渔樵三问

王茜

【导  读】在烟波浩渺的中国历史长河中，是否真正存在过一群逍遥于江渚之上山林之中，洞悉历史奥秘的智慧渔樵？与赵汀阳先生的著作《历史·山水·渔樵》持不同观点，此文认为“渔樵史学”作为一种独特的历史哲学表述方式，是当代学者对相关文本材料加以阐释的结果，是现代阐释学效果历史观的体现。

【关键词】渔樵  山水  历史哲学

“渔樵耕读”代表着中国农耕文明传统下的日常生活方式，经过诗词歌赋、故事散文、绘画影像等各种文艺作品的塑造，它们又变成象征中国人理想生活境界和生活趣味的审美意象。赵汀阳先生近著《历史·山水·渔樵》（生活·读书·新知三联书店2019年版，以下简称《渔樵》，引文凡出自该著者，皆只标注页码），则独辟蹊径地从历史哲学的角度提出一种“渔樵史学”。渔樵史学不同于从政治角度书写历史的春秋史学，也不同于寻找历史普遍经验的太史公史学，它站在没有终结的永恒时间视角看待具体的历史事件，认为历史是在后世多种阐释视角观照下持续不断的意义生成过程，历史的魅力正在于它可以被反复言说。

然而，此书最饶有兴味之处还在于对这种历史哲学的命名——“渔樵史学”，原本在历史记载中默默无闻的普通劳动者“渔樵”摇身一变，成了领悟历史真谛的智者、渔樵史学的主体。这一点无法由历史材料直接证实，诚如书中所言：“无论渔樵是否识字，渔樵都不是文本作者，因为渔樵史学没有留下任何文本，渔樵只说话，所说的话已经消于无形，因此这里关于渔樵史学的所有论断都只是‘侦探式的分析和推想。”（第158页）所以，此书虽然看似一本以渔樵为对象的历史考证之作，实则是围绕相关材料在历史的空白处巧妙施展阐释魔法的行动，至于渔樵是否真的是洞彻历史之道的智者，全仰仗论者围绕观念组织史料或者依靠史料支撑观念时所能达到的恰切程度和可信度。《渔樵》用作推论的材料主要是涉及渔樵形象的传统诗画。将诗画等艺术作品作为历史研究的佐证是一种常见的方法，但这种方法一直以来都存在一个问题：艺术作品中的形象与现实中的人物事件是否具有直接对等的关系？如果不是，那么又该如何理解艺术形象在历史书写中的地位和价值？在《渔樵》中，此问题具体化为：渔樵真的是拥有通透历史意识的智者吗？他们是否真如书中所言能凭借自身归属的自然之道淡然旁观历史？江渚之上“笑哈哈谈古论今”的人真的是渔樵吗？这些追问最后共同指向一个问题，“究竟谁才是渔樵史学的真正主体”？围绕这一系列问题的思考也许能使“渔樵史学”的面貌更加清晰，同时对诗画入史的研究方法也带来些许启发。

一、渔樵何人？

根据《渔樵》的陈述，渔樵首先“是以山水之资为生计的劳动者”“久经风雨人世的劳动者，而对自然和人生都有着丰富经验的人，这是渔樵的两个生活身份”（第102页）。其次，渔樵具有超世俗的非功利性精神品质，他们“熟知世事利益而不动心”，在他们身上体现出“俗世经验的最大化与利益相关度的最小化的反差性”（第103页）。渔樵的第三个特点则是他们出入于俗世与山水之间，自然山水赋予了渔樵“以山水为道而言说历史”的思想高度（第103页）。

关于第一点，《渔樵》认为既然在《楚辞·渔父》《庄子·渔父》以及“渭水垂钓”等先秦文本中都出现过作为智者的渔父形象，这很可能因为在现实生活中渔父原本就是受人尊重的智者。倘若并非如此，为什么出现在这些作品里的偏偏是渔父而不是农夫或者商贩走卒呢？《渔樵》援引张文江先生的观点作为支撑，后者认为“渔樵是中国的哲学家”。“发明结绳作网的而用于捕兽捞鱼的伏羲是最原始的渔，而发明钻木取火的燧人氏则是最原始的樵，所以渔樵就是文明的两个最早作者，他们的创作奠定了文明何以可能的最基本条件，即人类获取生存所需的食物和能源的手段。既然渔樵是文明的初始作者，那么必定对文明知根知底，自然最能够理解人类文明的意义。”（第126页）将渔樵视为文明的初始作者合情合理，但是就此认为他们对文明知根知底、理解人类文明的意义则值得商榷。

章学诚先生认为，文明的功业可以被分为“作”与“述”两类。“作”是技术性和制度性的创造，比如，渔猎农耕技术和器具的发明创造;“述”是对“作”的观念化或理论总结。渔樵作为结绳作网、钻木取火的发明者有“作”的功业，但他们作而不述，我们是通过《诗经》《尚书》《礼记》《史记》这些文字著作才看到了渔樵之“作”，看到了尧、舜、禹这些精通劳作之道的圣王之“作”，也就是说，“作”的功业是基于对文明史的反省与重述才被确立的。认为“只有劳动者才拥有关于‘起源的直接经验，才能够切身地理解道，而背弃劳动就不可能得道”（第131页），这种说法是在“述”的传统建立起来之后对文明史做出的回溯性判断。“作”经由“述”的文明史书写而被确立，“作者”的形象借由“述者”的笔墨得以呈现，“述者”的眼光决定了“作者”所能展现出的样貌。书中所称“劳动者、哲学家和王者”三者一體的渔樵正是现代“述者”看到的形象。文明发展程度越高，理论与经验的分离越严重，只有对两者分离的文化弊端有切肤之痛并做出深入反思的现代学者才会特意强调“作”与“述”的统一，才可能在普通劳动者身上看到智者的身影，提出“既然渔樵是文明的初始作者，那么必定对文明知根知底，自然最能够理解人类文明的意义”这样的论断。倘若祛除这重“述者”的眼光，那么历史上的渔樵也就仅止步于“富有生活经验的劳动者”这个简单的事实描述了。至于他们究竟具有怎样的智慧或生活经验，是否真的如《渔樵》所论那样“能够理解人类文明的意义”，却全然无从得知。所以，《渔樵》看似潜入历史去寻找曾经真实存在的智慧渔樵，其实是借助历史寻踪的表面行动在建构一个智慧渔樵的意象。“有生活经验的普通劳动者渔樵”是一个基本的事实陈述，至于这生活经验的具体内容则有待于后世“述者”们的一再阐释。

关于渔樵“熟知世事利益而不动心”这一点，同样也只是基于诗画作品中的渔樵形象得出的结论，不能与现实中的劳动者渔樵直接对等。在《楚辞·渔父》中，当屈原说明自己绝不随波逐流的志向之后，渔父歌“沧浪之水清兮，可以濯吾缨。沧浪之水浊兮，可以濯吾足”“莞尔而笑”“鼓枻而去”“不复与言”。渔父既不是汲汲名利者，也不是愤世嫉俗者，他对世事抱有洞达超越的态度，既能投入其中实现自我抱负，也能出乎其外自在逍遥，绝不因世俗价值观的贬抑而愤激抑郁，丧失自我认同。《楚辞》的研究者认为渔父既然能认出屈原是三闾大夫，说明他很可能曾经在京为官，“不可能是普通的以捕鱼为生的渔翁，而是一个近世的隐者。他所唱的《沧浪歌》，他所说的‘圣人不凝滞于物，而能与世推移，正是‘天下有道，圣人成焉;天下无道，圣人生焉的意思。他认为‘举世皆浊，就应该‘淈泥扬波;‘众人皆醉，就应该‘餔糟歠醨。他是一位不满现实的隐士，对人生的态度是消极的，是当时道家思想的代表人物。”[1]《庄子》里的渔父更是能与孔子侃侃对谈，主张法天贵真、不拘于俗，既世事洞察又智慧超拔，连《渔樵》也认为其说话方式“不似劳动者风格”（第109页）。无论这两个文本中的渔父形象是基于真实记载还是虚构，都不可能是普通劳动者。后世诗文中频繁出现的渔樵形象几乎都可以追溯到《楚辞》《庄子》，主要是借用其道家文化的出世隐逸精神，有时作为表征田园生活或者自然山水的符号，有时作为诗人自身隐逸生活理想的化身。与其从现实中寻其根源，倒不如从其所在的文学传统和诸作品之间的互文性关系出发，更能做出恰当的解释。

《渔樵》也提到了民俗文化里的渔樵代表：严子陵和朱买臣，并且指出，不知何种原因，民俗里流传的渔樵“在精神品质上却远不及《楚辞》《庄子》和《渔樵问对》此类经典作品所刻画的得道高人形象”（第115页）。民俗与诗文中渔樵形象的差异进一步证明了应从文本形象而非现实存在的层面来理解渔樵。严子陵是东汉光武帝刘秀的同学好友，少有高名却不愿为官，宁愿去做渔父;朱买臣虽出身普通百姓的贫苦之家，是个真正的樵夫，却对功名念念不忘。说其“不及”，是因为前者蔑视功名而后者功名之心过炽，都没有达到《渔樵》所认定的那种真正超脱的精神境界。不过，《渔樵》同时又承认民间传说里的渔樵也“应该是文人的选择”（第115页）。民间流传与诗文传统中的渔樵形象的差别恰恰表明，“熟知世事利益而不动心”其实并不是劳动者渔樵的固有属性，而是使用该意象的不同创作者基于不同价值立场阐释的结果。至于书中的不满意则证明：作者对不同的阐释结果其实是有所选择取舍的，“熟知世事利益而不动心”这个被标记为渔樵身份特征的描述语句正是作者对不同的渔樵形象阐释加以选择的结果，与现实生活里的普通劳动者并没有直接对应关系。

受文学反映论的影响，人们习惯将文本直接关联于现实，认为文学艺术再现或者模仿现实。坚持作品文本与现实相关并无不妥，但是“如何相关”才是需要仔细辨析的关键。“相关”意味着现实里有什么文学才会写什么，或者文学里写什么现实里就有什么吗？还是意味着作品因为曲折表达了基于现实的人生感受和理想追求而与现实相关？从最广泛的意义上讲，既然作者生活在现实世界中，那么，一切作品当然都与现实相关。但是，从现实之感到文本形象有赖于一个复杂的转化中介，即该文本所属的书写传统。经转化生成的文本形象与现实的直接对应性很可能早已被消解，借由文本形象去还原现实和从现实出发去解释文本形象，都意味着将本属于两套话语系统中的事实联通为一体，虽并非全无可能，但具有相当大的难度。除了文学文本之外，还需要文学史、关于作者生平经历、创作的历史背景、与创作内容相关的史料等大量文献同时作为佐证。

不过，一再被使用的文本形象很容易被认定为现实，罗兰·巴特在《神话修辞术》中提到的具有双重意指特征的“神话”可以作为例证。比如，在“玫瑰”这个词语的初级意指关系中，能指是它的发音，所指是“玫瑰”作为一种植物的概念;这个作为初级意指符号的“玫瑰”又在第二级意指层面上充当能指，所指则是玫瑰所象征的爱情，这样就出现了代表爱情的玫瑰这个双重意指符号。一旦这个双重意指符号被多次使用，人们就会在现实里将玫瑰自然而然地等同于表达爱意之物，反而忽视了玫瑰作为一种植物的原初意思，于是“玫瑰”就从普通植物变成了散发着爱情光环的神话学符号。神话作为一种言说方式，其基本特点是以自然掩盖历史，原本是历史生成的符号被人们接受为现实中自然而然的事实。如果因诗词文本中大量出现的智者渔樵而认定现实中也必有此类人物，那就是陷入了神话学符号的圈套。

根据环境史研究，上古后期不仅长江中下游地带覆盖着大量茂密的森林，甚至在黄河流经的中原地区这一中国的心脏地带也曾有相当可观的森林覆盖。[2]在这样的自然环境中，渔猎束薪成为主要的劳作方式，渔樵比商贩走卒或农夫在文本中出现频率更高完全合乎逻辑。只是如果不是经过文本塑造，特别是受道家思想文化影响的文本塑造，不是经过掌握书写权利的知识阶层的阐释，渔樵也只能是一群面目模糊的劳动者，混迹于众人之中。其实，如果只是单纯从文本层面的渔樵形象入手来论述“渔樵史学”也完全合乎逻辑，但可能是为了突出渔樵史学以世俗生活经验为基础而非出自内心直观或顿悟这一特点，《渔樵》才一直强调“劳动者渔樵”和“文人渔樵”的身份区分，一定要通过文本的寻踪觅迹找到现实生活里真实存在的智慧渔樵群体，这种立足文本向现实中的探寻在涉及渔樵与山水的关系时再次遇到了障碍。

二、渔樵何以归属青山？

《渔樵》主张“以青山对青史”，即永恒的自然与世俗的人事必须相互對照才能各自彰显其真意。历史不是空洞的时间延续，而是绵延不断的意义生成，如果没有由劳作、责任、艰辛和苦难构成的经验世界，也就无从谈论形而上的永恒历史之道，所以，“史前青山无所超越，反历史的青山无所超越，出世的青山也无所超越，青山必须见识青史，见证青史，才被青史确认为道的代表”。同样，如果没有超越的历史之道，也就没有洞悉世事的意义视角，“所以，青史与青山的对照，其义正在于互证”（第98～99页）。渔樵既生活在俗世之中，又归属于世俗中的超越之地——自然山水，具有入世与出世的双重统一性，这使他们既不同于完全沉溺于世俗的凡夫俗子，又有别于为逃避世事而隐遁到封闭性的精神世界中的文人，因而能够成为渔樵史学的真正主体。可是具有世俗生活经验的“劳动者渔樵”与出世的“文人化渔樵”果真能区分开吗？自然山水如何能成为世俗中的超越之地，渔樵又在何种意义上归属于这样的自然山水？厘清渔樵与山水的关系，依然有赖于艺术史的维度。

《渔樵》将山水划分成“远人山水”和“近人山水”两类。前者如传说中的桃花源，道家文化里洞天福地类的神居山水，某些诗画作品中象征自然之道的艺术山水。“远人山水，因其人迹罕至而没有见识过历史，在其当地没有发生过兴亡盛衰的故事，因此远人山水缺乏历史的精神维度。”（第92页）与远人山水相对的近人山水则是渔樵出没之地，它“可居可游，更具生计功能”（第92页）。“近人山水是两面通达，达于道又通于俗，是看得见历史的山水，因此分享了历史性的品格……它是形而上之道与形而下的历史的结合处，那里正是产生思想问题的关口。”（第94页）但这两个区分似乎并不真正对等，因为前者是文本塑造的山水意象，后者则是现实中的真实自然山水。诚然，不能否认现实生活里山水是渔樵的劳作场所，但是仅有渔樵活动其中就能称之为近人山水吗？《渔樵》强调的是近人山水的精神品性，是其作为“形而上之道与形而下的历史结合处”的精神特质，从现实生活的物质场所中如何可能直接推出该场所具有“达于道又通于俗”的精神品性呢？

从文学史来看，先秦诗文里出现的渔樵与自然山水的归属关系并不明晰。《楚辞·渔父》中的屈原是在“游于江潭，行吟澤畔”的路途上偶遇渔父;《庄子·渔父》中孔子“游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上”，弦歌鼓琴的时候有渔父下船而来;先秦《渔父歌》中“日月昭昭乎浸已驰，与子期乎芦之漪”，说的是渔父出现在伍子胥逃亡的路途中，搭救了伍子胥。山水在这些诗文中都只是偶露鳞爪，还不是“世俗世界里的超越之地”，无论是江潭、泽畔，还是缁帷之林、芦之漪，都只是地理位置的单纯标识，无法辨认出它们是“近人”还是“远人”，也无法判断渔樵与这些地理位置的具体关系如何。直至南朝谢灵运的山水诗出现之后，优美而有形的自然山水作为体现自然之道的形象诗意空间才逐渐被塑造出来，出现于其中的渔樵或是作为风景的构成要素，如“渔舟岂安流，樵拾谢西芘”（谢灵运《游岭门山诗》），“樵歌喧垄暮，渔枻乱江晨”（虞羲《春郊诗》）;或是作为诗人自己的化身，比如，“日余厕鳞羽，灭影从渔钓”（谢朓《和萧中庶直石头诗》），“误入桃源里，初怜竹径深”（孟浩然《游精思，题观主山房》）;或是直接继承先秦《楚辞》传统里的隐逸形象，比如，“尔情深巩落，予念返渔樵”（何逊《夕望江桥示萧谘议杨建康主簿诗》），“神心重丘壑，散步怀渔樵”（刘孝威《奉和六月壬午应令诗》）。渔樵与山水的归属关系日益清晰直观。先秦时代原本就带有庄学隐逸精神的渔樵形象与诗词中作为自然之道象征的有形自然山水意象联系起来，才有了两面通达的近人山水。

“可居可游”这个词原本是郭熙在其画论《林泉高致》中提出的。“世之笃论，谓山水有可行者，有可望者，有可游者，有可居者。画凡至此，皆入妙品，但可行、可望不如可居、可游之为得。何者？观今山川，地占数百里，可游可居之处，十无三四，而必取可居、可游之品。君子之所以渴慕林泉者，正谓此佳处故也。故画者当以此意造，而鉴者又当以此意穷之。此之谓不失其本意。”[3]可居可游的山水，是文人想要摆脱世俗事务的纠缠，能够身心自由地生活于其中的理想空间，平淡质朴的渔樵生活场景则是山水具有“可居可游”性的证明，是山水的自然组成部分。五代时期赵幹的《江行初雪图》画的是在寒冬里辛苦劳作的人，有人在河里捕鱼，有人在小船和岸边高山简陋的避风处避风，姿态各异;郭熙的《早春图》里画渔夫一家，貌似父子的渔夫打鱼归来，挑着扁担的渔妇正待下船，抱着婴儿的婆婆、挥舞树枝的小孩和绕着人跑来跑去的狗在岸边等候，是一幅享受天伦之乐的世俗生活图景。这些人似乎应该就是作者所说的劳动者渔樵，而在绘画中，他们实际上只是用以证明山水可居、道不远人的艺术形象。日本研究者宫崎法子认为“从表现上来看，画中虽然画着渔夫，却绝不是从劳动人民的视角来描绘的”[4]。与诗词绘画中并不劳作的文人化渔樵形象一样，他们都是创作者“道法自然”的精神追求的化身，只是化身的形态不同而已。《渔樵》一书以是否具有“与万物打交道的劳动经验”为标准区分两者，难免有失偏颇。

传统观念认为语言符号是对既已存在的现实事物的命名，现代语言学理论则主张“我们只能通过语言来理解存在，或者说，世界只有进入语言，才能表现为我们的世界”[5]11。倘若没有那些渔樵出没的山水诗句，我们如何才能在苍茫的山河中辨认出“近人”或“远人”的精神属性呢？我们是借着诗词里的近人山水看到了现实里的近人山水。所以，近人山水的本质与上文论及的“智慧渔樵”一样都是文本塑造出的审美意象，而并不是作者所说的“真山水”。文本里的自然山水可以引导人们看向现实，发现现实中实存山水具有特别的美学气质，但是仅有单纯作为物质自然的山水，无法直接生成某种精神品质，有意义深度的自然美欣赏不只依赖于自然本身，还依赖于某些先在的哲学美学或艺术观念。近人山水既非想象也非客观事实，而是一种嵌入了观看者意向性活动的现象学山水。作为渔樵日常劳作场所的自然山水的确存在，但它们如何滋养着渔樵的精神世界，无法被证实，我们所能确知的只有“渔樵在山水中劳作”这个最基本的事实，基于这个事实做出的一切具体解释都是想象而不是现实本身。与智慧渔樵一样，渔樵归属于青山也只是一个在文本层面上才成立的命题。

三、渔樵何以论古？

《渔樵》认为渔樵史学就隐含在劳动者渔樵的目光与言谈中。“劳动者渔樵与文人化渔樵的根本差别就在于此：文人通过藐视功名王侯来求证自己的精神自由，而渔樵知道，只有时间、山水和历史之道才是万变而不变的存在，其他事物终将会消于无形，因此平静无别地看待地位高低和世事变迁……文人化渔樵比起劳动者渔樵，所缺少的正是宠辱不惊的平等和沧海桑田的平静。”（第124页）《渔樵》将《三国演义》开篇《临江仙》唱词提到的“白发渔樵”视为这种具有通透历史感的渔樵代表，江渚之上看惯秋月春风的渔樵以自然之道旁观历史，一切是非成败都在永恒时间视角的映衬下被等值化，这与习惯“以我观史”而带有过多个人意绪的文人史观有所区别。那么，以旁观者的超越心态谈论历史的渔樵又是如何出现的呢？

刘若愚认为，中国诗歌中时间观念可以分为三类：个人的、历史的和宇宙的。个人的时间观念指的是个体生命时间，历史的时间观念指的是过往朝代或人类历史发展的时间，宇宙的时间观念指的是无穷无尽的永恒大自然的时间。“每一种时间观念都倾向于和一定类型的空间形象相关联。例如，个人的观念倾向于和房屋、庭院、道路等形象相关联;历史的观念和城市、宫殿、废墟等形象相关联;宇宙的观念则和河流、山岳、星辰等形象相关联。”[6]将象征历史时间的宫殿、楼台等古迹与象征宇宙时间的江河、天空等自然事物相并置，将自然山水的永恒与历史的有限性互相对照，是咏史怀古诗里常用的手法，如“凤凰台上凤凰游，凤去台空江自流”（李白《登金陵凤凰台》）、“淮水东边旧时月，夜深还过女墙来”（刘禹锡《金陵五题》）、“六朝文物草连空，天闲云淡今古同”（杜牧《题宣州开元寺水阁阁下宛溪夹溪居人》）等，都使用了无限的自然之道和宇宙时间与有限历史时空相对比的表现方式。只是这些诗句中表达的情感有些偏于感伤，有些偏于超拔旷达、淡然高远。

《临江仙》里江渚之上的白发渔樵在诗词发展史中自有渊源。杜牧的怀古诗里便有渔父出现，如“可怜赤壁争雄渡，唯有蓑翁坐钓魚”（《齐安郡晚秋》），“至竟江山谁是主，苔矶空属钓鱼郎”（《题横江馆》）。《赠渔父》更是一首对渔父形象的白描：“芦花深泽静垂纶，月夕烟朝几十春。自说孤舟寒水畔，不曾逢著独醒人。”在这些诗句中，波澜壮阔、荡气回肠的历史剧在渔父所代表的永恒自然之道视角下，都变成江河水波般同质化的短暂起伏。“历史人事在世人心中荡起的感触，似乎已经牵不动渔夫石头般的精神，可以说《赠渔父》的整体意境无疑指向道家世外的飘然独立。这种从历史以外的自然之道去观照历史的洞察，就是后来为杨慎正面发挥、被毛宗岗置于《三国演义》卷首的《临江仙》词的历史哲学……寄身于自然宇宙中的人物已经由挣扎于是非旋涡里的执着英雄，换成了惯看秋月春风，偶尔相逢于江渚上的渔夫和樵者，他们循着自然的节奏和环境而居，把古今认识都付诸闲谈浅笑和一壶浊酒里，他们的白发象征着一种更安静长久的生活模式。”[7]可见，闲坐江渚上旁观历史的渔樵的根脉就隐含在咏叹历史的诗词创作中。如果没有山水艺术将道与自然世界相连通，没有将宇宙时间与历史时间相对照的咏史怀古诗传统，就没有笑谈历史的渔樵。与其说“宠辱不惊的平等和沧海桑田的平静”是劳动者渔樵的精神面貌，不如说是某些咏史怀古诗表现出来的超拔高远的美学风格;与其说劳动者渔樵比文人化渔樵更淡然超脱，不如说那些诗文的创作者拥有更豁达超越的历史生命意识。

其实，《渔樵》也已经提出“渔樵论古”是一个历史生成的文本意象，比如，“唐诗中的渔樵尤其呈现为一种在野自得、出世避乱的形象……宋元以后的渔樵形象特别强调了谈古论今的历史维度，不仅论道，而且论古，于是进一步增厚了渔樵的思想形象”（第117页）。“唐诗的渔樵在心情上更亲近避世的桃花源人，尽管渔樵无意变成桃花源人;宋元以来诗词中的渔樵虽仍有桃源心情，但更亲近看得见社会和历史的近人山水，尤其关心历史变迁的秘密。粗略地看，唐诗里的渔樵更爱出世，而宋元明清诗词里的渔樵更爱历史。”（第118页）但是《渔樵》没有就此止步于就文本来谈渔樵史学，而是依然执着于借文本去挖掘渔樵的现实存在。渔樵形象的历史变迁足以说明“渔樵”是一个在诗词文的能指符号系统中成长出来的文本意象，唐诗里超然出世的不是渔樵本人而是富有出世理想的诗人，宋元明清诗词里谈论历史的也并非渔樵，而是历经朝代更替、家国兴亡的士人借渔樵抒发历史感怀。由于缺乏直接历史证据的支持，现实中渔樵的所思所想终究不得而知，我们唯一能依赖的只是文本本身。不过，文本与现实虽然是各自独立的两个平行世界，却有文本书写者作为联结两者的中介，如果从诗句的创作者方面入手，我们也能对渔樵史学做一番合乎逻辑的推想。“偶然值林叟，谈笑无还期”（王维《终南别业》），“欲依佛老心难住，却对渔樵语益真”（辛弃疾《偶作》），无论诗句中的渔樵是不是历史中的真实人物，当《渔樵》从中推想出诗人与渔樵对谈的具体内容，甚至推想出“文人是渔樵史学的热心听者”，渔樵有比文人更通透智慧的历史观时，就越过了文本作者这个中介，从文本一步跨入现实，失去了一个可能洞悉渔樵史学真正主体的契机。

四、渔樵史学的真正主体

《渔樵》坚持将渔樵与文人相区分，其主要目的可能还是想要说明渔樵史学的独特性。“可以想象，文人中或有近似渔樵历史观的人，但更多的文人可能会倾向于伦理—政治化的历史观，以仁孝、忠奸、善恶、正邪、有德无德为伦理价值，以正统霸统、有道无道、民心得失、华夷之辩为政治价值，总之离不开家国天下。”“渔樵自由劳动者的自然道德观念，即人同此心而有别于意识形态价值观的自然善恶观念。”（第140页）似乎只有强调渔樵史学主体的非正统身份，才能显出此历史哲学本身的内涵与正统历史观的区别。这样，原本是要论述一种特别的历史观，在论证过程中却转变成了澄清这种历史观的拥有者。

如果将表述出来的历史哲学观当作一种独特的话语，那么这一话语是否必须有作者（或原创性的言说者），就像我们通常习惯性地为一部文学作品确定一个作者一样？为文学作品确定作者基于这样的动机：作品所表达的情感观念是由作者赋予的，所以，确定了作者的生平经历有助于更恰当地理解作品。不过，福柯也曾说，“作者功能并不是在所有话语中普遍存在或者稳定不变的”，我们从不追索远古时代的史诗、故事和传说，“因为其实际或假设的年岁已足以确保其真实性”;现代自然科学论著无须专门强调其作者，因为支撑论著的“是确立的真理和证实的方法，对真实性的证明不再需要举出创作该文本的那个人”。[8]这说明决定一个文本能否被恰当理解的关键，是该文本所在的话语系统，而不是作者。由法律制度、社会观念、文化传统等各种因素确定的话语系统决定了是否有必要一定得追溯作者身份，话语意义依赖于其言说者并不是一个天然合理的命题。

渔樵史学不是评价具体历史事件的方法、标准，它只是一种关于“历史是什么”的哲学反思。《渔樵》认为，渔樵史学并不追求事实精确性，故事传说、趣闻逸事、戏曲闲谈这些原本被视为虚构的话语方式都是渔樵史学的存在形态，它们表明历史的真正价值并不仅在于精确记录过往事实，更在于对现实生活的意义启发，历史永远都存活在当下的生活世界里。所以，故事才是历史的真正存在形态，因为故事“暗含有精神分量的问题和忠告，还有可以不断分享代代传授的普遍经验”（第144页）。其次，渔樵史学还具有开放性特点，具有多种讲述方式的历史故事意味着历史永无定论，“其中蕴含着可以永远展开延伸的问题链和意义链，这正是一个精神世界能够持续存在的内生资源”（第149页）。渔樵史学存在于一代代人对历史事件的反复讲述中，在街谈巷议、坊间闾里、舞台表演中流传。通过这种方式，历史犹如一颗钻石，对不同时代的不同人群折射出不同的光芒，这也正是历史的生命力之所在。任何愿意以这种方式谈论历史的人，无论他在现实生活里的真实身份究竟是什么，都可以作为渔樵史学的话语主体。没有受过专门历史训练的普通百姓固然善于将历史故事化，然而即便是受过专门历史训练的文人和史学家，如果他们不排斥这种讲述历史的方式，甚至也乐于参与其中，那么他们也可以成为渔樵史学的话语主体。渔樵史学以故事形态为主和具有敞开性的话语特点决定了它属于作者匿名的那类话语，也就是说，它不像那些强调原创性、独创性的文学作品一样，言说者的缺席可能会直接损害对作品内容的理解，保障渔樵史学存在价值的是它独特的话语方式本身。作为一个名称，“渔樵史学”只是一个与“太史公史学”和“春秋史学”相区分的能指符号，并不说明它就是属于渔樵劳动者的历史哲学。

不过，如果只有坊间闾里流传的历史故事和讲故事的人群，也并不足以构成渔樵史学，它们只是供历史哲学反思的经验素材，真正的渔樵史学其实是基于现代阐释学史观，对包括诗词绘画等各种文本材料加以阐释的结果;直白地说，没有《渔樵》一书，也就没有书中所论的渔樵史学。在强调“话不休”的渔樵史学里，仿佛能听到伽达默尔阐释学历史观的回声：“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。”[5]8正是基于对具有开放性逻辑结构的“效果历史”的认同，《渔樵》才可能通过“渔樵识太古”之类的诗句去想象其讲古的内容，并将渔樵话不休的讲古方式提升到历史哲学的崇高地位。“我们只有取得某種问题视域，才能理解本文的意义，而且这种问题视域本身必然包含对问题的可能回答。”[5]9从表面上看，渔樵史学是对埋藏在中国文化地层中的既有历史哲学的发掘，但是当《渔樵》从历史的墨迹纸张中钩沉索引，从向来归属于抒情传统的文艺作品中提取出熠熠发光的渔樵史学时，其所做的工作已经不仅仅是发掘，而更是解释性的生成和建构了。

诗画可以入史，但诗画入史不是将艺术作品中的文本世界直接等同于历史真实，历史研究本质上是利用历史材料阐释性地建构过去，诗画入史意味着将诗画用在历史考证中，对实证性历史材料进行补充连缀，从而使历史叙事话语变得连贯流畅。诗画入史的可行性并不取决于艺术作品是否如实地再现或反映了历史真实，而是取决于阐释者能否将艺术作品中的相关描写恰切地穿插嵌入作为直接证据的历史材料中。倘若仅凭诗画本身而无任何直接历史材料作为依托，建构性地呈现一段历史的工作几乎无法完成。对于《渔樵》来说，由于完全缺乏直接历史材料的佐证，历史上劳动者渔樵的真实面目终究无法知晓，“渔樵史学”这个名称中的“渔樵”也只能是诗画中的渔樵形象而不是真实历史中的劳动者渔樵。不过，这并不妨碍《渔樵》作为一种历史哲学书写的尝试。在此书写过程中，真实发生的历史事件、借渔樵之口而流传的历史言谈与今日历史阐释者的炯炯目光在山水之间相遇，历史的实在与历史理解的实在互相统一，共同构成了中国历史滚滚江河般的绵延。

注释

[1]马茂元.楚辞注释[M].武汉：湖北人民出版社，1999：394.

[2]此处可参见[英]伊懋可.大象的退却[M].梅雪芹等译.南京：江苏人民出版社，2014：50.

[3]俞剑华.中国古代画论精读[M].北京：人民美术出版社，2011：274.

[4][日]宫崎法子.中国绘画的深意[M].傅彦瑶译.长沙：湖南文艺出版社，2019：87.

[5][德]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎译.上海：上海译文出版社，2004：序言，11.

[6][美]刘若愚.中国诗歌中的时间、空间和自我[J].莫砺锋译.古代文学理论研究，1981（4）：165.

[7]邝龑子.“多少楼台烟雨中”——从杜牧诗看自然之道中的历史感[J].南开学报（哲学社会科学版），2016（5）：44.

[8][法]福柯.什么是作者[OL].李康，张旭译.

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作者单位：华东师范大学国际汉语文化学院

（责任编辑 魏建宇）