工夫与境界——论孟子心性之学

（杭州师范大学公共管理学院,浙江杭州 311121）

孟子，战国时期邹国人，生逢于一个天下无道、政治灰暗的时代。然而，他却不合时宜地崇尚“尧舜”之说，此外，他终生以“惟义所在”(《孟子·离娄下》)作为自己的人生信条，并贯穿于生命之中。他的学说，有着蓬勃的生命力和情感力量。杜保瑞认为：“整个中国哲学的儒释道三家的理论归结，都是人生哲学进路的观念体系，理论建构的最终目的是为着提出‘我应该怎么做！我要成为什么！’的人生根本问题的理论，所有‘世界观、形上学、天道论，以及社会、政治、历史哲学’等的理论提出，都是为着这个人生问题的观念言说而提供理由的。”而人生问题中的“应该怎么做”与“要成为什么”，就是从工夫和境界两个维度予以体现。笔者试图从“工夫”与“境界”切入，深入探讨孟子的心性之学，把握孟子心性之学的真精神。

一、境界之维：“圣人，人伦之至也”

孟子曰：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”(《孟子·离娄上》)孟子思想的最终目标，就是能通过学习和修养的方式，达到圣人的标准，圣人的品格就是孟子所认为的理想人格。然而，圣人这样的完美形象，并不是无源之水、无根之木，孟子从古代的历史伟人中找到了很多的例子，有圣王形象的，有圣贤形象的，他们各有各自的鲜明的个性，同时又有共通之处。所以，孟子之所以言必称尧舜，并不是真的想复古，而仅仅是想把前朝优秀的“道德风尚”“圣德精神”继承下来，并用之于改变孟子当时社会“无道”这一现实。可惜的是，孟子毕生也没有实现这一理想。由于在春秋战国时期的割据混乱的时代中，诸侯王们所奉行的都是“霸道”，而孟子以“仁义”为典范的“王道”理念，就显得恰不逢时了。于是，孟子认为这是天下“无道”所致。《孟子·离娄上》说：“天下有道，小德抑大德，小贤抑大贤；天下无道，小抑大，弱抑强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”

“有道”和“无道”所呈现的社会规律，在孟子看来，都是必然的。而孟子推崇“有道”的社会，因为，在“有道”的社会中为人处世，更能体现人的价值，社会的文明程度等。而且，“有道”与“无道”，从人类社会的社会属性来看，其实就是“人禽之别”。因为，倘使“天下有道”，必然是圣贤身居要位，而圣贤治民治世，必然是合于人伦，在圣贤治下，民众会激发善端，会知羞耻、知是非，民众心中会有一个道德尺度，依靠心中的道德尺度办事，会使民众心甘情愿、心悦诚服地接受统治。而倘若“天下无道”，那就是强者居之了，所有的尺度就是依靠武力，而不是“理”，这种外力的压迫，则会使民众放弃善端，尊崇实力，社会的氛围也会因为不择手段而道德崩坏。“有道”和“无道”的社会局面，是时代、历史的要素造成的，所以在一定意义上来说，是必然的。但是作为儒者，对于所信仰的“仁”“义”，应当是一贯不变的。因此，当圣人在明知是“天下无道”的现实境况之下，明知最后的结局终将是“顺天者存，逆天者亡”，也要毕生贯彻“仁义”。

生命是人们生来就看重的。孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”(《孟子·告子上》)可见，古人自古就很重视自己的身体，那么就更别说是生命了。孟子曰：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”(《孟子·离娄下》)由此可见，在生与义的关系，不是处在极端对立的情况下，孟子是反对舍生证道，不轻视生命的。然而，如果说为了保存性命，可以违背自己的意愿，甚至是违背人性，不择手段地苟且偷生，圣人也是会坚定地“有所不为”。因为，在生与义不可兼得的极端情况下，圣人的价值选择，必定是优先取向于“义”，而这个“义”就是有所不为、不得已而为之。所以，舍生取义实乃不得已而为之。

结合文中语境，试举一例。倘若有名雄心勃勃的臣子，他的实力已经远远超于他所属的君王，而且臣子野心不小，想要取而代之。但是，由于“以下犯上”的做法在古时不能被认同，即“名不正言不顺”。于是，这名臣子就需要一个德高望重的圣贤来给他背书，证明他是“禀赋气运”的真龙天子。结果，这位德高望重的圣贤就面临着生与义之间的两难抉择之中——或同意配合，名利双收；或避而远之，独善其身；或宁为玉碎，以死证道。

然而，对于一个真正的圣贤来说，其实已是别无选择了。首先，他对违背于“仁义”的名利是“不动心”的。《孟子·告子上》有言：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”圣人所追求的“爵位”，是人的“至善境界”，然而这种“至善境界”，或许会带来现实中的名利，也或许带来不了，因为外在的事物，很多情况下，是不受自身的意志为转移的，需要各种因素合力完成，或是以牺牲人性的代价等才能获得，那么圣人对于这类外物，就可遇不可求了。正如孟子所言：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(《孟子·尽心上》)所以，对于圣贤这一类人，他们是不会执着于外物的，因为外物在圣人眼中，是异己的，是不为自己所能掌握的，那么得与失就是不能通过自身的道德修养予以获得，有时甚至还会损害自身的道德修养，那么就不应该执着于它。而且，人的一生是短暂而有限的，每个事物都有自身的价值，在不可能通通获得的情况下，就只能优先选择更大的、更重要的，这也是儒者一贯的应对办法。那么，如何定义“小大之别”？正如孟子所言：“此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”(《孟子·告子上》)此“大者”，就是人的善端，即仁义礼智。而仁义礼智，就是“求在我者”，是“求则得之，舍则失之”的，所以在以“我”为主体时，“我”有着非常充分的自主性来探索“仁义礼智”之道。然而，是否以“仁义礼智”为终生的价值追求，也是取决于主体本身的，这体现了主体的自愿原则。孟子更进一步论证：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)对于人性，即人的本质，其实所孟子认为的，是“道德人”的本质，而不是“自然人”的本质。而“道德人”与“自然人”的区别之处就是“人禽之别”。孟子以为，拥有道德善性的人才能称之为人，否则就与禽兽无异了。

再者，孟子以为“仁义礼智”并不是后天人为所致，而是先天所固有的，通过后天不断地精心培植，从而起到“脱胎换骨”之效用。他以为，“仁义礼智”在原初之始，就是四种情感，这种情感在萌发时期十分微弱，需要精心存养。然而不管这种情感有多么微弱，毕竟是人固有的。很多人感知不到它们的存在，只是因为很多人终其一生也是浑浑噩噩地度过，不能清楚这是属于他的，而且最后由于没有坚持存养，就丧失了善性。所以，孟子才会反对告子对性、仁义的定义——“以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”“生之谓性”“人性之无分于善不善也”“仁内义外”(《孟子·告子上》)。在孟子看来，“仁义”二字虽然是人提出的，但其含蕴的精神实质，是能从人的本性中找到根据的。换言之，如果“人性不善”，那就没有必要再追求“善”了，因为就违反了人的本质，更是违背了自然的规律。基于这个前提，只有在“性善”的基础上，才能通过后天的“居仁由义”，达到成圣成贤的价值追求。杨泽波将此称之为“伦理心境”，并定义如下：“伦理心境来源于道德范围内社会生活和智性思维在内心的结晶”；“伦理心境是心的一种境况，具有公理的性质，可以判定道德的是与非”；“伦理心境是心的一种境界，促使人不断向上，直至成就道德而后已”。他扩大了“性”的内涵，即将“性”不再视为一个静止、不变的本质，而是将其视为在一定的地域内，以及在地域文化的长期地潜移默化的影响下，逐渐稳定下来的本质。此外，这种稳定中，内部还存在着很多可变的因素——受时代、现实等影响。而且，“善”这一抽象概念具体落实到现实社会之中，也会有所变化，这种观念的变迁也是不以人的意志为转移的。所以，一个地域内习以为常的“真理”，传播到另一个地域内，就不会达到“真理”的程度。但无论是处在什么情况之下，圣贤之辈是不会为了世俗的名利而放弃对仁义（善）的价值追求的。

继续之前的探讨，真正的圣贤，在生与义的两难境况下，会避而远之，独善其身吗？当然不会。虽然说这个办法在一定程度上，调和了生与义之间的对立矛盾，但仍然是没有解决这个问题。而且，以逃避的方式，想要左右逢源，两不得罪，其实也是人性中的“圣性”输给了“凡性”所导致的结果，即对“仁义”坚持的不彻底。

孟子和公孙丑有这么一段对话，可以窥见孟子的观点：

公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也；何不使彼为可几及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”(《孟子·尽心上》)

公孙丑认为，道是那么高，那么美好，人人都十分向往，但由于其太高、太遥远，那么的高不可攀，会让人失了希望，最后放弃对道的求索。所以，为什么不降低一下标准，让道能努力争取到呢？孟子认为，道不会因为人达不到，就降低自身的标准。就好比是高明的匠人不会为才艺不精的工人改变原来的工艺标准，羿也不会因为射手技拙而配合他们。“道”与人之间，有着广大的鸿沟，人们可以努力地缩小鸿沟以此来接近“道”甚至是达“道”，但“道”绝不会为此作出改变。再者，道是至高无上的，永恒不变的，能朝令夕改的“道”，也就不是真正的“道”了。《中庸》有言：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”所以，超凡入圣之途何其艰难，虽说人人都有成圣的潜质，但是，古往今来能被公认为圣人的，也是寥寥无几。就如阳明所言：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则煅炼之工省而功易成，成色愈下，则煅炼愈难。”要想学圣人，唯有能者从之，犹如炼金，只有不断地精炼，去除杂质，才能得到真正的纯度。这种“止于至善”之功，需要经过不断的锤炼、考验。基于此，真正的圣贤之辈，在面临生与义之间的两难抉择时，是不会想到要逃避的，选择避而远之的，仍然是处在圣与凡之间。

那么，圣贤在面临两难的局面时，真的只能舍生取义，别无他途了吗？确实如此。首先，圣者面临任何抉择时，无论选择哪一种，都应是自愿的。真正的圣者对于赴汤蹈火、舍生取义是心甘情愿的。虽说常人对于“舍生取义”这一行动会经常追问到底应不应该、值不值得，并不信也不愿如此做。但在圣者眼中，是应当并且值得的。虽然，付出生命的代价是巨大的，突然失去生命会有遗憾，但是，圣者绝对不会后悔——因为他们求得了仁义，把握到了一生所追寻的“善”。孟子有言：

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)

孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”(《孟子·尽心上》)

孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。”(《孟子·尽心上》)

很明显，孟子认识到了人类社会的局限：有很多必然的规律，人们看不见摸不着，直到这个规律降临到自身时，方能有所感受，但是什么也做不了。这种必然，儒家叫作“命”。所以，面对命，圣人也无可奈何，这种“外者”，是人力所改变不了的，实不得已。所以，圣人只能求之于内，即“尽心”“知性”“知天”“存心”“养性”“事天”，即“明于庶物，察于人伦，由仁义行”(《孟子·离娄下》)。虽然“命”对人的一生会有很大的影响，但是圣人还是一贯坚持着行仁义，尽心知命，存心养性。这既是让自己能更超脱的办法，是超凡入圣正确道路，也是在命运面前能获得内心的自由，通过“由仁义行”来尽力摆脱命运的控制。所以，天下不论是“有道”，还是“无道”，都是“命”所注定，但是身为儒家圣贤，就应当一贯地行仁义，哪怕是“以身殉道”，“尽其道而死”。

二、工夫之维：“居仁由义，大人之事备矣”

境界的高低，不仅仅是从思想实践上获得，也来源于行动，即动机和行动都很重要。然而，圣人们之所以有如此高的境界，还是由于在生活中的不断经受历练、考验。假使没有如此夯实的工夫，也就不存在如此高的境界。正如阳明所说：“某于此良知之说，从百死千难中得来。”任何境界论，如果脱离了工夫论，就会陷入以空对空的虚无之中。因此，再高的境界，也需落到实处。

那么，孟子的心性之学，所倡导的是怎样的工夫论呢？首先，“存心”与“养性”就是工夫的开端。先说“存心”。“存心”的内涵，实质上就是扩充人心中原有的善端，此类善端，孟子先统称为“不忍人之心”，继而称之为“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之心，即仁义礼智的开端。(《孟子·公孙丑上》)在人有此四端的情况下，扩而充之就成就了一个稳定而又合乎于天的品格，即“性”。再说“养性”。“养性”就是进一步地“存心”，将心的四个“善端”不断扩充，最终形成“性善”的本质。所以，“尽心知性”是为“知天”，“存心养性”就是为了“事天”。杨泽波将这个“存心养性”的过程，称之为“孟子以心善论性善”的基本进路。此外，徐复观认为，孟子以“心善言性善”，“心统性、情、才”，正是应了“形色，天性也；惟圣人然后可以践形”(《孟子·尽心上》)。因此，“存心养性”就是在不断地生活实践中慢慢达成的，而梳理日常生活时间中的是非对错，就依靠另一个“自反”的工夫。什么是“自反”？笔者以为，即是在思维与存在两个维度进行再一次的检验、确证。在思维实践中，“自反”即反思，即去除“恶念”、助长“善念”，保护道德至善的动机；在存在的现实实践中，“自反”即“反求诸己”，即用一种自觉、自律的方式指引着自己的行为。“自反”的面临不同的境遇之下，会有不同的应对方式，但其精神实质，仍是一贯的。以下详细解读不同情况之下的“自反”。《孟子·公孙丑上》有言：“自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”

所谓“自反”，是探讨如何能使内心坚定而不动摇的办法，即如何而能“不动心”。孟子以“养勇”为例，即培植自身的勇气。他比较了北宫黝和孟施舍之间的锻炼勇气的办法，认为孟施舍的“养勇”之法更好一些。北宫黝之勇，是不可控之勇，只要别人招惹、激怒于他，他就会马上采取行动予以反击。所以，他的勇气来源于痛苦、愤怒，勇气的强弱也来自怒气的强弱，他的“气”就带有“暴”的特性。而孟施舍之勇，首先是理智的，能受“义”控制的。他培养勇气的办法，就是“自反”，扪心自问是否合乎正义。如果是正义的，理越壮，勇也越强，不论对面多么强大，都能勇往直前；倘若是自身理亏的，那羞耻之心会大大压过勇。所以，这个“自反”的过程，就是“集义”的过程：当遭遇失败、挫折，或者是别人所带给你的不良反馈时，首先要做的就是“自反”——自我反省、扪心自问一下，在这个过程中，自己有没有失误之处，有没有要改善的地方，而不是将所有错误或是原因都归咎于外物、他人。所以，“自反”不仅是一个自我反思的过程，也是直面自我不堪的过程。所以，在这个过程中，不仅需要清晰的认知，更需要勇气和担当，而这就又需要激发内心的“智仁勇”。在先做好自己之后，确定已经“止于至善”了，如果再遇到他人的“横逆”，或是“天灾横祸”，那也不再受任何影响，因为“仁义”“存心养性”都是求之于内的，从“自反”中得来的，个人的所有价值的衡量也是主要依据于“理”“义”的，他人的评价倒是其次了——重视他人的评价，谄媚于人，没有自己所能坚持的准则的是“乡愿”，圣人也不能得到所有人的欢迎。

孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）

此则“自反”，就其境界来说，是离成圣最近的，所以所做的工夫也是最难的。首先，在“万物”与“我”之间的关系中，身为“我”者，随着“我”离成圣的距离越来越近，“我”的境界也得到了逐步地升华。在凡性的“我”与“万物”的关系之中，是“我—它”的关系状态；而当“我”逐渐蜕变，上升为“道德本体意义上的存在”时,就是“我—你”的关系状态。关系的转变，带动了视角的转变——从“以俗眼观世间”到“以道眼观世间”。而视角的转变，又顺理成章地引起了态度的转变——从冷漠、工具向度的相互利用，向亲和、价值向度的互为一体转向。而想要达到这种境界，就需要做“反身”“强恕”的工夫。彭国翔认为，“反身”就是“在一种静思的状态中把握本真自我，并进而洞悉到‘我—你’关系的存在”。这是一种内在的工夫，除此之外，还有“强恕”这一应付外部世界的工夫。或者，如彭国翔所说，反身是“静”的特征，强恕是“动”的特征。“如果说‘反身而诚’是暂隔世事、‘于静中得之’的证悟，那么，‘强恕而行’以力求达到‘仁’，则与‘不离日用常行内，直造先天未画前’的‘澈悟’相关。”

关于“存心”，还有寡欲这一要求。

孟子曰：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子··尽心下》）

孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（《孟子·尽心上》）

为什么要寡欲？为什么不是禁欲？孟子对欲的衡量也是有标准的，即是否合乎义。人的众多种欲望，合于义其实不多，而不合于义的却有很多，所以寡欲就是保留少有的合于义并人生存所必需的正当之欲，而切断很多不合于义且不必需的欲。所以，寡欲就是“执中”地处理义与欲的关系。再细品以上三条。第一条，指欲望过多会干扰到“存夜气”，那势必会影响“集义”，善的品性扩充受到影响，自然会导向于不善。孟子以欲对“夜气”的消耗来谈道对“善根”的影响，属于是间接逻辑的展开范畴。第二条，就是寡欲之后的状态了，寡欲之后，内心会明亮澄澈，不受遮蔽，对于为与不为，欲与不欲都能作出直截了当且正确的判断。此种做法，也是提高了工夫的效率。第三条，孟子就是将不欲（不忍）和不为作为仁与义另一向度的特征，而这种反向的工夫，就是之前所说的“强恕”。对于“寡欲”，何俊以为，“‘寡欲’不可望文生义地等同为节欲，甚而禁欲，它其实还是持志的方法问题。志为心之所向，寡欲是为了志一，这是存心的关键。”说到底，之所以推崇寡欲，不是为了寡欲而寡欲，而是为了养心而寡欲。

在孟子工夫论中，除了以上一些主要的修养办法，还要注重两点：

其一，以坚持和贯彻“仁”“义”，为工夫的主要目的，也是践行工夫的方向。孟子不厌其烦地提醒世人，不要走远路，不要走错路。守着仁和义，就能让心安定下来，就能走在正确的道路上，并且这个过程既是自然的过程，也是自得的过程。其二，在“由仁行义”的过程中，只要“不失赤子之心”“惟义所在”，有些迫于外力所致而违心的诺言以及行动，是可以变通的。因为，你只要无愧于心，自得即可，外界的压力并不能影响到自己。最后，当个人的发展如果通达，就多承担一些责任，把“仁义”二宝传给更多的人；如果个人发展不顺，也不要怨天尤人，坚持“尊德乐义”，做到自洽。

总而言之，孟子的心性之学，既是“自得之学”“为己之学”，也是“治平之学”，正如人的命运有时候往往不能所想一般，我们所能做的，就是“尽人事，听天命”。而作为“自得之学”，最重要的，就是切实在“事上磨炼”，工夫是其主体，而境界则会随着工夫的深浅随之而来。虽然说，古人有“生而知之，学而知之，困而知之”不同的天资，会在过程中有所先后，但最终，仍然是看工夫的积累，百炼成钢、铁杵磨针。