。其次，《十处士传》用了中国传统的史传体，除了传文之外，还有一段“十竹轩主人曰”，明显模仿的是《史记》中的“太史公曰”或其他正史中的“史臣曰”模式，而这在《拟仙传》中并没有。最后，《十处士传》的传文议论性很强，作者主要是通过木枕来表达自己的观点。《四库全书总目》卷一百四十四“《十处士传》提要”云：“取十物，仿《毛颖传》例，各为之姓名里贯。盖冷官游戏，消遣日月之计。”(纪昀等 1234)对其评价不是太高。但我们从《元安传》可以看出，其并非“冷官游戏”，而是寄寓了作者深刻的思想。木枕乃圆物，人枕其上容易滑落而惊醒，故“醉者见之而警，嗜卧者见之而警，有功于学者最多”，最后作者又推导出“勤则成，惰则隳”的道理，这些都是借传而发的。《拟仙传》则完全没有议论，说到枕的功能，并不从修身进业的角度而言，而说其“谋伉俪于金闺，慰旅愁于逆旅”，也是日常之功用。由此可以看出，《十处士传》是典型的假传，而《拟仙传》则似变体的假传，戏谑成分更浓，虽是“拟仙传”，但好像更富人间烟火气。从文学性的角度而言，《十处士传》文末有较长的议论，这是韩愈《毛颖传》以来的书写传统，而《拟仙传》则不假言议，直述其事，行文雅洁，隽若小品。

《十处士传》分别书写了十个器物之传，十传是独立的传记，其间并无联系。《拟仙传》有35个传，但各传之间却有联系。如《杖翁传》称杖翁“与屦道士在户外而立谭”(山口玄耕 13上)；《巾帽传》称巾帽“遇屦道士于道”(22上)，可见二者与屦道士之间有着互动关系。而且《拟仙传》还专门为屦道士立了一传，详叙其事，其中也提到其“偶与杖翁谈道”(山口玄耕 26上)之事，从而与《杖翁传》形成文本上的呼应。《杖翁传》《屦道士传》都提到二者相遇之事，但《屦道士传》最后说道，其“顷刻栖止牗上，群童儿戏弄而廋之”(26上—26下)。那么屦道士怎么会“栖止牗上”的呢？可能是被杖翁挑放上去的。这里就产生了叙事上的互文与互补。

三

从《拟仙传》的撰作来看，其受到中国传统文学很大的影响，特别是其叙事行文，很多即来源于中国文献，试举数例。《几山人传》：“时着乌皮，凭坐南窗，嗒焉丧耦，自号太嘘子，亦称天然处士。”(山口玄耕 15下)此段文字出自《庄子·齐物论》：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。”(郭庆藩 43)上文不但在文字上脱胎于《庄子》，而且对几山人之描写亦神似《庄子》中的南郭子綦，几山人之号“太嘘子”似亦来自《庄子》中“仰天而嘘”之句，而其另一个号“天然处士”亦具典型的道家色彩。《拟仙传》的戏仿比较成功，生动刻画了几山人的仙风道骨，也紧扣全书的“仙传”特色。此外，《钓竿传》“大钩于巨鳌，细纶于小鲜，不如两相忘也”亦用到《庄子》之典，“两相忘”之说亦见于《庄子·大宗师》：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”(郭庆藩 242)

又《屦道士传》云：“屦道士，名屩，户外人。其母袜氏，偶履大人之趾而有震，生屩于草芒中。”(山口玄耕 26下)此段叙事的原始出处见于《诗经·大雅·生民》：“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。”(孔颖达 1240)又《史记·外戚世家》引《史记索隐》：“系本云：帝喾上妃有邰女之女曰姜原。郑玄笺《诗》云：姜姓，嫄名，履大人迹生后稷。”(司马迁 1967)孔颖达《毛诗正义》卷十七之一引《河图》曰：“姜嫄履大人迹生后稷。”(孔颖达 1245)同样的叙事亦见于司马贞《史记索隐》卷三十《三皇本纪》：“太皞庖牺氏，风姓。代燧人氏，继天而王。母曰华胥，履大人迹于雷泽，而生庖牺于成纪。”(司马贞 662)“履大人迹”而有娠的故事颇具神话色彩，这里的“大人”也可以理解为神人，中国文献都是女性“履大人迹”而孕的叙事模式，《拟仙传》则套用这种模式，说袜氏“履大人之趾”而“生屩于草芒中”，游戏的意味十足。《说文解字》卷五云：“袜，足衣也。”既为“足衣”，随足而动，则“履大人之趾”的概率是非常大的。袜不但可以“履大人之趾”，而且事后“有震，生屩于草芒中”，则是奇中之奇了。此传虽用了中国典籍中的叙事模式，但也颇合屩之特性。《汉书·卜式传》：“初式不愿为郎，上曰：‘吾有羊在上林中,欲令子牧之。’式既为郎，布衣草蹻而牧羊。”颜师古注：“蹻即今草屦也，南方谓之蹻，字本作屩，并音居略反。”(班固 2616)故其生于草芒之中亦属自然。

还有一些传亦用到中国古典，如《犊鼻裈传》云：“宁不如弊污而养虮虱矣，竟遁逸而不出，偶遇司马长卿传，见知名于大邦云。”(山口玄耕 14上)这里用到《史记·司马相如列传》之典：“文君当垆，相如身自着犊鼻裈与佣保杂作，涤器于市中。”(司马迁 3000)“犊鼻裈”有短裤、围裙之说，其实并不准确，其在古代虽然也属内衣，但又有所不同。犊鼻裈先用布缠着腰两边，再从裆下穿过，从而在裆前形成一种类似“犊鼻”状的短裤。犊鼻裈本为贩夫走卒干活时所着，不登大雅之堂，但因为司马相如曾经穿过，反而沾染上一点文人风雅之气。给犊鼻裈立传已经颇有游戏色彩了，但在叙事过程中，又能指涉《史记》之典，则予人以戏而不谑、俗中有雅之感。

另外，《拟仙传》的叙事受到中国史传文学，特别是杂传较大的影响。很多叙事话语就来自中国的杂传，如《犊鼻裈传》云：“犊鼻裈，字大布，不知何许人。其妻裆氏，俱有隐操。”(山口玄耕 14上)所谓“不知何许人”多见于六朝时期的“高士”类杂传中，嵇康《圣贤高士传赞》中所见尤多：“石户之农，不知何许人，与舜为友，舜以天下让之。”(嵇康 584)“伯成子高者，不知何许人也。”(586)“荣启期者，不知何许人也。”(589)“长沮、桀溺者，不知何许人也，耦而耕。”(590)“荷蓧丈人，不知何许人也。”(591)另外，皇甫谧所著的《高士传》中亦多见这种句式，兹不备举。使用这一句式，影响最大的文献应是陶渊明的《五柳先生传》，其曰：“先生不知何许人也，亦不详其姓字，宅边有五柳树，因以为号焉。”(袁行霈 502)

《圣贤高士传赞》《高士传》《五柳先生传》都是隐士之传，传主身份不详，亦在情理之中，而《犊鼻裈传》中亦有“俱有隐操”之语，可见犊鼻裈亦是一位隐遁之士，故其用“不知何许人”也是对中国“高士类”杂传的呼应和戏仿。“隐操”一词亦见于中国正史中的“隐逸传”，《南齐书·高逸传·褚伯玉传》：“伯玉少有隐操，寡嗜欲。”(萧子显 926)同上《顾欢传》：“(顾)黯字长孺，有隐操，与欢俱不就征。”(930)对这些“隐逸”话语的袭用都有利于将犊鼻裈塑造为一位高逸之士。

除了有意识地戏仿“高士类”杂传外，《拟仙传》还拟仿“仙传”。所谓“仙传”即《列仙传》《神仙传》等，《拟仙传》叙事颇受《神仙传》之影响。试看《神仙传》卷四《刘政传》：

刘政者，沛国人也。高才博物，学无不览，深维居世荣贵须臾，不如学道，可得长生。乃绝进取之路，求养性之术。勤寻异闻，不远千里，苟有胜己，虽奴客必师事之。后治墨子《五行记》，兼服朱英丸，年百八十余岁也，如童子。好为变化隐形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作万人。又能隐三军之众，使人化成一丛林木，亦能使成鸟兽。试取他人器物，以置其众处，人不觉之。又能种五菓之木，便华实可食，生致行厨，供数百人。又能吹气为风，飞沙扬石。以手指屋宇、山林、壶器，便欲倾坏，更指之，则还如故。又能化作美女之形。及作木人，能一日之中行数千里。嘘水兴云，奋手起雾，聚壤成山，刺地成渊。能忽老忽少，乍大乍小。入水不湿，步行水上。召江海中鱼鳖蛟龙黿鼍，即皆登岸。又口吐五色之气，方广十里，气上连天。又能腾跃上下，去地数百丈，后不知所在。(葛洪 130)

此传全篇都在渲染刘政的神仙色彩，不但寿考过人，“年百八十余岁也，如童子”，而且能够“变化隐形”，其他各种神异的本领更是数不胜数，完全是一个超凡的仙人形象。

《拟仙传》的叙事模式基本上承袭的是《神仙传》，如《杖翁传》：

杖翁，字伯笻，其先鸠氏，偶逢异人，得灵寿之诀。时年始六十，肌骨清臞，实心轻健，能使扶老羸、起跛躄，游历四方，日行千里，尝无疲惫之状。阮家之酒钱不为重，葛陂之龙犹可顾视。翁又悯怵瞽者，侍而左右之，取其道也不欺，如虾于水母然矣。国俗每正月必使延翁而咒里妇无孕者，皆果有震，称之粥杖仙。晚好浮屠氏，身着金锡，而事津梁，济世之慈仁，概如此矣。一日，与屦道士在户外而立谭，遂不知所之。谥九节真人。(山口玄耕 13上—13下)

《拟仙传》传主的名称一般都紧扣传主的身份特征，其字“伯笻”，杖一般都是老者所持，故将其想象为“翁”。《仙翁传》如《神仙传》，都围绕着杖翁的“仙”性而谈，始则“得灵寿之诀”(《刘政传》亦有相似的描绘，只不过说刘政是“服朱英丸”而致寿考)，虽已年过花甲，但毫无老态，不仅仙风道骨，“肌骨清臞，实心轻健”，而且从其“游历四方，日行千里，尝无疲惫之状”可见其仙性十足，这是竹杖“扶老羸、起跛躄”现实功能的神化描述。不但如此，“里妇无孕者”得翁之“咒”，立即能够“有震”，更赋予其仗地而行之外的功用，仿佛送子观音，这是其仙性的进一步发挥。因杖翁为仙，其结局也不能太凡俗，依常理应是日久而坏，但《拟仙传》故意言其最后“不知所之”，给人以升仙而去的遐想，时刻紧扣其仙翁之身份。

《杖翁传》与《刘政传》的叙事模式相似，都以渲染传主之仙性神力为主，并以“遂不知所之”或“后不知所在”结尾。不过，从两传亦可看出《拟仙传》与《神仙传》之不同。《神仙传》中的神仙虽然有凡人之名姓，但大多神力广大，而且不食人间烟火，与日常生活距离很远。《神仙传》对传主的描写也是尽夸张之能事，动辄上天入地，诸如“奋手起雾，聚壤成山，刺地成渊”的神力使读者感觉传主是一个想象中的人物。《神仙传》之叙事充满神话色彩，虽是仙传，但与正史中的列传无异，比较刚性。《拟仙传》中的传主都是日常生活中之器物，虽然也是“仙”，但这种“仙”更接近人，充满人间气息，甚至富有人性，“翁又悯怵瞽者，侍而左右之，取其道也不欺”，杖翁虽有异事，但也在常识范围之内，传文比较有人间性，杖翁仿佛现实中邻家的老伯。《拟仙传》虽拟“仙传”，但在叙事之时却用文学的方法淡化“仙”性，从而与《神仙传》的夸张形成一种张力关系。

四

《拟仙传》在叙事上特别注意贴近传主的特性，因为本书所写全部为器物之传，故在叙事时比较注意结合这些器物的特性。如《明镜先生传》：“神姿明彻，照鉴万物，虽鬼神无以匿其真状。常服玄锡金膏，又善相人，曲直美丑，移而不遗。”(山口玄耕 1上)“神姿明彻”或“神姿高彻”多见于中国古典文献，是对人的神情和姿态的描写，如《世说新语·赏誉篇》载：“王戎云：‘太尉(王衍)神姿高彻，如瑶林琼树，自然是风尘外物。’”(刘义庆 428)这里用来形容明镜先生，一语双关，既因为明镜可以“照鉴万物”，又用来形容明镜的神情和姿态。“善相人”亦是双关之语，既指明镜可以照出人之“曲直美丑”，又指善于识人，这在中国史书中多见，如《晋书·刘元海载记》云：“有屯留崔懿之、襄陵公师彧等，皆善相人，及见元海，惊而相谓曰：‘此人形貌非常，吾所未见也。’”(房玄龄等 2646)本处将明镜可以照人与能够识人的特性结合起来，也是物性与人性的结合。

再如《帚仙姑》云：“仙姑生而有奇操，性好洁，善扫洒，自谓芜秽之蹊、尘埃之庐，是所以修吾道也。”(山口玄耕 15上)扫帚本无男女之别，但因为古代女性的家庭角色多事洒扫庭除，所以这里自然将帚设定为女性，又因为是“拟仙传”，故名为“帚仙姑”。因其身份是帚，故自然“性好洁，善扫洒”，但其又为仙姑，故而言打扫“芜秽之蹊、尘埃之庐”是其修道之法。总之，这种叙事方法，非常好地体现了假传的特色：假物而不滞于物，但又不离于物。

在叙事上，《拟仙传》特别突出传主的隐逸特色与道家色彩，可能与“仙传”的定位有关，这样的例子在传文中不胜枚举：

《衣裳氏》：能以嘉遁为意云。(山口玄耕 6上)

《几山人传》：惟以卧隐为事，性耽经籍，尚友终日，守静之外无他。(15下)

《烟管烟苞传》：及老，苞曰：余虽断锦碎缯，斑烂粲美，要非全幅，今已敝矣，将隐迹于笥中。(18上)

《钓竿传》：钓竿字叔钩，江上人，以渔隐称，其形籊籊然。(23上)

《斧斤传》：骤请归隐弗措，竟肆意深入山中，不返。樵者惟闻丁丁声耳。(24上)

《灯台丈人传》：遂逃于寝室，修真向明而隐。(25上)

《笠簑翁传》：恬憺寡欲，志存遁逸[……]及其老也，毛发种种，憔悴无状。稍乞骸骨，改名败天公，退隐于田亩[……]其道德隐操，至今多存异迹。(30下—31上)

《拟仙传》传主的命运主要有两种，一是隐遁归田，这一方面是仙传的一般叙事模式，另一方面也与著者对道家思想的领悟有关，从上文的用典可以看出，著者对《庄子》比较熟悉。该书传主的另一种命运就是书中频繁出现的所谓“尸解”“羽化”“坐化”“化”等，这又与道教有关，更是传主仙性的反映，唯其如此，方能显出其神仙的身份：

《席处士传》：不患为解说所夺，而患为羞怍所刮矣。今也缮完未成，破坏已极，图当填于沟壑矣。后果见尸解于粪壤。(山口玄耕 8下—9上)

《香炉公传》：终与玉合子，在匫董铺而坐化。(11下)

《篮夫传》：终尸解去。他日见兄弟于邻舍，各着楮衣，染以柹汁，仪容虽异，精健倍往昔。(16下—17上)

《烟管烟苞传》：管曰：固余之志也，金形毁矣。鋈饰销矣，岂何为眢，而辱孔方兄为乎？忽投于炉炭而化。(18下—19上)

《钓竿传》：乃投身于江潭而化，后有烟霞钓徒，能传其道。(23上)

《团扇郎传》：殆疲指麾，会尸解于蚊燧之傍。(28上)

《拟仙传》频繁地强调传主的“尸解”和“化”，非常好地演绎了“仙传”的特色，也让这部假传集充满了戏剧性和游戏性，不但人可以羽化升仙，而且俗如席、香炉、篮子、钓鱼竿之类的器物也可以化而成仙，这无形中也增强了叙事的弹性。当然，这种对“尸解”和“化”的描绘也是受到中国仙神类杂传的影响，如《神仙传》卷四《太玄女传》称其“行三十六术，甚有神效，起死无数，不知其何所服食，颜色益少，鬓发如鸦，忽白日升天而去”(葛洪 159)；卷五《马鸣生传》载其“后乃修大丹，白日升天而去也”(167)；《淮南王传》亦称：“淮南王安，好神仙之道，海内方士从其游者多矣[……]其后，王母降时，授仙经，密赐灵方，得尸解之道。”(201—202)

所谓“白日升天而去”“得尸解之道”是仙传的标准描绘，不过笔者亦在《拟仙传》中发现其中“嘲戏”与“反讽”的一面：

橐仙，禇氏子也。少小善怀大，绿绨乌革，其腹便便，修包括术，一世无毁誉。晚着布被，能节清俭，常不屑锥末之利。蓄积尝无贪，唯任其所有。一日陪白水真人，与行缠就市而饮，酩酊无度，悬罄其装，少顷仙蜕酒肆中。人怪其隤然，而荡之，惟空壳耳。(山口玄耕 19下)

再如《陶罂传》的叙事也颇令人回味：

陶罂，字仲缸，生于备前州。其形长颈皤腹，齐嵌臀坦。性嗜酒。无他才艺，或为弄丸郎，屡与大菽圜石交，能售其技，观者如堵。每当午出于市，就垆而饮，必有酒限，不敢逾。偶遇奴辈之踬，触石而坠碎，众骇而挈之，则无涓滴矣。缺片犹存布袋师之像。(山口玄耕 12下)

这段叙事同样是结合传主的特性来写，同时在此基础上又有所发挥。所谓陶罂本就是用来装酒的，但作者想象其“皤腹”之状是因其“性嗜酒”之故，但因为陶罂容量有限，不可能无限制饮酒，故又云：“必有酒限，不敢逾。”所谓“弄丸”指的是古代的一种杂技，两手上下抛接好多个弹丸，不使落地。这里抛接的不是弹丸，而是陶罂。虽然“能售其技”，从未失手，但不幸被奴辈绊倒(“踬”)，立刻粉身碎骨，而且内中之物也化为乌有。照例叙述到“无涓滴矣”，故事也可以结束了，但最后却还有一句“缺片犹存布袋师之像”，仿佛是一个特写，聚焦在打碎的陶罂“缺片”之上，上面画着“布袋师之像”，最后定格，戛然而止，让人回味无穷。布袋师，即布袋和尚，《景德传灯录》卷二十七载：“明州奉化县布袋和尚者[……]蹙额皤腹，出语无定，寝卧随处，常以杖荷一布囊，凡供身之具，尽贮囊中。”布袋和尚“皤腹”的样子颇与陶罂之状相合，同时布袋和尚又传说是弥勒佛之化身，换言之，亦是法力无边。但即使在陶罂上画上布袋师之像，亦不能改变其最后成为一堆碎片的命运。反讽的意味隐然其间。

此传亦呈现出《拟仙传》的另一个特色，即假传这种中国文体中亦有日本元素。《陶罂传》明确提到，陶罂“生于备前州”，备前州即今天日本冈山县东南部及兵库县一部分，当地盛产陶器。再如《明镜先生传》载：“明镜先生，平安城人。”(山口玄耕 1上)平安城，即京都。《团扇郎传》云：“盛夏六月，数扑流萤，而游鸭川之上。”(28上)鸭川是流经京都市内的名川。《团扇郎传》又云：“或庆兆以币之，戎事以麾之，后折叠在西京御影堂而修真。”(27下)西京，即京都。御影堂，指的是安放寺院开山祖师画像而建立的祭堂。如京都东寺、仁和寺都有御影堂。又《棋子传》云：“(棋子)竟坐隐于东都本因坊。”(16上)东都，即当时的江户，今天的东京。本因坊家是日本江户时代围棋四大家之一，正好切合传主棋子的身份，又具有日本特色。再如《灯台丈人传》：“偶谓其徒曰：凡神祠佛宫之下，署余曰‘永代常夜灯’。虽曰未见燃，吾必谓明矣。”(25下)常夜灯，是指供奉在佛前，无分昼夜、一直点燃的灯，在日本的寺院中极其常见，而且日本的常夜灯一般都是石制的，上面写着“永代常夜灯”。《杖翁传》还说到日本“国俗每正月必使延翁而咒里妇无孕者”，写到日本用杖来助孕的风俗。《拟仙传》虽用的是中国传统的假传文体，但作者有意识地使用了一些日本元素，无疑在提醒我们这是一部日本的假传集。

虽然《拟仙传》是一部虚构的作品，但书中有些地方也讲到了当时的日本现实，《剑隐士传》云：“方今海波晏然，升平百年，匕首免其怀，剑氏永藏其室。韬衣十袭，时时见精灵云。”(山口玄耕 20上—20下)江户幕府建立后，结束了日本战国时代的混乱，幕府大力推广儒教，同时又实行锁国政策，故造就了江户时代二百多年的安定，上文说“方今海波晏然，升平百年”，也并不是无中生有，应是时人对现实的看法。

五

假传产生于中国，但并不是中国特有的文类，东亚汉文学中亦有同样的创作，日本、朝鲜半岛汉文学中皆有数量颇多的假传文学。学术界对中国和朝鲜半岛汉文学中的假传创作已经有不少研究，但对日本汉文假传的研究尚付之阙如，本文第一次向学术界披露了有关日本汉文假传以及假传集《器械拟仙传》的情况，并在东亚汉文学的视域下对《拟仙传》的叙事特色及其中国渊源作了探究。

《拟仙传》是笔者寓目的东亚地区收录假传最多的古代汉文假传单集，其为35种日常的器物一一作传，这些传文虽然简短，却富有韵味，宛似《世说新语》中的小故事。《拟仙传》运用中国古代的假传文体，同时明显受到中国史传文学影响，从中可以见到中国高士类、神仙类杂传的痕迹，其叙事也用了很多中国文献中的典故，可见东亚古代汉文学与中国古代文学的渊源。《拟仙传》有意识地对假传这种文体进行创新，一是在叙事中使用了一些日本的元素，显示出假传文学在东亚汉文学流传中的地域性与地方特色；二是叙事上的呼应与互文，中国的假传集，各传之间基本上是独立的，但《拟仙传》不少传记之间却有一定的关联性，并非松散的集合；三是《拟仙传》虽有意模拟中国神仙类杂传，但与《神仙传》之类的杂传凸显传主的神力不同，《拟仙传》在叙事中有意呈现传主仙性之外的人间性。

将《拟仙传》放到整个东亚的汉文假传创作传统中来看，该书中所收的假传呈现出东亚假传创作的共同特色，都是赋予器物人格，并为之作传，具有“以史为戏”的特色，盖所谓“不直戏文，盖戏史矣”(郭正域 815)。不同于中国假传有或多或少的议论色彩，《拟仙传》传文以叙事为主，几乎没有议论，读来较为轻灵。《拟仙传》虽给诸种器物作传，但在杂多中也有统一的特色，如在叙事中，几乎每篇都在强调归隐、隐逸。《拟仙传》叙事言简意赅，每篇传记篇幅不长，注意结合器物的自身性质，同时又注意突显“仙传”的特色，塑造传主的仙性；有些传记在叙述传主仙性的同时，有一定的嘲戏与反讽色彩，又淡化了其仙性。在文学的戏拟之间，读者可以读到《拟仙传》在叙事上形成的多层张力。总之，《拟仙传》可谓研究东亚假传文学，以及假传文学在日本汉文学中的流传与演变的极佳文献。

注释[Notes]

① 参见娄欣星：《论古代假传的文体特点》，《浙江师范大学学报(社会科学版)》1(2014)：15—21。

② 参见刘成国：《宋代俳谐文研究》，《文学遗产》5(2009)34—43；《以史为戏：论中国古代假传》，《江海学进》4(2014)：191—197。又参见黄小菊、赵维国：《论假传的文人旨趣及其“以文为戏”的理论反思》，《文艺理论研究》6(2018)：125—131。

③ 参见上揭刘成国《宋代俳谐文研究》《以史为戏：论中国古代假传》二文。

④ 除上揭论文外，亦可参见孙惠敏：《拟人传体寓言析论：以〈广谐史〉为研究对象》，台北：花木兰文化出版社，2012年；俞樟华、娄欣星：《古代假传与类传研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2015年；瞿静：《明代假传体作品研究》，四川师范大学2014年硕士论文；陶杰文：《明清假传研究》，浙江师范大学2015年硕士论文；林芳：《明前假传研究》，浙江师范大学2015年硕士论文；黄小菊：《唐宋假传研究》，华东师范大学2015年硕士论文；林艺红：《明代假传研究》，华东师范大学2016年硕士论文。从文体角度研究假传的论文，参见张振国：《中国古代“假传”文体发展史述论》，《华南师范大学学报(社会科学版)》2(2012)：109—113；赵维国、黄小菊：《论假传虚实二元性及其对文体发展的影响》，《江西社会科学》5(2019)：111—118。关于朝鲜半岛的汉文假传，参见李杉婵：《朝鲜高丽朝假传体文学研究》，中央民族大学2012年博士论文；张海峰：《韩国酒拟人假传研究——对照中国同一素材假传》，四川外语学院2012年硕士论文；崔铁柱：《中韩假传文学比较研究》，延边大学2018年硕士论文等。韩国的相关研究可见曹寿鹤：《假传文学研究》，岭南大学1972年硕士论文；曹寿鹤：《假传的编缀性》，《岭南语文学》第1辑，大邱：岭南语文学会，1974年，第99—109页；安秉卨：《韩国假传文学研究》，明知大学1974年硕士论文；安秉烈：《开化期假传作品研究》，《安东大学论文集》第四辑，安东：安东大学，1982年；金昌龙：《韩中假传文学研究》，首尔：开文社，1984年等。

⑤ “以物为人”即拟人之意，借用吴沆《环溪诗话》卷中“山谷除拗体似杜而外，以物为人一体，最可法”之语，原来是评论黄庭坚《演雅》的。参见吴沆：《环溪诗话》，北京：中华书局，1988年，第133—134页。

⑥ 当然，《拟仙传》所收之传的数量无法与《广谐史》之类的假传总集相比，后者收录了中国历代的假传。

⑦ 所谓“白水真人”乃钱之别称，典出《后汉书·光武帝本纪》：“及王莽篡位，忌恶刘氏，以钱文有金刀，故改为货泉。或以货泉字文为‘白水真人’。”参见《后汉书·光武帝本纪》，北京：中华书局，1965年，第86页。

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