西藏农牧区生态文化二重性与类型化实践机制研究

赵国栋

〔西藏民族大学 法学院，陕西 咸阳 712082〕

西藏有丰富的生态文化，农牧区尤其如此。在西藏生态文化研究中，大多数充分肯定了人与自然和谐相处的生态智慧成分，也有一些研究指出了存在的欠缺之处，譬如对风险性研究的欠缺及对现代化模式的过度推崇等。

西藏生态文化研究存在五类取向：(1)整体化取向：强调生态文化的整体性、基础性作用。(2)维持进取取向：强调生态文化的积极改变及对经济社会建设的积极反作用力。(3)现代化模式取向：强调应按现代化要求对待生态文化。(4)附属范畴取向：认为生态文化处于生活末端，附属于经济、社会。(5)风险取向：强调生态文化中风险的产生与影响。忽略它们之间的交叉糅合，这种类型划分可以为我们有效把握这一领域提供一种新的视角。

这五种类型均承认生态文化不是静止的，也不是固定的，而是变动不居的。大多数研究强调经济发展、生活模式变迁及旅游业的推进、乡村振兴的实施等多个方面深刻影响了生态文化的变动。但从学理上似乎并未有效揭示其深层机制，譬如在变动中人与自然的关系到底是怎样的，农牧民群众与政府的关系是怎样的，如何从机制上改善不良的变化趋向等。

我们将基于社会学家吉登斯的“结构二重性理论”提出一种分析视角，主要呈现和探讨西藏农牧区生态文化变动性的二重性问题，展现其二重性的主要方面，并对生态文化变动的发生、变动的方向性及影响方向性的主要力量，建构一种分析框架。文中资料和数据主要来自我们2016—2019年在西藏阿里普兰县农牧区的田野调查。

一、相关概念界定与研究取向

对生态文化的理解一般有宏观和微观两种观点。宏观说认为生态文化是一种文明形态，涵盖整个人类行动范畴。[1]微观说认为生态文化是人与自然相处过程中产生的具体文化形态，表现出多种多样的形式，并强调与日常生活的相关性。对西藏生态文化的研究同样具有这两种取向，宏观论强调生态文化对生活模式、状态及未来的影响，从佛教、苯教的角度突出其价值性，微观论注重人们的日常生活实践，强调生活细节体现出的规范与价值。

我们所谓“西藏农牧区生态文化”既涉及宏观，也涉及微观，但并不局限于其中某一类。这一界定与生态文化本身的多样化、多元性相适应，也与本文研究视角的选择相匹配。具体而言，西藏农牧区生态文化包括以下要点：以人与自然的关系为中心，这种关系深嵌于日常生活并通过它直接或间接体现出来；一般涉及思想意识、行为方式、制度和物质等多个维度；存在于结构与行动者实践之中，具有长期的动态的过程性。

对生态文化的动态性需加以强调。在市场化潮流深刻影响之前，偏远农牧区的生态文化具备一种重要的特征，即人与自然是不分的——无论这种观念是自发的还是自觉的，包括自己在内的人总是被放置在自然之中看待。在“藏族朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理”中，人与所有生灵形成一个生灵圈，人在其中找到了自身的生态位；该伦理机制存在自身的有机性和功能性，柔化了宗教在人们生活中的作用，并成为影响人们日常生活行为的直接因素。[2]随着市场化思维影响的加大及行动空间市场化逻辑的增加，作为行动者的农牧民们似乎正在远离这一机制的影响。在阿里的普兰县，对当地野生珍贵植物的利用程度正在大幅度提升，虽然人们的经济收入在快速增加，但脆弱的植被生态却遭受着威胁和侵蚀。虽然这只是生态文化变动性的一个维度，但却隐含着很大的生态风险。

Lhorong Dradul、Peng Heng和Krishna Oli对西藏阿里普兰县的“神山圣湖文化区”的生态文化进行了系统调查和研究，展现了生态文化与当地社会生活之间的密切关系，但对当地生态文化的变动性及相关风险未做深入分析。[3]该地也是本文的田野场。在以问题和风险为取向的研究中，P.K.Gautam通过对西藏环境的分析，认为汉族人口进入西藏加剧了西藏生态崩溃的风险。[4]Marius Warg Naess认为中国牧区的安居工程会导致牧区人口流动性的下降，进而加剧对气候变化的负向影响。[5]

这些研究拓展了研究维度，也有一定的启示意义，但并未深入涉及实践与结构化等领域。对一些风险研究取向中得出的结论，慎重对待、深入分析是应有的一种态度，因为风险的存在并不是我们否定某种实践的根本的唯一的依据。如包智明、石腾飞提出“牧民的流动性”是可以再造和维持的，[6]认为Naess提出的牧区人口流动性下降的说法，并不牢靠。

二、生态文化二重性的基础与范畴

我们所说的二重性建立于吉登斯结构二重性基础之上。吉登斯认为，结构二重性不同于结构二元论，它是一种动态的一体的过程，其中，微观与宏观之间得到了统一。他认为，社会理论包含着结构二重性的特征，无论着眼于行动者的心理、行动、时间和空间，还是着眼于权力和社会再生产，均是如此。所以，结构化理论在社会科学研究中有着广泛的应用前景。

1.微观与宏观的内在有机性

结构二重性明确反对任何“微观”与“宏观”式的叙事，除了批判二元对立观点外，吉登斯也针对柯林斯的“微观转译”(microtranslation)说进行了批判。柯林斯认为在结构性的存在与微观性的行动之间具有某种联系，并可以把结构现象转译为微观行动，即假定“宏观社会过程”是“微观情境”的互动“结果”。吉登斯指出，社会制度无法从各种“微观情境”的聚合中得到有效解释，并且如果“微观情境”限定在共同在场，那么这种考察就无法对制度给出充分的全面的描述，同时，“即使是那些最为变动不居，范围有限的‘微观情境’，也深刻蕴含着制度化的行为模式。”[7]134

2.实践与结构的内在有机性

吉登斯指出，结构化理论的“结构”，是指社会再生产过程中反复涉及的规则与资源。结构空间是指在某一固定范围内一系列可以允许的转换的生成框架，也指左右这一生成框架的转换规则。结构化理论认为“结构始终兼具促动性和约束性”[7]160。吉登斯强调，“结构并不‘外在于’个人：从某种特定的意义上来说，结构作为记忆的痕迹，具体体现在各种社会实践中，‘内在于’人的活动，而不像涂尔干所说的是‘外在’的。”[7]23

3.两个值得探讨的问题

在吉登斯的二重性理论框架中，有两个问题并未给予重视或深度回应。第一，人与生态环境关系的问题。吉登斯提出了“生存性矛盾”(existential contradiction)，指的是“在与自然界或者说物质世界的关系方面，人的生存的一项基本属性”[7]213。他认为，对人类境况来说，存在两种对抗着的相反的力量：“生活一方面依赖于自然界，另一方面又不从属于自然界，而且与自然界相互抵触。”[7]213虽然提出了“生存性矛盾”，但吉登斯并未真正把环境议题纳入研究视野。第二，实践的解释力或影响力问题。巴林顿·摩尔在《民主与专制的社会起源》中一再强调：一国的历史本身会制约这个国家现代化的路径。也就是说，一个国家成为什么样子，是历史上众多因素共同作用形成的。[8]这些共同因素的作用不可能是一模一样、大小相同的。从结构二重性视角看待实践与结构的关系，会涉及解释力或动力问题，如在特定的历史进程中谁更具解释意义，谁提供了比较大的变动动力等。吉登斯未对这些问题给出深入的阐释。

这两个未被吉登斯深入讨论的问题指的是：(1)人的生态位和作用力问题，以及(2)如何看待历史进程中的动力？如何划分实践？哪些实践发挥更为重要的作用？本文将基于吉登斯结构二重性的两个要点，以及他在研究中未进行充分讨论的两个问题，探讨西藏农牧区生态文化的二重性与实践的生成框架。

三、生态文化的二重性要点

生态文化不是在一个既定的静止的框架内的陈述，不应该固化地静止地看待生态文化，同时，它也不是以这种状态存在的。所以本文所说的西藏农牧区生态文化二重性也是处于动态之中的，要在动态中把握其规律性。以下将展现三个维度的二重性要点及这样的二重性是以何种形态存在的。

1.人的生态位：在确定与模糊之间

与生态现代化理论主张以技术、经济工具理性为关键解决环境问题相比，人类生态学理论更倾向于把人作为自然的一份子，关注的核心是“整个人类生态系统的互动”。前者并未试图改变自然所扮演的依附性角色，而后者则突出人类与其他生物的共性特征。[9]12-13卡顿和邓拉普以“人类例外范式”(HEP)概括研究中广泛存在的“人与自然分离”的倾向，并主张以“新生态范式”(NEP)取而代之：“人类有突出的特征(文化、技术)，但他们依然是互相依赖地包含在全球生态系统中的众多物种之中的一员。”[9]3620世纪70年代，挪威哲学家阿恩·奈斯(Arne Naess)指出：只认识到人类不应凌驾于自然之上以及不应把大自然作为人类的服务者虽然具有积极性，但并不深刻，属于“浅层生态学”(shallow ecology)，应秉持一种“深层生态学”(deep ecology)理念，看到生态系统中每个物种都具有内在价值，在处理人与环境关系时，应采用“生态中心”原则。[10]

无论人类生态学、“新生态范式”，抑或“深层生态学”均强调人与自然的一体性，突出人与自然深层的关系，但这并未有效改变在经济和社会建设大潮中人与自然相对立的根深蒂固的思维与实践模式，体现于西藏农牧区生态文化中亦是如此。

在西藏农牧区生态文化中，作为实践主体，在不同的时空范畴内、不同的具体的生态文化形态中，人的生态位处于确定与模糊之间，即人们对自身与自然关系的界定并不是清晰的和一致的，各种作用力会不同程度的影响人们的选择。

许多生态文化是“生态中心”式的，人在自然之中，并与自然形成协调共生关系。在人们生活、生产、娱乐等实践活动中，自然中的生灵万物并不是为人提供服务的角色，而是被视为与人共构共享的存在。“藏族朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理”作为解释这种关系的一个视角指出：以对身体的存在与价值(身体—主体)的知觉为支撑和发起点，形成一个“生灵机制作用圈”，该作用圈以人为核心，以人与生灵的互动、互构为机制，把观念层与生活世界层更为有机地凝聚到一起。[2]在普兰县，人们既保护逆流产卵的“神鱼”，又用死鱼熬汤给人或牲畜治病。

但随着大规模经济建设在农牧区的推进，人在生态中的位置，在“生灵机制作用圈”中的位置变得模糊了，或者消失了，人与自然的分离和相对立似乎越来越明显，越来越多。经济能力的增强给放生羊数量的增加提供了可能，而放生羊正在逐渐失去调节家中牲畜结构、促进改良野生羊群结构、平衡畜牧关系的功能，反而因为“半放生自养羊”数量的极大增加而加剧了草场负担和家庭饲养负担，此时，放生者似乎看不到自己站在了一种“外人”的位置。

在市场元素进一步渗入西藏农牧区、人们以“增收致富”为主要实践导向的大背景下，需要对这种特定区域人的生态位的二重性保持高度警惕，尤其要高度重视“人类中心主义”及“现代化取向”影响下，建设、旅游与消费大潮向农牧区生活的强力渗透及由此产生的对人的生态位的排挤。

2.涉及生态文化的实践与结构是共生的

Duo Yin和Junxi Qian着眼于中国的生态文明建设，把云南的玛咖经济作为一个嵌入当地社会、政治、经济和生态条件的历史偶发过程进行了分析，旨在反思自然话语和实践在边疆开发中的作用，研究发现：随着资本的进入，那里成了地方当局、私人开发商和农民既相互竞争也相互妥协的竞技场。研究指出：对生态文明的强调确实使环境保护成为备受瞩目的国家战略，但也加快了自然商品化的进程，把荒芜的山脉和流淌的河流视为等待激活的休眠资产。[11]可以说，该阶段性后果的出现是实践与结构共生且相互作用的结果。任何实践都在改变着自身和可能相关的“外部”，实践发生的同时，与之相关的结构也在相应发生变化。应该时刻谨记：结构并不“外在于”个人。[7]23所以，实践在现实中总是存在某种意义，将其置于与结构的关系中来看待会更有利于发现它的意义。生态文化是一种实践的文化，必然是实践与结构结合的文化，不能忽视实践对横切面上的生态文化的促动性。

仍以放生羊为例。传统理念中人们的放生是在特定时空下发生的，存在着相关的规则、资源及转换条件，如过多放生羊导致草场压力过大，可归属于人的生存结构；为家中的祈福活动而放生，可归属于社会关系结构；野生动物减少，打猎效率下降，以病弱羊饲之或以强壮羊改良野生羊群，这涉及动物和人的生存结构。这些结构作为放生实践发生的规则、资源与转换条件，在放生羊实践发生时，也相应地在发生变动，如在不考虑其他因素变动的情况下，减少放生羊就会减轻草场压力，人的生存结构就会变化。一般情况下，实践可能促进结构向着进一步协调的方向变动，但并非绝对。2019年我们在普兰县调研时，放生实践和与之相关的结构与传统社会相比均发生了较大变化。打猎活动已经消失，以放生来保护和维持野生动物的需求也不复存在。在这样的结构下，放生除了满足集体心理需求外，给天然草场和牧民生计都带来了压力，而这又直接影响了当地牲畜销售的结构。

当然，不同类型的实践在这种共生关系中的作用是不同的，主导性的实践可以对其他类型的实践起到引导或规范作用，从而更深刻地影响结构的阶段性取向与面貌。

3.不同形态的生态文化在相对的时间、空间内存在着二重性的影响，即同时存在多向度的功能取向

虽然存在不同向度的功能，但在不同形态的生态文化中，或者在不同的时空状态下，这种二重性也呈现出不同的程度，即不同向度的功能在表现上也是存在差异的，这也是生态文化动态性的重要表现。

以牛粪文化为例，人们拾走牛粪，对土壤和草场来说：(1)如果牛群较大，在草的出籽季就会有大量的草籽被牛摄入，再通过牛粪排出体外，拾走牛粪就会造成大量的草籽流失，影响草场的牧草繁殖。(2)拾走牛粪的2年内，对被牛粪覆盖的牧草来说是有益的，避免其被牛粪“烧死”，但对周围的草场区域来说，却失去了通过牛粪追肥的机会。[12]对以牛粪作为炊事燃料来说：(1)牛粪一般储存在房间内或居所附近，方便取用，同时方便在炉膛中“调火”，成为牧区最重要的燃料。(2)牛粪燃烧会产生大量的有害物质，尤其是PM10、PM2.5，[12]在农牧区封闭性较强的居所内，这种污染直接伤及人体。炉具密闭性能的改善，可以较大程度上改善直接造成的居所内污染。2019年我们在普兰县调查时，许多农牧民家庭的炉具密封性能已经有了大幅度提升。在有名的普兰边贸市场里，各类商家销售的炉具基本具有较好的密闭性能。

功能向度的程度差异在水文化的变动中也有明显体现。普兰县霍尔乡的巴琼藏布是一条重要河流，其水源来自冈底斯山的冰雪融水，从霍尔乡政府所在地同时也是全乡集中安居房所在地流过，一直蜿蜒汇入“圣湖”玛旁拥错。2018年之前，农牧民群众把这条河视作生活之河，除了满足生活饮用水的需求之外，它还是人们洗衣、洗脚甚至洗车的地方。2016—2017年，当地洗衣液的使用量大幅度增加，包括尿不湿、塑料瓶等日常生活垃圾被大风从附近吹入河中，这些生活垃圾加剧了河水、湖水污染。同时，由于当时有较多的流浪犬依靠河水生活，所以人和犬共饮河水的现象引发了当地较高的包虫病发病率。我们调查时发现，2018年在霍尔乡卫生院登记在册进行包虫病治疗的村民就有24人。2018年之后，普兰县进一步加大对生态环境的保护与治理，河长制被严格推行，村级河长在改变传统的实践方面发挥了重要作用。我们在2019年的调查过程中，曾亲眼目睹河长与当地商户因在河中洗衣服而发生的争执事件。此后，河道两旁又分段围起了防护围栏，有效阻止了流浪犬对河水的污染，但同时也削弱了这条河对它们生存的支撑作用。

从三个维度的西藏生态文化二重性分析发现：看待西藏生态文化不能用“人类中心主义”视角，也不能简单使用“深层生态学”视角，而是要看到三个维度及它们之间的有机关系，并基于这种关系分析和把握实践。

第一，基于人的生态位处于确定与模糊之间，要看到：生态文化是人在生态中生成的文化，各种各样的实践是改变这些文化的力量，在其中发挥着不同程度的作用，并不会因为这种生态位状态而发生改变。但无疑，清晰的生态内定位将有助于型塑良性的生态实践。

第二，看待一种生态文化时，既要看特定的与之相关的类型化实践，也要看特定的社会结构约束与促动——这种社会结构主要指在特定时空中的规则、资源及其转换机制。实践与结构并不是分离的，所以在生态文化的变动中不能局限于就实践谈实践，就结构谈结构，而应把二者结合起来探索影响生态文化变动的机制与路径。

第三，看待生态文化时，应避免陷入诸如对错、正反、好坏的二维模式之中，应时刻留意同时存在的多向度的功能以及它们在时空、能量、影响等方面的变动性。承认功能的多向度性，更有利于把握人的生态位，有利于看清实践与结构共生的图式。

四、增进综合生态福祉：一种二重性的实践取向

这里所说的“综合生态福祉”是指把人作为生态中的一分子，承认人的实践能动性作用、结构的约束与促动作用，综合生态福祉包括人在内的生态福祉。增进综合生态福祉只能是基于作为行动者的人的实践，因为实践只能是人的实践，所以，这种定位与综合生态福祉的获得仍然需要从人的类型化实践中获得。以下将从三个方面讨论增进综合生态福祉的必要性。

1.增进人的身心生态福祉

身心生态包括身体生态与心灵生态。身体的生态指身体的健康状态，而心灵的生态指人的内心感受，尤其是偏向于心理健康程度的状态。人的心理健康既是一种生理现象也是一种社会现象，因此把心理健康排除在生态文化范畴之外的做法并没有充分的依据。

基于生态文化二重性，西藏农牧区生态文化中可能存在对身体健康不利的向度，因此引导并型塑这些不利于身体健康向度的实践具有积极意义。如针对牛粪文化中存在的对空气的污染情况，加大炉具的密闭性、寻求便捷高效并且适用于高原环境的替代能源等方面的实践会起到关键作用。当然，政府推动的科学认识、利用牛粪的宣传活动也是关键，它对促进与农牧民的对话，尤其是使农牧民群众自觉避免污染和探索新的牛粪利用方式具有积极作用。

在“藏族朴素的基于身体知觉的天人生灵合一生态伦理”机制中，人与动物、植物、山水等有着密切的联系，人们在长期实践和在各种社会结构中形成并适应、应用着这一机制。在其中，农牧民群众形成了有较为确定的位置感与存在感。这种机制一旦被冲击、打破，人们就可能在这种变动中感到迷茫，不确定感有可能增加，心理健康问题则会随之出现。在酥油茶文化的变化中，我们发现了这种变化对农牧民心理的影响。茶馆中各类新兴饮料大幅度增加，酥油茶的销售及饮用量大幅度减少，这种二重现象一定程度上造成农牧民的内心焦虑。在普兰县一茶馆中，有群众告诉我们：

现在总是在茶馆里喝啤酒，肚子也大了，还总是打嗝，虽然喝的时候很舒服，但不知道是好是坏……只有在吃饭时喝点甜茶。不知怎么回事，人们有点不喜欢喝酥油茶了，好喝的饮料太多了。(1)采访时间：2019年8月。地点：西藏阿里普兰县某茶馆。受访者：多油村村民SNPC。

基于这种微妙的焦虑感，这一现象也可能导致更为复杂的阶段性后果，譬如会影响对物质消费的关注度、集体认同感、家的意识感及休闲娱乐意识等，这些影响在长期相对封闭的西藏偏远牧区是不容小觑的。[13]

由于心理的变化并不直观，不容易被发现，而且较难有效测量和把握，所以在目前的研究与实践中，人们更多关注身体生态福祉，而较少关注心理方面。但是，一旦心理发生大的变动，不但会影响身体，而且会影响实践的向度。所以从人的身心整体健康和实践角度来说，心理生态绝不应被忽视。

2.增进动物身心福祉

虽然在西藏广大农牧区加大了对野生动物的保护力度，但在生态文化的变动中，会有一些看似“积极”的向度给动物身心带来负面影响，如对流浪犬的治理，牧场、湿地保护区等设置的各种各样的栅栏对野生动物的影响等。需要说明的是，动物身心福祉与人的身心福祉所指内容相同，只不过它的主体是各类动物。

在西藏农牧区文化中，犬是一种与人为善的动物，而且在天葬传说中还有以犬驮着亡者灵魂升天之说，只不过因为路途遥远、速度太慢而改成由“神鹰”完成。[14]但在现实中，人与犬的关系并非想象中的和谐。由于流浪犬的生存压力以及与人的频繁接触，加之犬类的“先天释放机制”——遇到适当刺激时会释放出先天性的潜在反应，[15]在农牧区乡镇存在着一定的犬伤人、人伤犬的现象。包虫病是一种人畜共患病，在青藏高原的流行度非常高。[16]感染包虫病的流浪犬的粪便是人患包虫病的最主要感染源。在当地流浪犬收容中心的作用发挥并不理想的状态下，为了农牧民群众的安全和健康，一些农牧区乡镇政府每1—2年就会打杀流浪犬，以快速减少其数量和威胁。抓捕、打杀流浪犬，直接断绝流浪犬的生存可能，显得野蛮、残忍、不人道，应该寻找更加切实有效的解决之道。

栅栏的设置在农牧区很普遍。根据设置目的差异，栅栏可分为许多种类，譬如作为牧场界线的栅栏、作为风沙治理进行隔离的栅栏、作为湿地保护区的栅栏、作为水源保护的栅栏等。在西藏阿里普兰县，官方登记的2019年年初的各类栅栏面积为3.36万亩。(2)数据来源于普兰县统计局。这些栅栏以铁丝网的形式为主。从积极意义来说，设置栅栏有利于对受损草场进行恢复，有利于防风固沙项目的推进，有利于避免家畜与野生动物疾病的交叉感染，有利于明确草场产权，避免草场争端。但是，数量众多的栅栏也给野生动物身心造成了负面影响，譬如身体方面可能使动物皮毛受损，肢体受伤，精神方面产生压抑化、狂燥化倾向等。如果野生动物的常规迁徙路线被栅栏阻断，还会引发动物种群栖息、迁徙的异常，进而给动物个体、种群带来消极影响，并导致种群在食物链延续和繁衍上的问题。

无论设置栅栏的目的是为了保护湿地、保护生态恢复区还是为了防御野生食肉动物袭击家畜，如果当地政府和农牧民不能清晰认知这些多向度的影响而盲目实践，那么栅栏文化可能就会成为当地野生动物种群的杀手。

3.增进植物福祉

增进植物福祉就是增加对农牧区植物的保护，使当地植被生态免遭破坏。在国家大力推进生态文明建设进程中，西藏农牧区的植被生态整体上得到了有效保护，但致富取向及发展经济的任务促使农牧民和当地政府在不断探索如何更好地深度利用植被生态资源。目前，诸多利用方式在努力避免植物资源利用中破坏效应及其他负效应的出现，但由于二重性中功能多向度的存在，无法否定其中可能隐藏着某些生态风险。

普兰县具有丰富的高原植被资源，其中包括许多种类的“香草”，譬如“神山”冈仁波齐周边山坡上生长的香草、“圣湖”玛旁雍错湖畔及周边山坡上生长的香草，还有多油村等多个村庄周边山坡上的香草。据说位于玛旁雍错湖畔的“醉香山”[17]山中遍布各类香草，该山因此成为许多普兰人的自豪。当地人积累了关于如何利用植物的丰富的地方性知识，这些地方性植物知识曾经给他们的生活提供了强大的支撑。譬如具有香气的“怎泊”，不但可以作为蔬菜食用，还可以用石头将其捣碎做成美味的调料。“酿落”也具有天然香气，人们曾经以其代替烟草吸食。在历史进程中，一些农牧民依然延续着使用“怎泊”的传统，譬如做肉汤或炖牛羊肉时会加入一些，但已经很少有人再吸食“酿落”了。

新农村建设的大力推进和增收需求的提升并未减少人们对野生植物的利用程度，反而在大幅度增加，只不过原因已经不再是“生活所迫”了。在普兰县，制作藏香的“香草”原料丰富，而且生产工具简易，成本很低，加之市场对藏香的大量需求，导致藏香生产、经营的农牧民群众数量在大量增加。各种各样的“香草”是制作藏香的必备原料，来自“神山圣湖”区域的香草被视作最佳的藏香原料。需求量的增加导致采挖香草现象的增加，这就给香草植物造成了很大的压力。采挖中，为了获得更高的香气，一些群众把香草连根拔起，因为他们认为：“根部是香草香气最高的部分，制作出的藏香质量更好。”(3)采访时间：2019年8月。地点：西藏阿里普兰县多油村村民SMD家。受访者：多油村村民SMD。

过度的采挖，尤其是连根拔起的做法对当地植被造成了严重的负面影响。除了直接削弱、破坏这些植物的生长和繁殖外，还破坏了水土结构，在雨水、大风、暴雪等天气情况下容易造成较大的水土流失，侵蚀植被生长环境，加大风沙化风险。由于这些行为具有隐蔽性、碎片化特征，所以不易被政府相关部门发现。考虑其一直在持续性地进行，所以即时指导农牧民采挖，改变他们不良的采挖行为，对当地政府来说，是迫在眉睫的要务。

除了以上三个维度外，还应注重增进其他生态福祉。生态要素离不开山、水、空气。虽然在“美丽西藏”建设中，它们都得到政府管理部门的高度重视，农牧民群众在各类实践活动中也提高了生态保护意识，但生态风险仍然存在，地方政府管理部门应予以关注。譬如：(1)在转山、转湖过程中，存在一定的垃圾污染现象，这些垃圾一般会被风吹到山沟或其他低洼之地，大量堆积而污染环境。(2)一些地方的丧葬习俗，存在随意丢弃衣物的现象，给环境带来一定的污染。(3)一些地方仍然存在在河流湖泊中洗衣、洗头、洗澡等现象，河水、湖水质量受到影响。(4)以牛粪、煤炭为主要燃料的现象仍然十分普遍，向空气中排放大量有害气体，对空气质量带来负面影响。无论这些现象存在的范围大小、程度高低如何，都存在着一定的生态风险，应该从政策和实践角度予以高度重视。

五、生态文化二重性及类型化实践的框架与机制

西藏生态文化的二重性是一种弥散机制，它的三个主要构成部分彼此关联，并弥散于整个结构化的空间之内，同时，它们与类型化实践密切关联并相互生成。类型化实践是指按行动者的类型划分的实践，譬如农牧民群众实践、驻村干部实践、公益组织实践、乡镇政府实践等。当然，这些类型化实践还可以按不同的标准进行大量的细分，亦可以合并成更具涵盖性的上层类型。

作为一种类型化实践，它只是相对界定了实践的主体特征和表象上可能实践的大致方向，而并不能从中推定结构限定的希望其发生的实践的必然性。在周雪光的研究中，以基层政府的实践为例可以清晰看到：

政府官员为多重官僚逻辑所约束，因此表现出“拼凑应对”的行为特征……在过程中因条件变化而不断调整策略，因此表现出前后不一致的行为轨迹。然而，虽然基层政府行为表现出了多变性和不一致性，但这些特点却是建立在稳定的组织制度之上的。[18]

由于类型化实践的这一特征，所以在其中会存在多种“行动者的实践”向度，而这些实践向度的作用力也是有所差异的。“行动者的实践”是行动者与确定的实践的结合体，它是一个整体，即特定的行动者所发生的确定的实践，它构成一个确定的单元。在特定的结构化空间中，有极多的这样的单元(下文简称“实践单元”)。

在类型化实践中，存在着“作为核心动力的类型化实践”。关于哪些类型化实践可能充当核心动力，这是一个复杂的问题，涉及具体事件、具体过程、不同阶段等诸多条件因素，但是县乡基层政府实践和农牧民群众实践在其中的作用均不可低估。在乡村要振兴、农牧民群众要脱贫致富的大背景下，政府对农牧民群众的实践总体发挥着强大的引导、型塑作用，那么县乡政府的实践更具有核心意义。但并不是说政府的引导与型塑是单向的，因为政府实践与农牧民群众实践之间的对话总是存在的，而且这种对话是进一步获取科学实践的前提条件和基础工作。

“作为核心动力的类型化实践”对其他类型化实践具有一定的吸引力与凝聚力，而在其中生成的每一个实践单元都具有更大的影响力，这些实践单元的向度越是相同或相似，那么对其他类型化实践的影响也就越大，当实践单元向度集中于综合生态福祉取向时，更容易聚焦其他类型化实践的力量与向度，也更能促成实现增进综合生态福祉的阶段性后果。

因此，在政策设计与实践型塑方面，必须重视在各种类型化实践中引导、生成满足某种需求或向度的确定性的实践单元。在涉及西藏生态文化的乡镇政府实践、农牧民群众实践等各类型化实践中，引导和生成增加综合生态福祉为向度的实践单元是问题的关键。

结构化空间是特定时空下规则、资源及其转化机制的总体，它既是实践的空间要素和条件，也是实践的时间要素和条件，同时也是实践的机制要素与条件。在结构化空间下，受到各种类型化实践、实践单元的刺激，并借助手机、电脑、电视、广播等各类信息传播介质，会生成一种关注引力和实践引力。同时，这些刺激与引力对特定时空下的规则与资源产生影响，使它们在发挥约束、规范性作用的同时产生相应的动态性。

结合前文分析，可以生成“西藏农牧区生态文化二重性及类型化实践图”(见图1)。该图式的田野支撑材料来自西藏农牧区，虽然该图式针对的是西藏农牧区生态文化范畴，但其内在机制却可能具有更广泛的价值。譬如把图式中相关要素换作“农牧区社区建设”相关要素，那么，在考虑二重性特征和主要内容基础上，结构化空间及二重性实践取向的阶段性后果也发生相应的变动，但“类型化实践”“作为核心动力的类型化实践”及“实践单元”具备同样的内在作用机制。

图1 农牧区生态文化二重性及类型化实践图

结语

对西藏农牧区生态文化的研究有许多视角，各有价值。本文提出的生态文化二重性视角强调避免单一维度的孤立、静止地看待生态文化。通过关注它的二重性可以发现关于人的生态位、实践与结构、功能多向度等深层内涵。基于此，我们应该引导、型塑朝向综合生态福祉阶段性后果的实践。这种实践需要进行必要的类型化，并且突出“作为核心动力的类型化实践”的关键作用，最终着力于积极向度的“实践单元”的生成。

文化作为人类实践的产物，随着实践而变化，同时它又作为规则与资源作用于人的实践。文化的变动不是任意的，也不是沿着既定路径的，而是在实践与结构共同作用下的复杂过程。本文从类型化实践和行动者实践的角度为分析这种复杂过程提供了一种视角，通过对西藏农牧区生态文化的研究也表明该视角具有可行性和价值性。从广义而言，它为进一步探索生态文化变化、生态环境变迁、社会发展、经济建设提供了一种可供尝试的学理路径。