护教热诚对牟宗三政治哲学的影响

张凌雁 李清良

[提要]牟宗三作为现代新儒家的重要代表，一直寻求从中国传统文化，尤其是从儒家思想中找到适合中国复兴的思想资源。在学理上，牟宗三通过对道德理性的两种表现方式，即“理性之运用表现”和“理性之架构表现”的阐述，分析了中国未能产生民主政治的原因，认为道德本体经过“良知坎陷”方是从中国传统文化中开出民主、科学的正途。作为现代新儒家，牟宗三对儒学的护教热诚极为高昂；作为一位有良知的现代知识分子，牟宗三知道在中国实施民主、科学的重要性，这个两难极大地影响了其政治哲学的建构。

哲学是形而上之思，同时也关注现实社会政治。牟宗三在建构道德的形而上学理论大厦的同时，也热切关注现实社会政治的巨变。和现代新儒家的师友们一样，牟宗三也一直寻求从中国传统文化，尤其是从儒家思想中找到适合中国复兴的思想资源，并创造性地提出，道德本体的良知坎陷，是从中国传统文化中开出民主科学的正途。这种创造性的曲通，凸显了牟宗三护教热诚对其政治哲学的影响。

一、护教热诚的两个维度

牟宗三常用“教”“大教”来指称决定民族精神、文化精神的思想意识形态。他说：“儒家是个大教，它决定一个基本方向，尽管孔子在当时不得志，孟子也不得志，可是它一直在中国文化里边天天起作用……儒家、佛家、道家这三者都是大教，都决定一个人生的基本方向。”[1](P.70)所以牟宗三所谓“教”，不是仅指宗教。他说儒家是“大教”，也不是通常所谓“儒教”的概念。文章所谓牟宗三的护教，即是指牟宗三及与之同道的新儒家学人，对以儒家思想为主要代表的中国传统文化的维护。在他们的心中，儒家思想之于中国而言不仅仅是一种思想、一个学术流派，更是中国文化的常道，具有人文宗教和国家宗教的特质。这样的大教“并不是解决一个特殊问题的学问”，而是决定一个文化的基本方向的学问。因此，所谓“护教”，就是对中国文化基本价值观的认可、维护和捍卫。

自中国传统文化遭遇西方文明以来，如何吸纳西学成了中国学者思考和讨论的重要议题。在此时代语境下，“变革”的主张成为了中国现代学术和文化研究的核心基调。但是，对于如何变，变到何种程度，不同的学者有不同的主张。这就使中国现代学术思想界面对传统时总是存在“保守”与“激进”两种文化主张。被归为“保守派”的学者，在学术和文化主张上多有自觉的护教意识和强烈的护教热诚。在他们看来，中国文化有独特的，甚至优于西方文化的精神内核，一切社会变革都当以此为本，不可背离此精神、推倒此精神。现代新儒家(主要是指熊十力学派)即持此观点。

事实上，现代新儒家的护教意识和护教热诚，并非专就中西文化差异而发，亦非止于凸显中国文化精神的优越性，而是包含强烈的现实关怀。在进入现代社会之后，将中华文明和中国社会改造成为像西方一样的现代文明和现代社会，成为了学界主识，甚至成为了一时流行的社会共识。很多人把中国悠久的历史与文化被视为腐朽的、落后的、有待革除的历史与文化，把中国古代社会定义为专为帝王服务的、封建的、专制的社会，把彻底推翻旧权威、旧文明，重建新权威、新文明作为中国现代学术和文化研究的主要任务。在此背景下，如何说明和彰显中国传统文化的精神与价值，成为现代新儒家思考的核心问题之一，也激发了现代新儒家的护教意识和护教热诚。就此而言，现代新儒家的护教意识和护教热诚是他们爱惜和崇尚中国传统文化的表现。这使得立足于中国文化传统的核心精神、理解和诠释中国传统学术和文化成为了他们最为根本的学术立场和文化立场。这意味着现代新儒家的护教热诚包含守护传统文化精神和中国本土文化的维度。

自晚清以来，中国始终被亡国、亡教、亡种的危机所笼罩。在现代新儒家看来，造成这种局面的根本原因在于，现实的学术思想和政治制度没有使中国传统文化的精神全幅展开，这导致中国传统文化虽然有着优于西方文化的精神内核，但是没有在现实的学术和政治上得到充分的显现。在现代新儒家看来，守护中国传统文化的精神与价值，绝不等同于一味地保守和捍卫中国历史文化传统，更为重要的是，如何使中国传统文化精神全幅展开，将现代西方观念融摄、消化进来，使中国文化传统与社会真正走向现代化。就此而言，现代新儒家的护教热诚不仅有保守的一面，也有变革甚至激进的一面。他们的护教热诚包含一种积极拓展中国传统文化精神的自觉意识，有批评和反思中国历史文化传统和传统政治制度的维度。

现代新儒家护教热诚的两个维度在牟宗三那里都有充分的体现——牟宗三提出了“返本开新”的文化主张。“返本者，返传统儒学之本，对自家文化能自作主宰。”[2](P.196)他特别强调在实现现代化的过程中，要维持中国文化的“主位性”：“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家为主的一个生命方向与形态，假如这个文化动源的主位性保持不住，则其他那些民主、科学等都是假的，即使现代化了，此中亦无中国文化，亦不过是个‘殖民地’的身份。”[3](《新版序》P.32)这就肯定了维护中国文化的主体地位乃是现代化的前提。它表现了牟宗三强烈的护教热诚和捍卫中国文化主体地位的自觉意识。但维持中国文化的主位性、捍卫中国文化的主体地位，并不等同于抱残守缺、一味保守旧传统，而是要使中国文化拓展出符合时代需要的内容。由此，牟宗三认为中国文化的不足在于，没能开出学统与政统。这使牟宗三开始自觉地反思中国传统的政治制度，并建立了一套政治哲学。在牟宗三看来，中国传统的政治制度只有“治道”上的民主，没有“政道”上的民主。“中国以前取得政权的方式是靠打天下而来的，政权的泉源是非理性的，是皇帝打来的，旁人不能过问，所能过问的只是第二义以下的。”这使中国文化中的民主精神只能体现在国家管理，或者说“治权”上。就此，牟宗三认为“中国以前只有‘治权的民主’，而没有‘政权的民主’”。换句话说，中国文化中的民主精神并没有在政权更迭上得到充分体现，只是体现在国家管理的层面。[3](《新版序》P.27)所以说牟宗三的护教热诚还包括批评、反思传统政治制度和拓展中国文化精神的维度，力求让中国文化精神能够在现实的政治上充分展开。

总而言之，牟宗三的护教热诚不仅有保守的一面，也有革新的一面。我们绝不可将牟宗三的护教热诚等同于抱残守缺的文化态度，事实上其中还包含延续、拓展，甚至革新中国传统文化的一面。护教热诚所激发的文化意识，除了捍卫中国文化的主体性之外，还有全幅展开中国文化精神的一面。这种要求中国文化精神全幅伸展的文化诉求使牟宗三的政治哲学极富批判精神和创新精神。

二、政统的开出与道德理性的两种表现方式

牟宗三在《政道与治道》中指出，道德理性有两种表现方式：一种是“理性之运用表现”，一种是“理性之架构表现”。他解释“理性之运用表现”说：“这里所谓理性当该就是人格中的德性，而其运用表现就是此德性之感召或德性之智慧妙用。说感召或智慧妙用就表示一种作用，必然牵连着事。所以是运用表现。”[3](P.52)牟宗三认为“理性之运用表现”是中国文化“综和的尽理之精神”下的道德理性表现方式，是在现实的社会践履中综和地、整体地呈现个体生命之中的道德理性。它是道德理性在个体生命中的直接表现。而“理性之架构表现”则是“分解的尽理之精神”下的理性表现方式，是通过凸显主客之间的对立，来系统分析和呈现理性本体的方式。

牟宗三认为中国之所以不能出现民主政治，即在于“中国文化只有理性之运用表现”，“理性之架构表现不够”。[3](P.57)“理性之运用表现”强调主体与客体是一种“隶属关系”，将“对象收进自己的主体里面”，而实现了主客的统一。[3](P.58)依托这种道德理性表现方式建立起来的政体不存在君相与人民的对立，只要君相能够在国家管理中以民为本，道德理性便能直接地呈现出来。依托“理性之运用表现”建立起来的政体有一定的妙处，但也有弊端，即太过依赖君相的道德修养，而缺乏“知性”的渗透。依托“理性之架构表现”建立起来的政体与之相反，特别强调主客对立，使国家管理者与人民能够形成“对列之局”，即国家管理者与人民处在对立关系中。由此，依托“理性之架构表现”建立起来的政体特别注重分析和认识国家管理者与人民之间的关系，而能形成自由、平等、民主等政治观念，进而能够限制和安排政权的获得，使政权不再寄托在个体身上，而成为所有人共有的、寄托在抽象制度上的公器。牟宗三认为“只有在此敌体关系上才能把政权从个人身上拖下来，使之寄托在抽象的制度上，而为大家所总持地共有之”。[3](P.59)换句话说，只有每一个体都获得独立，与其他个体构成对立关系，能够相互限制，才能形成“政道”，才能出现民主政体。

由此，牟宗三才断言中国传统的政体乃是一种依托“理性之运用表现”建立起来的政体，特别注重主体与客体的统一，强调国家管理者可在国家治理中直接表现自己的德性服务人民，而不特别要求政权的更迭服从某种抽象的制度或法制。这种政体从根本上来说，只有治道，没有政道。这导致中国文化中的民主精神只表现在国家治理上，而不能体现在政治制度上。这使中国的政统总是为道统所统摄，而无法独立出来。

牟宗三认为这种政体有它的优越性，但也存在诸多弊端，其中最主要的弊端即是政权不再是天下之公器，而成为君相私有的东西，一旦君相无德，国家便陷入无道的局面。由此，牟宗三认为中国政治当从“理性之运用表现”转出“理性之架构表现”，在学理上肯定民主政治的必要性和必然性，从而使政统在以道德理性为本的基础上，独立出来，形成民主政治。

三、良知坎陷：政统开出所由之途

牟宗三并没有过多地从现实层面讨论如何创建民主制度，而是从本体论的层面讨论了政统开出的途径。牟宗三认为民主制度的建立不能通过良知或道德本体的直接显现来实现。良知或道德本体强调万物一体，生命个体若直接表现良知或道德本体只会使政治制度进入人人各得其所，各正性命的局面之中，根本无法使人与人形成对峙关系，如此一来，政权又会成为个人私有的东西。这种“直通”的方式依然是“理性之运用表现”。要真正开出政统，必须要“曲通”，即发生一转折、一否定。这里所谓的“曲通”，即是牟宗三所谓的“坎陷”。牟宗三把“坎陷”解释为自我否定(Self-negation)，“自我坎陷”指知体明觉自觉地自我否定，转为知性，开出与物相对的知性主体。这关涉到牟宗三对“良知”认识方式的区分。

牟宗三认为生命个体认识和领会良知或道德本体有两种方式，一种是直觉的，即对良知或道德本体的直观，一种是知性的，即将良知或道德本体视作对象来加以分析和认识。就前者而言，认识的主体与客体是统一的，生命个体是通过直觉整体地领会其内在的良知或道德本体，并将其呈现在现实的社会实践中，也可说是良知或道德本体的自我显现。在这种道德本体的表现方式中，良知或道德本体并没有将自身分割为二，即没有形成认识主体和认识对象，生命个体与良知或道德本体是一个统一的整体。但知性的方式则不同，生命个体通过将自身与良知或道德本体区分开来而凸显了认识主体，并将良知或道的本体视作认识对象，进行理性的分析和说明。这种认识方式开出了知性主体或认识主体，使良知或道德本体的认识和领会行为转化为认识主体分析和说明良知或道德本体的行为。如此一来，良知或道德本体仿佛与生命个体分割开来，成为对立的客体与主体。这使动态地自觉表现道德理性，以成就自身生命的行为转变为静态的认识道德理性的求知行为，使道德本体丧失了其核心的道德属性，道德本体的领会活动沦为一种无道德约束的认识活动。就此而言，这是道德本体的自我否定，亦可说是良知的自我坎陷。

牟宗三认为，道德理性，依其本性，是必然“要求代表知识的科学与表现正义公道的民主政治”的，“而内在于科学与民主而言，成就这两者的‘理性之架构表现’其本性却又与德性之道德意义与作用表现相违反，即观解理性与实践理性相违反。即在此违反上遂显出一个‘逆’的意义，它要求一个与其本性相违反的东西。”[3](P.63)所以，牟宗三认为，从良知的老内圣开出科学民主的新外王，必须经过这个“逆”的过程，必须要良知坎陷。

在牟宗三看来，要想真正把握和领会道德本体必经此坎陷，亦可说道德本体充分呈现自身的过程中就包含“自我坎陷”的环节。就民主政治的建立而言，道德本体在政治制度中充分呈现自身，亦须经此坎陷，完成自我否定，唯有如此，生命个体才能真正认识和了解道德本体，才能建立民主政治。

四、护教意识对牟宗三政治哲学的影响

护教意识使牟宗三一方面要捍卫中国文化的主体地位，另一方面又极力注重拓展中国文化精神。前者要求牟宗三肯定中国文化精神的优越性和揭示中国文化的永恒价值，后者要求牟宗三回应中国文化所暴露出的弊端，并创造出符合时代要求的学术思想。前者要求牟宗三极力地捍卫中国传统，后者则使牟宗三不得不表现出批判和反思传统的一面。

牟宗三在形上层面对政统的开出、道德理性的表现方式做了很好的阐述，在学理上肯定了民主政治的必要性和必然性，但现实的政治操作，却是具体而实际的，即依托“理性之架构表现”建立起来的政体其实有其不同的理论来源和制度上的具体要求和操作。牟宗三认为中国虽无政道，却有治道：“若论治权之民主，治权方面之‘天下为公，选贤与能’，则三代以后以及秦汉以后，皆事实上已有之，而原则上亦普遍肯定之。故吾谓中国有治权之民主也。”[3](P.11)宋宽锋认为，国家管理者的来源和治权的来源不是一回事，荐举制度、科举制度只是解决了管理者的来源问题，但这些制度本身不是治权之源，制定、实施这些制度的皇帝才是治权之源。[4]牟宗三也认为治道居于政道之下，圣君的政权要么是打来的，要么是世袭得来，都不是有道的，这样一来，其拥有的治权其实也是无道的，即士人从皇帝那里分享的治权也是无道的。科举取士是皇帝设置的考试制度，士人通过体现皇帝意志的考试获得治权，这和通过人民选举获得治权完全不是一回事。“但民主的真正含义首先是一种程序，即人民选举产生掌握治权者的方式，但以科举制为主要方式的选贤与能并不是一种选举，而且选拔贤能的主体也并不是人民。”[4]这里牟宗三可能错误地理解了“民主”的含义，误将科举考试的选贤与能理解为民主。

“圣君贤相”只是一种理想，中国传统的政治制度其实是表现为“君尊臣卑”。在此一原则下，相权和百官的权力一直被皇帝和私臣褫夺。余英时在考察了中国宰相制度的变迁后，认为“相权实在说不上有什么独立性，因为每当它发展到具有某种程度的客观形式的时候，君权便要出来摧毁这种形式，使之重回到‘君尊臣卑’的格局。”[5](P. 83)“在‘君尊臣卑’的原则之下，君权与相权从来就不是平行的，其间也缺乏一种明确的界限。君权是绝对的(absolute)、最后的(ultimate)；相权则是孳生的(derivative)，它直接来自皇帝。”[5](P.79-80)古代中国从来不曾有过独立的相权和官僚体制，传统的治道从来也不是民主的，君权一直在侵蚀、掠夺相权、官僚体制的权力。君权是绝对的，相权是相对的。

良知坎陷是牟宗三建构政治哲学的重要概念，从形上的角度给出中国走上民主科学之路的理论依据，但是这个著名的良知坎陷理论很值得商榷。中国哲学长于“体”的建构和阐释，强调“反身而诚”、向内求，因此心性之学、道德伦理学发达，相应则知识论、逻辑学较为薄弱，这也是中国科学不发达的一个原因。中国哲学要完成现代转化，乃至中国的现代化，都需要在知识论、逻辑学上给出中国的见解，牟宗三的老师熊十力即在此领域进行了富有成效的探索。熊十力的“量论”，即是基于佛教唯识思想建构的儒家知识论。熊十力用“量智”来表述知识、用“性智”来表述本体。虽然熊十力主张性智为本、量智为辅，但他对二者是同时肯认的，玄学不可遮拨量智。“然若谓见体便游乎绝待，可以废绝量智；抑或看轻量智，以格物致知之学为俗学，无与于大道，此则前贤所常蹈其弊，而吾侪不可复以之自误而误人也。”[6](P.165)而牟宗三的良知坎陷，则是将知识置于第二维度，是第一维度的良知坎陷而得、降维而成，这恰是对知识的看轻。

牟宗三之所以如此苦心创发良知坎陷这一概念，也正是护教热诚的表达。因为护教，牟宗三必须要高扬道德本体，必须要维护儒家的良知的第一性，科学民主是非道德的、第二性的，要在中国实行科学民主，就只能坎陷，只能曲通，这样的曲通，更像是权(相对于“经”而言)。西方能产生科学民主，就其文化而言是一个自然的、合逻辑的结果，并没有经过坎陷、曲通这样费劲的过程。双希文明，不管是希腊文明还是希伯来文明，都有一个显在的人和物、“我”和“它”的区别和对立，希腊是人和自然界对立，希伯来是人和神的对立。这种对立给主体提供了认识客体的可能性，因而发展出了“智”的系统。古希腊是一个商业的城邦社会，商业得以运行须得遵守契约，所以古希腊出现了最早的民主制。更为关键的是，民主政治的另一个来源是基督教文化的原罪意识。基督教教义认为，每一个人都是带着原罪来到这个世上的，人性本恶。西方文化对人性的认识是悲观的，他们不认为人先在地有道德良知，不相信人的道德良知能够抑制恶，只相信制度可以制恶，甚至除掉恶。张灏在《幽暗意识与民主传统》一书中阐述了这个观点：“所谓幽暗意识是发自对人性中与宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界增生扩散有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种丑恶，种种的遗憾。”[7](P.4)基督教文化正是出于对人性的不信任，才特别重视对客观法律制度的建设。儒家的人性论基于乐观，虽然荀子也针对孟子提出了性恶论，但性恶论在儒家学说中从来没能成为主流。人性本善，良知可以在个体生命中呈现，儒家的政治理想是一种德化政治，而非权力政治，因而也就没有民主的理念，没有民主宪政。

林安梧认为牟宗三提出坎陷说的误区，有可能是因为没有看到人类活动的展开有其自身的次序，他认为人类活动的展开有三种次序，即发生的次序、学习的次序、理论的次序，“华人社会之走向现代化，施行民主，开启科学，此是一学习之次序，非原发生之次序，亦不是以理论之次序所能做成的。”[8]中国在现代化进程中要发展科学民主，是一个向西方学习的过程，而非一个自身文化坎陷的过程。如同佛教之进入中国，虽然佛教为了在中国文化中生根发芽，接受了儒、道的一些思想，而后产生了和印度原始佛教相异的带着中国文化特色的中国佛教，但佛教的基本思想仍来自印度，非中国文化的创发，而佛教对中国文化的影响和拓展有目共睹。

在中西文化的碰撞中，应该以怎样的态度对待西方文化，贺麟有过阐述。贺麟认为“治西学须见其体用之全，须得其整套”[9](P.199)“中学西学各自成一整套，各自有其体用，不可生吞活剥，割裂零售。且因体用不可倒置，西学之体搬到中国来决不会变成用，中学之用，亦决不能作西学之体”[9](P.200)。张之洞的“中学为体，西学为用”观，其所谓用，是就器物而言。牟宗三由于深挚的护教热诚，实质上将中学视为体，将西方的民主科学视为用，成为一种新型的“中学为体，西学为用”，正犯了贺麟所谓割裂零售之病。所以“中国的旧道德，旧思想，旧哲学，决不能为西洋近代科学及物质文明之体，亦不能以近代科学及物质文明为用。当中国有独立自得的新科学时，亦会有独立自得的新哲学以为之体。中国的新物质文明须中国人自力去建设创造。而作这新物质文明之体的新精神文明，亦须中国人自力去平行地建设创造。这叫做以体充实体，以用补助用。使体用合一发展，使体用平行并进。”[9](P.200)所以，“老内圣”绝开不出“新外王”。

在和西方文化碰撞的过程中，不能看不见或看不起西方的“体”，没有西方的“体”也就没有西方的“用”，如果我们只是学习西方的“用”而置西方的“体”不理，也不可能真正学到西方的“用”。胡适是主张中国应该在所有方面积极向西方学习的学者，他反对那种认为东方是精神文明、西方是物质文明的观点，认为“提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求”[10](P.4)。所以发展物质文明，就是发展精神文明。中国的《管子》也说“仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”，这是东西方共有的常识。“西方近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的(Idealistic),乃是精神的(Spiritual)”[10](P.5)。所以胡适说，中国不仅要向西方学习物质，也即“用”，也要学习其精神，即“体”。总之，牟宗三的“中体西用”尚需反思。

结语

牟宗三那一代的新儒家在思考中国的现代化进程时表现出来的护教热诚本身是令人感佩的，中国文化面对西方文化时必须立足本位也应该成为共识，全盘西化不可取也不可能。但是在中国文化的现代化进程中，因为护教的使命感，而将自己的“教”置于最高的位置，看不见或看轻外来的“教”在体、用上皆有优于自己之处，则可能会阻碍中国文化的发展和现代化进程。牟宗三高昂的护教热诚，影响了其对西方民主科学产生、运作的详细考察，而意愿美好地认为，儒家作为“大教”，作为决定中华文化精神的常道，在“体”的建构上已达至高，自然会内生出民主和科学，只需“良知坎陷”即可实现，从而忽视了西方文化和东方文化一样，是一个体用完足的整体，无法割裂零售。其护教热诚，同时也影响了牟宗三对中国传统政道、治道的考察，将科举视为选举(即选拔)，将从君权有限分享来的相权和百官之权视为民主运作，显然也是不准确的。因而牟宗三的政治哲学，其形而上的思辨确实圆熟而美观，但是和历史事实却有一定的距离。

贺麟提出“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用的说法。以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和已往的文化。尽量取精用宏，含英咀华，不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西洋文化的遗产，使之内在化，变成自己的活动的产业。”[9](P.201)这是面对西方文化的一种开放、包容且自信、自足的姿态，各文明之间相互学习、相互启发，其结果不是大家共用一种方式自存和发展，而是通过相互的学习，在对照中找到适合自身的更健康、更完满的道路。

陆九渊说“东海西海，心同理同”，虽然陆九渊此说是强调“心”和“理”的超越性，强调真理的超越性，其中也暗含了有普遍真理的存在，无意中带出对超越古今东西的真理境界的追求，给后世提供了一个超越国家与民族的普遍真理的观念基础。任何国家或民族，不可能垄断真理，中西洋都有圣人，中西有圣心，中西有真理。属于全人类的普遍真理，无论是产生于东方还是西方，都是全人类的精神财富，西方可以接受东方的朗照，东方也可以接受西方的润泽。