本雅明寓言理论的中国旅行：阐释与对话

2021-04-27刘骏

中国图书评论 2021年4期

刘骏

【导读】本文尝试对本雅明寓言理论在中国的阐释、对话和所面对问题三个层面进行观察和梳理。首先指出本雅明寓言理论如何在马克思主义的框架下被阐释为一种解放性理论，进而展现在这种阐释结构下文化研究学者的运用与对话，最后指出如何规避问题并真正完成理论的中国化。

【关键词】本雅明寓言论批评杰姆逊

本雅明（Walter Benjamin）虽然在法兰克福学派学者当中比较晚被发现，但其思想的闪光点使得他成为最具创造性、最复杂，也是最贴合当下都市体验的思想家之一。在本雅明的思想世界中，最艰深但又最具有阐释魅力的论述就是他关于寓言（Allegory）的理论。在古希腊时代就存在的寓言概念，在本雅明的思想星丛中从一个关于艺术实践的概念上升到一种具有宗教、哲学、美学、政治和历史含义的思想集合体。而他关于寓言的理论论述则主要集中在《德国悲剧的起源》和《拱廊街计划》中，在这两部巨作中，他分别展示了寓言在德意志悲苦剧中所展示的物质与意义的鸿沟，以及在波德莱尔的诗歌中所描述的对于现代都市的震惊体验。

新世纪在中国理论界出现的“本雅明热”，一方面当然是对如上所描述的对于寓言作为西方热门理论与话题的译介冲动，然而另一方面，更重要的是，本雅明对巴黎街道的展示和商品拜物教的批判与中国当下的都市体验十分贴近，这种体验集中表现为一种对都市环境的距离感和疏离感。因此，本雅明的寓言理论自然也成为分析当下都市生活和消费文化的理论利器。特别是《拱廊街计划》中对现代都市体验的展示与商品批判的思想与当下都市生活具有一种神秘的亲和力，在物的繁华和精神的忧郁和破碎中具有相当程度的相似性。这种神秘的亲和力首先表现为其笔下的闲逛者（Flaneur），这一形象成为现代都市人群中每一个独立个体所共享的生命体验和心理缩影。在都市街道和繁华商城的驻足中，收获的只是一些碎片化的个人体验;而在网络社群中作为网络冲浪者，我们对信息的接受和输出也只是成为一些零碎化信息传播的中介;在视频观看下，弹幕的狂欢性互动所残留的滚动式的铭刻也只是瞬时性的感受。不管是作为现代都市流动人群中一个孤立的个体，还是在网络狂欢中躁动不安的一员，我们都在其中展现为一种闲逛者的品格。

本雅明另一个与当下体验具有的亲和力，则表现为对商品作为辩证意象的批判中所自然展示的现代消费文化的二律背反。消费文化在琳琅满目、富丽堂皇的背后，由于不断追求新奇而沦为重复甚至死气沉沉，这就是自信强大的消费文化所隐藏下的脆弱易碎。在当下影视品的创作中，我们也可以看到这种追新求异背后的死气沉沉。这首先表现为影视续作或改编中所展现的单调重复和创作乏力。其次则体现在对于影视剧的投资往往注重的只是短期套现，把目光聚焦在流量的引入和“IP”的简单创利之中，这势必就会导致一种目光短浅的粗制滥造。本雅明认为“在艺术家这方面由于缺乏天才，在赞助人这方面体现为缺乏洞见，这种令人窘迫的笨拙才是寓言的本质”[1]155。这种令人窘迫的笨拙最集中的表现就是那些粗制滥造的翻拍剧，它们往往利用情怀来召唤对过往记忆的怀旧迷思，但正是因为创作的枯竭才会沦为对经典桥段的反复利用。以《大话西游3》为例，他是2016年由刘镇伟导演所拍摄的《大话西游》续作，试图去召回观影者对于《大话西游》中至尊宝与紫霞仙子的那段关于爱情和救赎的浪漫神话记忆，但最终的结果是《大话西游》的经典性在此电影中被终结了。充斥于《大话西游3》中的庸俗无聊的爱情表述与前作所表达的伟大爱情产生了内在的冲突。而关于“取经”这个崇高的救赎事业在电影中则被解构成为一种父子情深的荒唐戏码。《大话西游》的经典意义正是在這种反复单调的调动和软弱破碎的表达中最终崩塌了。

不管是对闲逛者的描述还是对商品的批判，在伊格尔顿（Terry Eagleton）看来，两者本身就存在共谋关系，“浪荡子（闲逛者）既在精神上早于商品生产……他自身又是商品的雏形，这不仅仅因为他和大众的关系既是同谋，同时又互相蔑视”[2]。正是如上所述的本雅明寓言理论与当下都市生活的自然的亲和力，使得对于本雅明理论的阐释和运用成为近些年中国理论界的一个热门。但是这种阐释和运用并不是单方向的接受，正如萨义德“理论旅行”概念所描述的，它不可避免地面对着西方理论中国化的问题。这种理论的产生语境与本土问题的差异性，需要的就是一种理论的本土化改造和针对中国问题的灵活运用，并提防这种外来理论本身所内含的意识形态陷阱。

一、本雅明寓言理论的三种阐释

中国理论界对西方理论的全面认识本身开始于20世纪80年代末，因而对本雅明寓言理论的认识也通过学习和了解西方学界对于本雅明寓言理论的重新发现和重新评估。但是中国学者对于本雅明寓言理论的接受过程必须经历一种马克思主义改造，以释放出本雅明寓言理论本身就存在的马克思主义转向。

20世纪60年代，本雅明的寓言理论首先是作为一种美学类型被西方学界重新认识。包括弗莱（Northrop Frye）、保罗·德曼（Paul de Man）和斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）在内的文学理论家试图通过寓言这一长期被忽视的文类来重新定义现代主义。在现代主义传统中，寓言与象征（Symbol）处于一种辩证的对立关系，而由于象征表现的是一种符号与意义一致的关系，因而占据一种特权的修辞地位。但上述的文学理论家认为寓言由于展示了非连续性并突出了表达与理念的距离，因而展现了现代主义另一个被隐蔽的传统。正如本雅明所指出的世俗的象征概念是对神学象征的一种歪曲，“构成了这种神学象征之悖论的物质与超验客体的统一被歪曲成表象与本质的关系”[1]131，而寓言作为神学象征的回响正是与世俗化的象征概念相对应的思辨概念。与象征注重表达一种完满的自然相比，寓言则是一种任意性的表达。这种任意性是一种缺乏感知起源的、分离的、非连续性的和非生成性的替代性表达。并且这种表达更多的是一种来自内在体验的直觉感知，在这个过程中对象物的意义和人内在体验的真实存在产生了一种互相割裂的关系。这种直觉的任意的美学表达在西方文学理论家看来由于缺乏一种传统美学的起源，而为一种后现代主义的美学这一被隐蔽的传统开启了可能。因为这种分离的、非连续性和非生成性的表达方式只能通过阐释去接合，通过阐释来填补特殊性与总体性之间的空隙。

正是这种迫切阐释的内在需求，本雅明的寓言理论相较于象征所展示的就是一种再现的危机。这种危机存在于具体语境下的阐释之中，并表现出常规与表达的辩证关系。寓言在本雅明看来“不是一种戏耍的形象技巧而是一种表达方式”[1]133，并且是一种爆发性的表达。每次表达中对于再现的具体表述都是一种对有机总体形象的突破，并指向了一个超越本身的存在。而这种具体表述的危机实际上是一种在“破碎的无常的颗粒马赛克”[1]2中追求一种瞬间性的理解并将其转化为一种激发人心的写作。这种瞬间性理解的汇集就是在过去的物质保留与拯救中所建构的星丛。这些破碎的无常在物质世界里往往被贬低为历史的剩余物，但在一个寓言的结构中，它们的价值得以重新评估而被赋予意义。正如本雅明所展示的寓言的功能在不同的时代获得了不同的意义，在中世纪的欧洲，寓言扮演的是一个古代万神殿瓦解下野蛮的世界中宗教指导的需要。他如此描述寓言在宗教中所扮演的关键作用，“由于最早期的蛮荒世界太原始，太野蛮，因此，人们不能正确地掌握和理解智慧的教义和神圣的事物，指着必须用普通人愿意听的韵诗和寓言把他们发现的东西隐藏或掩埋起来，以便培养对上帝的恐惧、道德和善行”[1]142。而在巴洛克时代，寓言所展示的是一个基督教阐释作为一个神圣范式的衰败景象，用一种破碎的废墟形式作为那个时代的标识与症候。虽然本雅明描述了寓言在不同历史时期所展现的不同美学风貌，但本雅明的寓言也具有一种超历史的特征。这种超历史的特征表现为自然与历史的结合，即一种自然的寓意再现和历史实现的结合，“只有当这种联系作为一个不变项以对立于历史的变项时，才能识别出它的本质”[1]138。这种寓意在历史连续体中不断地重新结合，完成的就是一种解构下的重构过程，因而也符合后现代美学的辩证与解构思想，本雅明寓言理论的价值因此也得到了重新阐释和评估。

对于本雅明寓言理论中的后现代思想，伊格尔顿是从收藏家的角度去发现的，他如此陈述“作为偶然之物的收藏家，作为那些逃脱了历史审视的清醒而又不引人注目之物的收藏家，本雅明在某种意义上预示了当代解构主义的批评实践”[2]173。英国艺术理论学者盖尔·戴伊（Gail Day）也同样是通过一种后现代的美学视野中去认识象征与寓言的对立，他认为“在艺术理论的争论中，辩证与解构的对立就在象征与寓言的区分中被分别复制了”[3]。

而张旭东认为这种对历史现象的解构和重构为一种革命的艺术批评奠定了前提，“这种辩证思维可以成为意识与对象、对象与对象间的媒介，但它们不是要弥合起差距，而是要把这个缝隙扩大，使之成为一种革命性的意识”[4]。在这里，一种美学的批评被上升为一种政治的批评，一种关于历史僵死的忧郁凝视由于认知到社会存在的虚假的总体性幻象而被转化成一种必须打破这种幻象的行动，并从幻象破灭产生的意义碎片中累积复兴意义的可能。这种累积正如本雅明所说的，是一种“无休止的堆积碎片而没有想到确立严格的目标，而在对奇迹的持续期待中”[1]147。

另一种理解本雅明寓言理论的方式就是一种神学的视角，学者塞缪尔·韦伯（Samuel Weber）认为本雅明的阐释方式虽然表现为一种历史哲学的阐释方式，但“从最早的写作到最后，本雅明总是用一种与神学视角有关的观念去理解历史和历史哲学”[5]。正如本雅明所坦承的，“对极端的、寓言式的悲悼剧加以批评理解，只有从更高的神学领域开始才是可能的”[1]179。这种神学的视角在韦伯看来是来自记忆真实对历史真实的修改。本雅明特别强调通过对过去的回忆来确立个体的自我体验，它把一个已被历史遗忘的废墟通过记忆的改造转变成一个指向未来的图景。这种来自个人体验的记忆真实表现为一种神学的方式与非神学概念的综合，它既阻止了用一种非神学的方式去理解历史，同时又必须用一种非神学的概念去书写历史。正是在这种被遮蔽的神学视角中，本雅明的表达呈现出一种神秘主义的风格。

但是这种神学的视角在中国学者当中被有意识地忽视了，朱立元指出本雅明的寓言理论是一种“马克思主义与神秘主义奇特结合”[6]，张旭东则认为“马克思主义为寓言批评确定了基本的时空范畴”[3]151。可见这两位学者都试图通过马克思主义来驯服本雅明思想中的犹太教神秘主义，那种堕落的尘世等待神之救赎的弥赛亚思想。确实，本雅明在后期的写作中不只是引用马克思关于密谋者的论述，在其商品批判的文章中已经与马克思的商品拜物教思想形成了一种紧密的结合，因而一种革命性和解放性的阐释自然成为中国学者的阐释主流。但这种本雅明式的马克思主义正如张旭东所指出的，已经不再是传统的马克思主义批评，而表现为“上层与基础的关系不再被视作被决定与决定的关系，而是一个意识与潜意识的关系，一种分层，一种再现”[7]。

本雅明寓言理论最后一个阐释的视角则必须从艺术哲学的角度去出发。他把艺术作为呈现和救赎真理的形式，这首先是因为神学角度在俗世的堕落，其次是理性主义被认为丧失了认知真理的功能。因此艺术成为取代其功能的后继者，并且艺术展示真理的方式本身就呈现为一种寓言性的结构。因为正如陆涛所指出的，“只有通过寓言，我们才能认清这个黑暗的社会现实，发挥艺术的批判功能”[8]。这种艺术取代理性认知真理的方式在夏莹看来，包含着本雅明对传统哲学的批判，因为传统的理性哲学注重的是对真理的揭露和遮蔽，而本雅明的寓言理论则是一种“意象辩证法”。这种所谓的“意象辩证法”的具体内涵指的是，“批判意象对于人的神秘性的呈现方式，但同时却又认为恰恰也正是这种意象所包含的神秘性使得意象自身成为寓言式批判的对象，而寓言式批判将会让原本诸多颓废的意象获得一种启示的意义，社会的救赎因此而生”[9]。寓言在这种意象的辩证运动中首先呈现的是一种毁灭的寓言，清除对客观世界的幻觉而把世俗事物崩塌成一堆废墟的碎片。其次是一种复活的寓言，在这些破碎的意义碎片中获得了一种把否定和低俗转化为肯定和神圣的力量。这种辩证的转化就是本雅明所谓的辩证意象。正是在这种对于衰败意象的忧郁注视下，一种辩证的思考与联想使得它获得一种救赎的力量。而这种寓言的救赎力量在发达资本社会中必然要归位于对商品的批判，因为正是由于商品交换，使得任意的物与物之间都可以产生联系，而這正好符合寓言的任意性结构。“任何寓言幻想的产物，不管有无巴罗克的性质，都不可能不在这个世界上找到它的对应物。”[1]183诚如本雅明本人所论述的寓言的任意性是一种意义的对应，而商品的交换则是劳动价值的对应。本雅明的寓言理论最终都是一种对于发达资本主义社会寓言结构的展示与批判。这种艺术哲学的批判视角因此与对当下都市社会的商品拜物教批判产生了天然的结合。

以上所述的三种阐释视角是西方学界的主流阐释视角，但不管是美学的、神学的还是艺术哲学的阐释，最终在中国学者的改造下，都被归纳至马克思主义批评的框架。也正是通过这种理论旅行下的理论阐释，一种适合并贴近中国都市与商品批判的寓言理论成为中国学者处理中国问题的理论武器。

二、寓言理论的运用：从寓言论批评到寓言现实主义

西方学界对于本雅明寓言理论的三种阐释，正是在上述中国学者的新的阐释和接受之中产生了革命性的转变。而本雅明的寓言理论在中国不只经历了阐释的阶段，也由于其从审美批评升华为政治批评的理论品格，对于中国当下的文艺批评也多有启示。这种对本雅明寓言理论在阐释基础上的运用比较突出的表现就是作为“文化危机突围”的中国文化研究学科之中。这一方面是因为文化研究在中国依然是一种新兴的学科，它所处理的是正在剧烈变动的中国大众文化现象，因此需要一种新的批评范式;另一方面是除了《德国悲剧的起源》已经成为研究艺术哲学的范本，《拱廊街计划》中对现代都市空间的分析也正影响着当下的中国都市文化研究。

与英美文化研究不同的是，中国的文化研究从诞生之初就与文学研究存在着一种矛盾的共生关系。当20世纪80年代中国出现文化研究热的时候，为了解决文艺批评在大众文化研究领域的失语状况，一批文学研究工作者诸如戴锦华、王晓明等转型为文化研究学者。就像学者徐德林所总结的，文化研究在中国的扎根面对的是两个现实需求的挑战，分别是“新的文化现实的需求”和“社会批判研究的需求”。[10]其实80年代的中国文化研究主要还处于接受与译介英美文化研究成果的阶段，而当时的文化研究面对的两大问题则是文学研究与文化研究的区隔和英美方法与中国问题的隔阂。文学与文化研究的区隔指的是传统的文学审美批评在面对新的大众文化现象时所面对的阐释区隔。而英美方法与中国问题的隔阂指的是80年代末期处于去政治化的中国学界无法直接套用英美文化研究的方法去填补政治批评所遗留下来的空间。

而新一代的文化研究学者周志强教授认为，对于本雅明寓言论批评的重新发现，“向中国文学理论界贡献了政治批评与审美批评相结合的有效的范式”[11]。周志强教授是在政治的美学化与美学的政治化的辩证关系中去思考本雅明寓言论批评的意义。现代社会的统治方式不再是简单的暴力机关的监控与管制，而更多的需要诉诸一种文化上的认同与服从，也就是葛兰西所谓的文化领导权的争夺。这种文化领导权的争夺不只是思维和想象方式的争夺，同时也是个人经验表述方式的争夺。但本雅明寓言论批评的魅力就在于对经验（Erfahrung）和体验（Erlebnis）的区分，对于经验的管制可以通过诉诸个人片面化的破碎的瞬时性的震惊体验和直觉感知来完成对经验的救赎。本雅明的进一步贡献在于它的美学平民化倾向与马克思的无产阶级理论的契合，他把救赎的希望寄托在闲逛者、密谋者这些被排除在商品体系之外的民众身上。而正如无产阶级是资本主义社会的掘墓者一样，被排除者也正是资本主义社会的毁灭者和拯救者。也正是由于本雅明美学政治的平民化倾向，他收获了一种社会动员的潜力，在一种对于紧急状态的，使得资本主义社会无法避免的内爆性危机暴露在公众面前。周志强教授认为本雅明的这种“摆脱了反映论的、审美论的，学科化和学院派的批评的模式”[10]110正是中国文化批评所需要的一种政治批评范式。

与本雅明强调从个人体验拯救经验相符合的是，周志强教授在一系列关于文化研究学科思考的文章中，回溯了个人对于西方思想的接受历程，并在对一些学术会议的片段回忆中梳理出一种当下中国文化研究可能面临的学科危机，进而提出一种可能的解决方案。与同时代的中国学者相似的是，从马克思到德国唯心论的研读，到了解西方马克思主义思想，再到遭遇本雅明和卢卡奇，中国的学者都面临着一种遭遇后现代思想的狂热和沉淀。但正如印度思想家阿罕默德所指出来的，“后现代社会与经济分析的所有的基本前提都指涉的是发达资本主义社会的结构”[12]，因此后现代思想在中国的传播并没有一种指涉社会现实的可能，而更多的是扮演着一种重新定义体制与个体关系和重构思维知识体系的功能。本雅明的寓言论批评作为一种新的批评方式，在文化研究学科中所充当的就是一种重新定义和重新建构的功能。

当然不只是为文化研究提供了一种新的批判范式，周志强教授在面对中国问题时也赋予了本雅明寓言理论一种新的总体化的品格。作为中国文化研究的参与者和观察者，周志强教授总结了近30年中国文化研究的发展轨迹为“始于一种社会批判意识，进而激活反权威的冲动，最终提供一种紧迫性行动的幻觉”[13]。这种文化研究中出现的紧迫性行动的幻觉被描述为一种对于解决问题的冲动而不是一种对问题所存在的结构的最终解决，因此这是一种“用困境性的问题来取代结构性的问题”[13]93。这一种类似于新文化运动中“问题与主义”的解决方式之争在中国必然要诉诸一种马克思主义的解决方式。正如无产阶级只有消灭自己所存在的条件才能真正进入无阶级社会，对于问题的解决也只有真正面对问题所产生的结构性起源才能解决。而这种对于结构性起源的发掘必定是一种总体性的思维，因此周志强教授的一个理论创造就是把卢卡奇的物化理论与本雅明的寓言论批评做了结合。在习惯的理解中，虽然本雅明认真研读过《历史与阶级意识》，但本雅明对于卢卡奇的总体化理论是充满敌意的，而两者的思想应该是格格不入的。但周志强教授认为正是卢卡奇的总体性批判把日常生活的危机与资本主义社会难以避免的内在危机形成勾连，才能呈现出本雅明所谓的“紧急状态”。也就是说，只有通过卢卡奇总体化理论的中介，才能真正释放本雅明寓言理论的革命潜力。这种理论基础正是在于現代社会本身就是遮蔽现实危机的寓言化结构这一事实，因此必须用一种总体化的解放寓言来替代虚假的诡辩寓言。而这种替代策略的具体运行，正如周志强教授所总结的，是“用马克思主义的乌托邦代替文化生产中的异托邦，用创造新的社会的勇气来代替温情浪漫的文化生产的妥协和虚弱，用召唤起来的危机意识来代替被装饰起来的文化奇观”[14]。

从寓言论批评到寓言现实主义，周志强教授再一次从一种学科的危机转向到了一种文体的危机，这种转向是因为社会现实矛盾的被遮蔽，而其中一个原因是现实主义没有兑现自己的承诺。多数的现实主义作品所表现的是一种琐碎经验的日常生活现实而不是一种能暴露矛盾解决矛盾的历史现实。这种生活现实和历史现实的纠缠，被周志强教授总结为八种类型的关系，按照生活与现实的距离可以排列为真现实、轻飘飘的现实、碎现实、反现实和假现实。其中，真现实的两个对立面假现实和反现实，一个是其必不可少的对立面，而另一个则是相对无关的否定。在这里，生活与现实的关系从一种极端形式走向了另一种极端，形式与内容的关系处于一种内在的矛盾之中，甚至有时候形式的意义远大于内容。面对着现实主义所表达的这种缺乏批判意识和反思意识的现实，需要一种能够脱离日常意义而获得一种真正具有解放指向的现实意义，而这就是寓言现实主义所要实现的承诺。在这里，具有解放意义的现实被理解为一种想象更好现实的可能，因此本雅明所谓的忧郁注视就成为一种进步主义的内在化表达，一种推动社会历史不断进步的精神驱力。

在寓言现实主义的写作层面，周志强教授是以格非的《望春风》作为模板来定义这种寓言现实主义的写作，即只能在一种文本之外的总体性的批判视野才能去阐释和感受故事发生所带来的震惊体验。格非作为一个著名的学者型作家而被列为典型，因此寓言现实主义写作的理想承担者就是一种文学批评家和创作者的合二为一。为了进一步阐明寓言现实主义的丰富内涵，周志强教授通过齐泽克所阐释的拉康三界理论，从社会心理学的角度来阐释寓言现实主义。从一种建构主义的视角来看现实主义就是一套社会共享的编码系统，真理也只是一种话语系统来逃避来自实在界的创伤，现实也只是“想象界与象征界合作致力于世界的创作”[15]。而现实主义则处在现实和实在界之间并指向最终的真理，因此现实远离实在界而靠近真理。在这种理解范畴中，真正出问题的不是现实主义而是现实本身，这种现代社会的现实成为一种单向的同质化历史逻辑。可以看出在对现实主义理解的深入之中，周志强教授已经克服了前一阶段对历史理解的进步主义趋向，而把打断现实主义的编码系统作为一种具有解放意义的寓言现实主义的旨归。这种具有打断现实主义编码系统功能的行动就可以被理解为来自实在界入侵的“事件”。按照齐泽克的理解，所谓的“事件”就是一个奇迹性的时刻，一个必须在回溯意义上才能完成的解释，一个在当下无法给出原因的结果，一个超出了原因的结果。齐泽克的这种对事件的定义符合了本雅明对于瞬时性、回忆性和爆炸性时刻的强调，自然也契合了寓言论批评的精神。在这种事件理论的视角下，寓言现实主义又被理解为一种“可以提供剩余物的现实主义”[15]26，即那种不可被现实主义编码的不可化约的历史剩余物。

如上所述，中国的两代文化研究学者在面对一个新兴学科和知识分子功能的危机之下，通过对已有的寓言理论阐释完成了一个事实上的与本雅明的理论对话。本雅明寓言理论的多义性和开放性在这种具体的学科运用中得到了展示，并表现出解放性和救赎性的品格。

三、寓言理论的问题

中国的两代文化研究学者所针对的问题不只是对于一个学科或文体的救赎，更是一种对知识分子功能的救赎。周志强教授的寓言论批评和寓言现实主义是为了回应一个学科和一个文体所可能面临的危机，并提出了一套批评范式和写作思维。但在具体批评和写作的实践中如何实现这种寓言论批评的精神，则依然需要一种具体的批评框架和方法。杰姆逊（Fredric Jameson）2019年出版的专著《寓言与意识形态》（Allegory and Ideology）是对其寓言理论的一次总结，而杰姆逊在这本书中所提出的四层次的寓言论批评结构可能是对这种具体批评和写作的解答。同时，在这种可能解答的批评框架之下，杰姆逊也通过一种比较的方法来展示西方寓言理论所内含的泛人性论和疯狂理性。

杰姆逊认为寓言常流行在“历史停滞的时刻或至少意识形态和阶级斗争被抑制或至少降低到可管理比例的地方”[16]。而寓言所处理的问题就是历史与再现的问题，也就是在一个历史连续体中个体如何保持对革命性改变的敏感度问题。在常规与表达的辩证关系中，杰姆逊认为问题常常出现在具体的叙述之中，寓言常常通过隐藏的方式保留一种个体和集体身份的自我确认而排除其他的集体身份。而为了应对这种寓言内部的意识形态运作，就需要在一个四层次的寓言批评结构中即文本层次、寓言层次、个人体验层次和集体经验层次去理清意识形态运作的踪迹。这种四层次的寓言批评结构被杰姆逊认为是符合马克思主义意识形态分析实践的一种寓言化的扩大阐释，而不是被常常误读的还原主义的分析方式。这种寓言批评结构提供了一个非常简明的阐释和批评框架，把不同的批评方向聚焦在这四个基本的分类之中，并允许不同层次之间的空隙存在，来证明在一个高度差异化的社会中一種无法完全总体化的不相容性的共存，同时也代表了力比多在不同层次之间的转移。这四层寓言批评结构既是一种上升的关系，也是一个统一的关系。首先从文本层面派生出一个寓言的阐释结构，然后这种寓言的阐释在一个多义性的语境中也可以独立成为另一个文本，这种文本之间的互生关系代表了个体欲望在不同横截面（transversality）之间的转移，最终一个寓言的阐释在这种力比多的转移之中必定上升到集体层面的意识形态批评。

杰姆逊认为寓言论批评的结构除了这种四层阐释结构之外，还存在有二层、三层阐释结构。他因此通过与二层和三层的寓言结构的比较来突出四层寓言论批评的优势。杰姆逊以荷马史诗为例来阐述二层寓言结构的特点。所谓的二层寓言结构指的就是一种一对一的叙事，即“一个主要叙事的特点被选择而与另一个叙事的特点相联系并因而成为上一个叙事的意义”[16]14。这种二层寓言结构的功能就是“通过一个大范围的比较来美化一个既定行为”[16]14。但是这种一对一的寓言结构在杰姆逊看来是一种糟糕的寓言，因为这种一对一的关系随时面临着翻转的可能并且难以形成一种统一的叙事线。它试图从作品中寻找意义，但这种意义在杰姆逊看来最终指向的只是一种把所谓的人类本质作为常态的本质的人道主义精神。因此“这种二元的寓言事实上更容易被理解为向象征主义的后退”[16]18，因为它是在一个寓言的结构中完成了象征所要达成的事物和意义的统一功能。

杰姆逊认为三层的寓言结构产生于对荷马史诗的评论中，围绕着荷马史诗形成了一种阐释文化。而这种阐释的特点往往是作品本身无法提供答案而必须指向外在的解读。在这种阐释框架中，作品中的人物既要担任作品赋予它的意指功能，又要在内在和外在层面被阐释为一种个人化的实践和一种非人性化的知识体系。这种三层的寓言结构在当下的发展则是一种所谓科学主义的阐释，具体来说，就是在神经哲学的指导下通过对作者意识的媒介重构，并对这种重构下所产生的知识做出阐释。但杰姆逊认为这种所谓作者意识是非个人的，并且无法再现的，而这种内在化和外在化的阐释之间是相互分离的。因而这种科学主义的阐释并不能称之为一种统一的阐释过程，他因此把这种三层的寓言结构称之为“非寓言化的寓言”[16]21。这种非寓言化的寓言最终所要达到的是一种科学主义的知识而排除了那些对美学层面所做的阐释。

与容易被人道主义诱捕的二层寓言结构和被科学主义诱捕的三层寓言结构不同的是，四层寓言结构在杰姆逊看来才是一个比较完整和系统的寓言结构。每个层次之间都是充满差异的意识形态斗争领域，但把它们统一为一个整体的正是一种上升的叙事逻辑。具体到这四个不同层次的叙事解读，杰姆逊认为第一层次的文本解读和第二层次的寓言解读之间的辩证关系正是本雅明所谓的辩证意象，两者之间形成一种双元的叙事功能。而第三层次的个体解读在杰姆逊看来最经典的案例就是本雅明对波德莱尔的个体化解读，“个体体验被物化为一个新的资本主义主体建构的症候”[16]37。而最后一个走向集体的解读被认为是向一种来自实在界的深层矛盾做出的回应。对于这个矛盾，常常的解决方式或是停留在一种意识形态的舒适，或是寻找一个更扩张的知识。但杰姆逊认为只有回归到集体的层次，把晚期资本主义社会理解为一种生产的寓言，并“把它改造和重新功能化为一个新的还依然难以想象的全球共产主义”[16]41，才是对问题的真正解决。而这在杰姆逊看来才正是符合本雅明寓言精神的最终阐释，“过去事件的记忆必须经过激进的创新才能认识这个行动的本真性并捕捉其意义”[16]49。

四、结语

不管是杰姆逊的四层次寓言论批评结构还是中国学者所提出的寓言现实主义，同样都是建立在对本雅明寓言理论的马克思主义阐释之上。后现代的美学阐释可以被引用为一种乌托邦建构的重构逻辑，神学阐释中的神秘主义同样可以被驯服成可以与马克思主义共存的弥赛亚精神，而艺术哲学的阐释则与商品拜物教批判之间存在着天然的同盟关系。中国文化研究学者对于本雅明寓言理论的运用不仅是一种面对知识分子失语症的突围，同时也是在一个去政治化的时代完成了对知识分子和学科的双重救赎。但在这种具体的寓言论批评之中，必须注意的是杰姆逊所提醒的西方寓言理论本身所内含的意识形态缺陷。因此，必须在对西方人道主义的伪善和科学理性的疯狂摒弃之下，才能真正完成本雅明寓言理论的中国化进程。

注释

[1][德]瓦尔特·本雅明.德国悲剧的起源[M].陈永国译.北京：文化艺术出版社，2001.

[2][英]特里·伊格尔顿.瓦尔特·本雅明或走向革命批评[M].郭国良，陆汉臻译.北京：商务印书馆，2015：33.

[3]Gail Day.Between Deconstruction and Dialectics[J].Oxford Art Journal，1999（1）：107.

[4]张旭东.寓言批评——本雅明“辩证”批评理论的主题与形式[J].文学评论，1988（4）：156.

[5]Samuel Weber.Genealogy of Modernity：History，Myth and Allegory in Benjamins Origin of the German Mourning Play[J].MLN，1991（3）：467.

[6]朱立元.“寓言式批评”理论的创立与成熟——本雅明文艺美学思想探讨之一[J].外国文学研究，1996（1）：3.

[7][德]瓦尔特·本雅明.发达资本主义时代的抒情诗人[M].张旭东，魏文生译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007：22.

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