经济、内战与政治：对西方政治的一种解释

□ 郎友兴 达 央

内容提要 本文旨在通过分析基督教神学中的“经济”概念及其在古希腊政治领域中与“内战”的关联性，对西方政治作出一种新的解释。“经济”作为一种神学治理之典范在基督教之中——以“三位一体”的形构——生发出一套神学经济的治理方式。而早在经济成为一个术语之前，在古希腊作为政治领域自身得以生成的典范性机制的“内战”，已经以一种“纳入性排除”之结构将“经济”纳入到政治之中。是故，无论从希腊城邦“内战”的视角，还是在基督教“三位一体”的神学中，“经济”成为了理解西方现代政治之关键。西方政治的运行机制至今仍旧由一种基于“恩典—经济”的“策略式关联”而达成，在其中，主体、真理、权力如同“三位一体”的部署一般，在一架“空王座”之上通过一只“看不见的手”来施行治理。一言以蔽之，此一政治权力的本质非但没有任何始基与起源，而是吊诡地凸显为一种无政府与无始基状况。

前 言

在1964年10月28日的一次访谈中，阿伦特说：“我一直在避免‘政治哲学’这一表达，因为它承载了太重的传统。当我谈论这些事情的时候，不管是以学术的方式亦或非学术的，我一直认为在政治与哲学之间存在着一种极其重要的张力，也就是说，如同人在作为思想之存在和行动之存在之间的张力，而这却不存在于自然哲学之中。与任何一个普通人一样，哲学家在关于自然之思考上可以是客观的，当他谈论他关于自然的思考之时，他可以以全人类的名义。但是，在关于政治的思考之中，他则不可能是客观的，亦或不偏不倚的，而这自柏拉图以来就是如此。”①

古希腊作为西方政治的发源地，以柏拉图的《理想国》为开端（arche）就业已形成一种试图以系统的概念机制去解释并塑造城邦政治的传统，如柏拉图就尝试以“理念论”（eidos）来规定城邦政治，亚里士多德则认为城邦政治力求“至善”（eudaimonia）之目标。在随后政治学理论的发展中，学术界对于政治的起源作了不同角度的研究，形成了诸如征服论、契约论和自然发展论等多种解释。但是，在这些解释中，学术界尤其中文世界对于古希腊政治中的“经济”与“内战”之关联以及基督教神学中经济概念的关注与研究不足。正如现代政治学理论的术语诸如 “政治经济学”、“政治哲学”等语义所具有的“皆非亦是”（ambiguity）之特征，无论是政治与经济，亦或政治与哲学，对此类并置而立的语词而言，对于其概念机制之判定并非简单地呈现为诸如同一性机制中的对等或对立关系，亦或某一等级序列之中的隶属关系；毋宁说，此类现代政治学理论的术语，其概念与定义得以成形并由此而进行设准之缘由均指向并基于一种辩证话语（dia logos）所具有的提炼与扬弃之功能，正是通过此一功能的设定，从而成功地排除了某一概念形成过程中由各类 “他者” 所衍生并带来的歧义。由此，追溯并展示其概念形成过程中“他者性”与“歧义性”的生成、消解比解释其固定的语义概念更为重要。相对于固化的概念系统，正是在歧义所生成的裂隙与脉络之中，对于所谓“政治起源”之探讨才是充分的。是故，分析并展示西方政治之中的“经济”概念对于我们理解现代西方政治就是必要的。因为，概念的形成是通过语言而将某一现象的展演之过程进行逐步的聚集、凝合，继而通过确认、厘定，并扩散成为公认的话语体系及公理的过程； 而话语体系与公理的形成就不单是对某一动态、自然（phusis）的现象或事物用语言进行凝炼与把握的过程，更是从业已形成的概念中分析并提取同一化属性的结果。

概念的公共性在于：某一概念的提出与确立，对于使用这一概念的族群或“共群”（community）来讲，其对于某一现象的概念化理解就成为其认识与把握自身所深处的那一 “生活世界”（Lebenswelt）的坐标与尺杆。由此，概念的本质与基于概念所衍生出的各种符号与话语体系也便代表和体现了某一“共—在”（Being-with）的群体对其生活边界与生命本身的理解。遍布于此一大地之上所存在的不同的群体与族裔均有着各自不同的生存形态，立足于彼此分殊的传统与文化，产生了丰富多彩的、多元各异的共群形式与交往形态。也恰恰正是由于“多元化”之存在，对于“政治”的解释与描述倾向于被各类基于价值观与世界观的话语所主导，尤其体现于某些以“人类学”或“人文主义”为话语体系的阐释与描述路径中。这一类的阐释与描述善于在存在学（Ontology）②层面预设各类价值化的主体，并通过对于此一主体的设定而去进一步阐发与衍生各种各样的价值体系或主义学说。而其所致力于的所谓实证性、科学性之学说，则由于均建基于存在者（beings）的层面，而无法摆脱吊诡的主体主义，进而导致其描述与论证深陷形而上学的泥沼之中，无法抽身而面向“实事”本身。如在1980年的“政治哲学研究中心”的成立致词中，拉库·拉巴斯 （Phillipe Lacoue-Labarthe） 与南希（Jean-Luc Nancy） 便表示该中心之研究任务是对于“政治”作出哲学的探问，并且探索“哲学性”与“政治性”之间的关联，亦即从探问哲学性自身而探索政治性，而这双重目的都是为了暴露出政治性之本质。因此区分于传统政治学科领域，他们的工作乃是凭借政治性与哲学性之间互属之关系去理解“本质”的政治形态。例如，探索西方思想是如何被“政治地建立的”、主体与主体性是如何被建立进而主导了西方形而上学或是西方人的思想方式。“政治性” 由此成为一种从现有体制 “撤离”（retreat）的工作。③

由此，根据某一“现实性”（wirklichkeit）原则对于“政治”的任何解释与定义是次要的，人之在世，作为“在—世界—之中—存在”（Being-in-theworld），“此在”（Dasein）之“此”（Da）极佳地勾勒出政治的实践本质与生存论境遇，“此” 便意味着一种先行的决断与行动之勇气，一种向着自身之外绽出式的生存姿态。从共群的角度出发，出生（natality）与众多（plurality）作为此在成为“政治存在（者）”之先决条件，更是凸显了人基于“共—在”进而成为政治性存在的一种命运。但其作为政治存在的这一特征同时也使得人类事物陷入到偶然、混乱和不可预测之无端之中，因为这一基于行动和意见（doxa）展示之政治领域并无定向式的标准与准绳。是故，这也是传统哲人倾向于取消政治，从而试图用哲学统纳政治之原因。

一、城邦与家政

阿甘本（Giorgio Agamben）说过，1749年，卡尔·林奈（Carl Linneaus）在乌普萨拉（Uppsala）出版了《自然经济的学术标本》（Specimen academicum de oeconomia naturae）一书。他在开篇写道：“通过‘自然的经济’，我想意指一种由至高的造物主所建立起的对于自然万物的智慧之部署，依据此一部署，自然万物趋向于共同的目的并执行互济的行为。宇宙之中的万物均大声称颂造物主之智慧，通过这一部署，那些进入了我们的感知的、呈现于我们的心智的、被表达和观察的一切，都彰显着上帝的荣光；即，产生了一个上帝所希冀的作为其所有作工目的的最终原则。”④

经济的拉丁字根为oikonomia，是由“oikos”（家庭）以及“nomos”（法/习俗）组成。若回溯到其希腊字根οíκονóμοç，则清楚地显示出这一概念涉及了“管理、分配”（νμω）与“家务经营”（νομíα）之意。不难看出，卡尔·林奈在此处用“经济”一词暗示了一种旨在以神学为目的而达成的治理及秩序（taxis），也正是通过此一“神学经济”的原则所达成的部署和统领中，宇宙由于神之“经济”而井然有序。

在希腊城邦，oikos 也泛指家庭以及家庭空间内部的存在者。在《政治学》中亚里士多德将“家”区分为主奴之间的专制关系、父母与子女间的父权关系以及夫妻之间的性关系，并认为这三种差异性“经济”是通过一种被定义为“管理”的典范相连接。由于此一管理之典范并非科学知识，因此是一个不会进入到统治系统之中的活动问题，并且在其本己的意义中也不构成任何科学知识。⑤亚里士多德的分析显示出：首先，在家政管理的经济秩序中，已然包括着一整套天然的等级秩序，在主奴及男女二分的对立中，近代视角的阶级分化便以“家政”的经济学为原则而初步呈现出来。而管理之典范之所以脱离了科学知识的领域，则部分地佐证了这一典范之存在并非基于任何实体而来，亦非根据某一原则所创立之知识，而是“经济”自身得以展开的一种手段。继而，便不难推测，当“家政经济学”进入到一种由“超验”主导的天国秩序时，基于存在学所固有的“存在—神—逻辑学”（onto-théologie）机制进而生成的“原则之统治”（archein）便是不言而喻的。

形而上学一直在力求找寻一种终极的、超越现实层面的极限理据，试图建构一种恒久不变的规制性原则来引导万千变幻的现象界。由此，形而上学的建制特点在与一神论神学的结合中，神也就自然地处于某一形而上学的极限处。而这一极限概念的存在与运转则依据一种预设机制从而使得各种定义与概念得以被演绎、论述和分支。可以说，“存在—神—逻辑学” 机制所要显明和作用的也就是归结于形而上学之上的种种价值、目的与体系。因此，由家政管理之“经济”指涉并衍生出一整套以秩序之分配及管理为主要特征的治理模式——“神学经济”。是故，“经济”的源初意涵并非我们今日所理解的与生产生活相关的一系列活动，而是基于神学统治而形成的治理与管理。在“经济”中，一种基于“神学”的“行政管理学”以“神学经济”之名应运而生。

此一神学经济之部署源于基督教神学概念中的“三位一体”（trinitarian articulation）概念。根据阿甘本的考察，在公元2 世纪，教父们开始争论神之形象的三重本性（圣父、圣子、圣灵），正如人们可以预见的，这种争论遭到教会中具有理性精神人士的强有力抵制，因为他们惧怕基督信仰中重新出现多神论与泛神论。为说服这些顽固的对手（他们后来被称为“上帝一体论者”，即单一上帝治理之提倡者），德尔图良（Tertullian）、爱仁纽斯（Irenaeus）、希波吕图斯（Hippolytus） 等神学家发现，希腊语oikonomia 是能够满足他们需要之最佳术语。他们论证道：“上帝，就其存在与所是（essence）而言，当然是一位的；但是，就其oikonomia——即管理他的家、他的生命、生活以及他创造的世界方式——而言，他是三位的。如同优秀的父亲将某些职能与责任交付儿子去执行，同时又不会丧失自身的权力与统一，（因此）上帝将这种‘经济学’（对人类历史的管理与治理）委托给基督。是故，oikonomia成为一个专门的术语，专指圣子的道成肉身，以及救赎与拯救的经济学。这也解释了为何诺提斯派（Gnostic sects）将基督称为‘经济人’。随后，神学家也逐渐习惯于区分‘神话的逻格斯’与‘经济的逻格斯’。此后，oikonomia 成为一个装置（dispositio）⑥，通过它，三位一体教义和其所代表的世界观一道由神意治理的观念被引入基督教信仰。”⑦基督教“神秘的治理机制”是将原本属于家庭之经济概念牵引入形而上学巨大体系与话语的结果。“经济”由此而具有超越论的特征，此外，这一特征更是在“三位一体”的架构中呼应了神的恩典与慈悲，从而将治理与神意和信仰相挂钩。⑧“经济治理”由此获得了开端与统治的向度。

“从斐洛（Philo of Alexandria）开始，首次出现了对经济与政治二者不再明确区分的尝试。⑨希波吕图斯与德尔图良更使得经济不再仅仅单纯地指涉家庭的经营与维持，而是使其进入到超验的宗教领域，即通过将‘一’分派并部署于三个位格——圣父、圣子、圣灵——从而形成了‘三位一体’的经济概念，这同样也使保罗（Paul）所说的‘奥秘的经济’被转化为‘经济的奥秘’，也就是从神的旨意之奥秘转换为一种实践中的奥秘。并且，德尔图良极富创见地将‘天使’等同于管理者，从而使得君主之治与经济之治共同铺展开来。阿甘本认为此一‘三位一体’的布局模态并非是基于‘神圣存在’之所是而衍生出来的分梳各异的显现模态，而是直指针对万物进行的治理与行动。神圣君主使得经济的布置——一个神秘性的治理机制——成为可能。”⑩是故，在以“三位一体”为部署模态的存在学之中，神圣存在并不分裂，因为，它所呈现的并非存在学层面的变动和超越，而是基于“三位一体”之部署而形成的经济治理层级之上的变动和超越，也正是在经济治理的层级之上上帝与其所治理的世界相区隔开来。阿甘本写道，“这一神学经济必须在存在之上倾其所有去防止神与其行动、存在学与实践之间的断层再生。诚然，在经济之中区分实体或是神圣的本质相当于在神之中建构起一种分离的结构，这一结构包括了存在与行动、实体与实践。而这一神秘的二元论正是作为经济的教义被引入基督教之中……并关系到神与其所统治着的世界”。⑪

因此，由“三位一体”而生的这一系列二元对立的形而上学建制与其说是神学经济作为治理典范的体现，不如说基督教神学从一开始，就呈现为一种经济治理之典范。对这一“经济”的表述及论证与之前哲学家们对于如何建立一个“至善”的城邦之想法几乎如出一辙，无一例外地试图用某一超越性的极限概念或终极架构去统辖变动不居的生活世界。相对于外部世界中基于强力与物理机制的治理方式，经济的治理更是一种内在性的治理实践。此一治理实践不仅成功地将生活世界与信仰之彼岸相连接，更是将经济这一术语中暗含的部署、安排、秩序等富有结构性与权力色彩的概念如同网格般镶嵌于社会的行动平面以及文化所体现的意义和象征维度中，并在某种给定和预设的秩序中规定和生产现实，规划边界与准绳，定夺善与恶的价值与标度。由此，基督教“三位一体”神学经济的部署与形构之目的就在于：在超越性的层面上以神所具有的超越性将人的实存与存在通过“经济”而接洽与排序，继而以一种家政式的经济治理方式平息并整合由“三位一体”所带来的“神”之一元性自身分裂与崩溃之倾向； 从而既维护一神论之正统，又达成统治之意志。

从这一角度来看，政治哲学与现代主权理论之缘起同时也是对于某一象征着至高权力的理念递进之结果。因此，可以说，正是在“神学经济”作为治理典范的影响之下，“生命政治”（biopolitics）以及“政治经济学”之所以成为现代政治治理领域之中的典范就不难理解。因为，“经济”所要达成的部署与规制不仅旨在以生命的延续与生活的维系为目标，经济治理更通过其内在所蕴含的 “存在—神—逻辑学”机制，创制并实行了一系列治理技术与规训技艺，并在此一“技术性”（techne）治理的运作与适用过程中带来了一系列崭新的权力话语与权力关系。海德格尔认为，“上帝作为‘最实在之存在者’（ens realissimum），仍然是存在学中的原型，是先验的原型（prototypon）。也就是说，（上帝作为）这样一种存在学之原型，与之相结合才能获得本源存在之理念，才能规范一切派生的存在者之规定……上帝被思维成塑形者，确切地说被思维为万物的范形与原型之塑造者。上帝是无需被预先给予的东西，因而不是通过接受性而得到规定的。毋宁说，上帝是根据其绝对的自发性，亦即作为‘纯粹的活动性与现实性’（actus purus）从而预先给出了一切存在之物，不宁唯是，上帝甚至预先给出了一切存在之物，一切可能性的东西”。⑫

是故，通过上帝之拯救，“人性”便作为基督教对于“人”的一种理解与阐释方式——通过将其作为装置——成功地将“神学经济”的治理方式与统治架构部署于基于“人性”的真理话语所开拓出的“内在性”之中；并且，这一内在性得以栖息的生态如同古代希腊的“私人领域”一般，被严格要求并确认为一种从属于家庭的个人化存在。因此，在“神学经济” 的话语机制所构建的内在性生态中，其解释模式与思维方式，更多的是将“人”作为一种特定的存在者以及持续性的生命过程来理解。而在这样一种解释的框架内，“社会化人类”与“经济学人类”之“生命”就被置立于最中心的位置，即生命成为一切思考的起点与终点。是故，在生命成为“主体”的地方，生命自身就成为了形而上学话语体系中的逻辑极点，在这一极点之上进而阐发与勾勒出各种各样 “关于” 生命与人的理论和知识，而对于围绕“生命”这个主体的各种存在者而言，它们均成为依据这一主体而被解释与说明的对象，并被作为价值化的表象而出现在此一生命的实存之中。

值得注意的是，在神学的维度中，生命一直以来被当作神圣而不可侵犯之物，但“神圣”一词在源初则是用以指涉祭祀活动中对人的杀戮与驱赶，或是某一被献祭、驱逐之人；并且，在拉丁语中“神圣”更是指向了一种由众神所保留的邪恶与耻辱，以及威严和雄伟之意涵。⑬因此，“神圣的生命”这一概念，对于其词义变迁的考察与思索也就必然陷入到一种皆非亦是怪圈。因为在对于生命的种种价值感与意义感的构建中，“唯生命论” 总是在暗中和一种对于生命的超越论态度耦合，故此而陷入“目的论的暴政”（Teleocracy）或各类主体化装置的捕获之中；但反过来看，对于生命而言，一种反本质论的“无意义”也同样走向了价值软弱与虚无主义；对此，德里达（Jacques Derrida）在评论本雅明（Walter Benjamin）对于生命的理解时认为，应当将本雅明提出的“人的神圣性”或人之此在之神圣性的提法进行最大程度的激化，因为他强烈地反对任何针对人、生命本身、自然生命亦或某一单纯地活着的事实所进行的神圣化行为。本雅明曾花了相当长的篇幅去评论科特·席勒（Kurt Hiller） 的一句话——“比幸福和正义更高的是生存本身”。并认为，倘若通过将此在理解为一个单纯的生命事实，继而在判断这一命题时认为，一个单纯的此在本身要高于那一正义的此在，就不仅是错误更是无知。一方面，他认为诸如此在、生命这些术语是非常模糊的；另一方面，以一种强有力的真理之方式反过来看，他认为，这一命题表达了（即使仍旧十分模糊）：人之“非存在”（nonbeing）将比那一“以一种无条件的方式既纯粹又简单的人之尚未——正义的——存在”更加可怖。换句话说，在此在和生命中，使他/她值得的东西，正是因为他/她包含着一种潜能，这是一种关乎正义可能性的潜能，是一种将临的正义以及一种他/她自身“成为—公正”（being-just）的将临和其自身命定般的成为正义（having-to-be-just）之潜能。神圣的并非人的生命，而是其生命之中的正义。以至于倘若野兽与植物也是神圣的，那也不是因为它们的生命本身。⑭

二、内战与经济

雅典人区分了奴隶与公民，如果说在家政管理机制的运行中，“沉默” 的奴隶保证了私人领域的存续；那么与之相对，则是由语言所引导的、公民主宰的政治领域。现代人基于主体形而上学所阐发的“私人性”概念对于古人是陌生的。克劳德·黑尔德（Klaus Held）评价道：“家是生命保存得以发生的共同体，而且具有双重形态，它既是需要的满足，即满足个体继续生活必须得到的日常需求，又通过养育孩子而保障了人类这一种群的继续存活。希腊人的社会生活本质上是以开放性和封闭性为基本差异，一边是居所，家庭共同体，藉着其公共性格，城邦区别于具有隐蔽性的居所。如此一来就可以说，政治自身意义的开启在于它是对立于隐蔽的状态而实现的。”⑮在城邦之中，每一个在公共领域言说与行动之公民深知此在之人的有限性命运，因为有限性残酷地顺应着自然所代表的必然性——生老病死。由此，希腊城邦中的公民们追求不朽、勇敢与荣誉，分享和模仿众神的德性与智慧，展现自身之“是”，而非“是什么”，这也就成为人之为人，政治之为政治之达成。

私人生活在近代获得不可侵犯的隐私性之前，之所以一直被明确而又强烈地限定在与其相对的公共领域之外，是因为家政事务的管理由于受制于自然的“必然性”，从而衍生出诸如家长制、奴隶制等蕴含统治原则的治理机制，其在本质上由此呈现为一个非政治与非公民的主权形态。因而相对于城邦的政治生活，私人领域中存在的这些支配性行为便与公共领域所代表的政治生活形成了巨大的反差。由此，如若“政治“之达成是以“公”“私”之间的严格二分为基，那么，可以预见的是，当隐蔽的私人领域出现在原本属于政治的公共领域中时，与统治所共同出现的，还有原本属于家政事务之中的经济。

颇具意味的是，现代社会中经济学家关于所谓“经济人”、“理性人”的假设，即为了利益的最大化而孜孜不倦、兢兢业业的劳动者们——相较于古希腊时期严格地将奴隶排除于公共领域之外的做法——如果用一种相对激烈的表达，现代经济学家的这一比喻只是 “奴隶” 进入政治领域的结果。如同卢梭曾暗示的，经济是奴隶的用语。同样，在对经济与政治关系的考察中，阿伦特在描述现代政治的特点时也认为：“因为我们所见的人民组织和政治共同体都是依照家庭的形象而建立的，一种巨型的、全国性的家政管理机构照管着人们的每件事情。不再是发展政治科学，而是国民经济学或社会经济学、民族经济学，所有这些均暗示着一种‘集体家政’。在经济上将众多的家庭组织组成为一个超级家庭的模式，就是所谓‘社会’。其政治的组织形式即所谓的国家……按照古代思想，‘政治经济学’本身就是一个矛盾的术语，因为任何‘经济’之事务，即与（某一）个人的生命或族群之延续的有关之一切都是非政治之家庭事务。”⑯但值得注意的一点在于，此一政治与经济之吊诡反转并非现代政治领域所特有的形式和模态所致，早在希腊城邦的政治领域之中，经济已然作为一种潜在的政治形态而被隐设于由“内战”达成的政治典范之中。

卡尔·施米特（Carl Schmitt）认为，关于政治与政治神学标准的订立原则，取决于以何种标准去划分敌友。他引用佩特森（E.Peterson）对于格里高利（Gregory of Nazianzuas）针对基督教“三位一体”这一“神学经济”的看法，其核心表述如下：总是处于针对自身的骚乱中；并认为在对于这一教义最为无可指责之表述中，我们遭遇到了骚乱意义上的“内战”（Stasis）一词。这一语词源于柏拉图《智者篇》（The Sophist 249-54）、《理想国》 第五卷（The Republic，book，v，470），特别是经由新柏拉图主义者普罗提诺（Plotinus）而广为流传至希腊经师及其老师那里，进而从Stasis 一词中，生发出一种迷人的辩证法矛盾。Stasis 首先意味着安定、平静、立足点、状态，而与其相对的概念则是运动。但Stasis也在其词义的二阶位序中指涉并意味着一种政治上的躁动、运动、骚乱与内战。绝大多数的希腊语词典对此一截然对立之涵义简单地并列而置，并没有尝试去解释二者，但公正地讲，人们也不应期望依托于词典而使这些词语得到译解。仅仅通过列举这些大量的对立之例证，便为我们提供出认识政治以及“政治—神学”的丰富资源。在“三位一体”学说的心脏处，我们遭遇到一种货真价实的政治神学之“内战学”（stasiologie）。⑰

整体而言，Stasis 在其源头的释义中更接近于“立场”，正是在某一立场的相互抵触与角逐之中，一场较量与斗争也将蓄势而发。因此，由Stasis 所展现并带来的动荡与不安也一直被视为城邦危机的征兆。但在反面，Stasis 也是城邦得以重建与恢复的重要一环。城邦政治中，由于不同的意见或血缘所导致的不同“立场”时而引发派系间或部落间的政治斗争，但倘若某一政治斗争所引发的危机已然威胁到城邦的存续之时，之前分裂的双方又将重新团结一致，力争使城邦摆脱危机。因此，尽管Stasis 表征了一种“内战”，但却不会导致城邦的摧毁。在《理想国》中，柏拉图将“内战”与“战争”进行了区别，并认为：正如我们有两个不同的名称——“战争”与“内战”一样，我们也有两个不同的事情。所谓两个不同的事情，一是指内部的，自己人的；另一个是指异邦的，敌我的。国内的冲突可称为“内战”，对外冲突可称为“战争”。⑱

由此，“内战”不同于毁灭性的战争，其所引申出的这一介于骚乱与稳定之间的动态张力，成为了古希腊政治的典范。正是在这一典范的机制中，一种独特的政治模态得以运作和生成；此外，内战更是标志着城邦政治的某种固有状态，根据亚里士多德在《雅典政制》之中的描述：“他看到国家经常处在‘内战’状态，而有的公民竟然漠不关心国事，听任自然，因此他制定了一种特别法律对付他们，规定任何人当发生内战之时袖手不前，不加入任何一方者，将丧失其公民权利，而不成为城邦的一份子。”⑲由此，根据这一论述，所谓“内战”之状态，恰恰是一种常态，而这一常态所拥有的介于“内战”与“和平”之间的稳定性，使得关于“内战学”的讨论成为了前文中施米特所称的“辩证法矛盾”，即由一种进行时态的“斗争”机制所达成的某种平衡与稳固。

因此在这一有趣的辩证拓扑中，“内战” 一词所具有的复杂性也正如阿甘本所描述的，“内战并非是一个源于家族或家庭之概念，也不是城邦政治领域中的概念，而是一种介于二者之间的无差别区域，正是在作为‘界域/门槛’的无差别区域之中，家政与城邦，分别幻化为一种‘去政治化之场域’与‘政治化之场域’，其先前明确的定义与界限在‘内战’的情境中变得无法被辨认；并且，正是在这个无所定夺且模糊不清的‘无差别区域’中家庭被政治化；反过来，政治被‘经济化’，即城邦被还原成为家政”。其重要性在于：“内战并非家庭之概念，并非家庭内部之斗争，而是作为一个装置，此一装置的效用与‘例外状态’⑳相同。在例外状态中‘赤裸生命’（zōē）是通过一种排除而被纳入到‘司法—政治’的秩序之下，类比地看，家庭也是政治化的，它由内战而被纳入政治之中。”

因而这里所呈现出的就是“内战”与“经济”皆作为一种“策略性关联”之装置，成功地链接了因为形而上学之超越性所造成的“存在”与“实践”的分裂。故，此一“策略性关联”在存在学的层面，凸显为权力与形而上学的结合。因此可以说，形而上学从其诞生之初，便显示为一种权力与真理之间的“策略性关联”，其在历史之中的形态演变也只是权力与真理话语的一系列拓扑转换。

因此，“内战”与“经济”的目的就是通过“有序的部署”而达成秩序，此一“有序的部署”所凸显的其实是以上分析中所显示的各种辩证关系之皆非亦是。但重要的是，如果仅仅局限于一种实体之间的关系去理解秩序，便使得“有序”成为一般意义上理解的那一指向稳态与亚稳态之间的秩序；但如果在“关系式秩序”的理解中去把握此一“有序的部署”所达成的秩序，便会发现一种超越性的关系被预设在对于秩序的理解之中，即基于秩序所展开的超越性论述，使得秩序进入存在学的范畴。而试图奠定超越性基准的策略性关联，其目标就并非指向外在性的秩序，而是瞄准“内在性”的秩序。

是故，在这一“政治—神学”的图绘中，对于秩序本身的超越性演绎使得“秩序”与“存在”达成一致。阿甘本认为，为了“存在学”与“政治”相链接，“秩序”一词之一般意义被“策略性关联”所取代，进而构成了西方政治学与形而上学最根本的技术性术语，即使这些术语都罕见地未曾被如此地研究。并且，这一秩序范畴的改变，其根本指向了一种实践之关系，即由“存在”与“秩序”的结合所部署形成的上帝与其实践之间的关系，这一关系正是通过此一转变，而成为“形而上学”与“政治学”之关联；继而在关联之中使“秩序”成为一个使两种完全不同的范畴得以链接的装置。因此在“秩序”产生的链接作用中，秩序本身的含义随着情势与文本的不同而改变。而作为装置，秩序本身并无一个确定的概念，是纯粹的关联性自身作为漂浮着的符号性存在，其力量就是在每一次的再现与重复中寄生于某一形而上学的超越性概念之中，并且只有在基于这一极限概念的预设中，通过一种关系链的形式，它才居有了自身并取得了在场的效果。

三、开端与无端

无论是古希腊城邦之“内战”亦或基督教时代“三位一体”之“神学经济”，“策略性关联”之装置不仅奠定与谋划出一种新式的统治模式与辖制样态，也衍生并发展出其独特的训育手段与权力仪式。加塔利（Guattari）将“三位一体”的神学部署形容为：“古典文化的无形世界——与多神论的和解（这种和解与众多的部落与种族的界域性有关）相结合——伴随着信仰三位一体学说的、以十字架迭奏为标志的基督教革命，经历了一次激烈的重组，而这种十字架符号的迭奏不仅将全部社会的存在之域，而且将全部身、心以及家庭的装配，重新以独特的基督的道成肉身和受难的存在之域为中心。对主体屈从的这一闻所未闻的强硬措施显然超出了独一无二的神学范围。这一关于罪孽、忏悔、身体与性征之标记、救赎性中介的新型主体（性），也是新的社会配置、新的臣服机器的一个关键性零件……”是故，自足并自立于“经济神学”的部署之上，由此衍生并发展出的独特的训育手段与权力仪式之中，首当其冲的即被米歇尔·福柯（Michel Foucault）所刻画的“牧师权力”，在其对于“治理术”漫长的系谱学研究中，他认为这一源于基督教的牧师权力可与牧羊人与羊群之间的关联形成类比。并且，此一发源于基督教早期的权力形态逐渐在16 世纪晚期转变为“警治/行政学”（police/policy sciences），并直接导向了17-18 世纪“生命政治治理术”的出现。

以最终获得拯救为目的，继而通过照料而非统治是“牧师权力”作为治理技术的重要表征，其中，以多维度、多层次的训育为代表的规训手段更是凭借“真理话语”与“技术塑形”培育和塑造出诸如“个体”、“自我”、“精神”等不同模态的主体化形式。无论在集体还是个体之层面，这一治理艺术不仅渗透并参与到个人生活的方方面面，更是作为西方政治治理机制中权力建制与权力话语的本质性存在而奠定了“经济治理”的格局。作为“三位一体”神学经济部署层级中直面个体的牧师，其不仅是上帝之代理人，更是律法之执行者。而与分层的权力部署所对应的则是在不同层级之中的 “主体化”进程，牧师本身作为神学层面的主体化形式之代表，通过其所阐发的主体化权力的部署与延伸又连续地催生出多层级样态的治理主体。因此，在这一垂直型的权力结构中，“个体化” 之原则与造物主之至高呈现出纵向的等级关联，从而使得人作为神之“造物”，而被纳入到范畴化的摆置进程之中，这一摆置之结果在“牧领政治”（pastoral politics）中使人的存在被整合并纳入到一种以物种化为代表的整体性与统一性之中；其次，通过这一装置的部署，人的实存也被分解和孤立为个体化的主体。阿甘本追寻福柯的考察并认为，牧师团体最为重要的特征在于：既指向个体的人，又指向作为整体的人类，并照料这双方。正是在由这一双重的链接所形成的架构中，现代国家的治理行为得以被成功地部署。由此，这一统治部署之目的在达成一种个体化结果的同时也呈现出一种总体化效果之预期。并且，牧师团体与“对人的治理”的另一个共同特征就在于“经济”之理念，这一理念体现在对于个体和事物的管理以及依据家庭的模式对财富秩序的安排。倘若牧师权力将自身呈现为一个“灵魂之经济”，那么首要的问题便是将经济导入到政治的实践之中。“事实上，统治不是别的，统治就是一门以经济的形式施展权力的艺术。”教会牧师以及政治统治在本质上均坐落于经济治理的典范之中。

这不由得让人想起施米特著名的论断：“所有现代国家理论中最为重要的概念都是世俗化了的神学概念。”应当指出，世俗化的神学概念是作为一种经过了以启蒙为代表的话语体系之 “祛魅”，继而“涤清”其概念中所具有的超验（性）色彩之后而形成的概念。在所谓“世俗化”之署名（signature）之下，可以看出“世俗化”之“所是”仍旧指向了先前神学概念所具有的有效性，正是在这一有效性之中，产生了一系列所谓“现代”的权力关系与权力话语。因为神学世俗化之要义并非指向或是回归到一种自然神学之理念，而是泛指在宗教改革之后，那些曾经一度被视为“非正统”的科学家与哲学家群体对于上帝“理念”的多样化解释和释义现象再一次出现在基督教神学的体系之中。是故，“世俗化”的称谓具有“署名”的特征。署名不再与任何的指涉相关，而是某一诠释的范式或装置捕获下生成的形而上学原则。

在此，可将作为“署名”的“世俗化”概念与阿甘本曾引述的“空王座”（hetoimasia—empty throne）概念进行类比，他以“空王座”的形象来作为西方政治统治权力之本质最为深刻的表达和再现，并写道：“然而，这意味着统治机器的中心是空。一个空王座，这一出现于古基督教和拜占庭长方形廊柱大厅式教堂弧顶与凹殿之上的空王座，在某种意义上是权力最为重要的象征。”

由此，吊诡的是，从“空王座”这一奇怪的意象出发，西方政治统治内部的发动机制及其话语机制便是维护并保障此一“空”之存在。是故，倘若空王座在权力层面指向了一种非本质或反本质的权力形式或真理话语，那么则可以判断，正如经济治理的“三位一体”所架构出的统治形态就并非奠基于任何实体的模型，而是一种策略性的关联模态。并且，对于策略性关联模态的证实，恰恰指向了所谓“存在—神—逻辑学” 机制之所是在 “空王座”的“开端”形象中，便已经迎来了其终结时态。由此，令人瞠目结舌的是，至高的统治权力最为深刻的本质，恰恰是“空王座”以一种“无作”（inoperative）之“行动”创立并维持了其“至高”（sovereignty）。

西方思想传统中对于历史与现实实践之间所谓“起源”或“根基”之论证，同样也是一个关于寻求统治的根源性理据与权力合法性之始基的问题，因此相对于“实体间的关系”，由“关系式的秩序”即“策略性关联”所要指向和达成的恰恰就是实践之无端。而经济作为弥合存在与实践分裂之尝试，内战作为弥合政治与家政分裂之尝试，也恰好暗示了这一无端之存在。

但面对此一无端之无解，也将思考带入了一种疑难：如果一种关于主体之权力的学说、体系或话语必须使其处于某一“存在学”极限概念的预设之中，那么，正如以上的分析所要显示的，预设总是允诺了一种关系的形式，亦或一种隐秘的关联。而正是在关联中，主体才被建构起来。那么，在关于权力的各类叙述与分析中，倘若抛开主体，则将奇怪地显示出，在“经济”、“内战”这些秩序化装置的术语中，权力成为一种典型的“无中生有”。是否权力恰恰就是一种欲望着权力本身之权力，亦或是那一试图拥有权力之权力本身？ 是否在权力意志之中，统治与被统治的形态就是无法避免的？既然解放的条件在于承认权力并非属于任何“人”之本性，那么，是否只有在成百上千的人放弃并在无法获取这些权力的情境中，“权力”才会出现？倘若统治权力的最核心是一座“空王座”，那么如若用“空“或“无”去分析任何权力之本质，则是否必然地会让我们导向一种无端之状态?

不难揣测的是，“无端” 在其延异（diffêrance）的踪迹之中朝向某一被压抑的“他者”之潜能，而此一不具名之“潜能”，正是权力“无存”（nothingness）之本性所要占取并部署之目标，在这个意义上，权力呈现出“占位—发生”（taking-place）的“开初（性）”（anfang）特征，而消除此一“他者”之歧义，也恰恰是上述“策略式关联”的各项装置所要达成的“有序部署”之目的。

由此，阿甘本认为：“……经济治理总是无统治的、无根由的，并且只有在意识到这一秘密的神学之核心连接着恩典与统治之时，在西方的政治传统中再一次思考‘无始基/无统治’（anarchic）的问题才是可能的。在这一谱系学中被重构的统治之典范，事实上是一种‘无始基—统治’。但这并不是说在超越统治与无统治之处我们便无法去思考那一‘无法被统治（者）’，即那一绝对不会被假定为经济治理形式的‘无法被统治（者）’。”

可以窥见的是，由无统治之无序所呼应和尚未到来的“无法被统治者”，在基督教神学的经济部署中，便是“三位一体”之中的上帝。在这一至高的范围内，神代表了秩序，正是以神的“名义”秩序才得以在治理中实现，而将恩典与经济相联系的这一创举则旨在将一种 “实体间的秩序” 思考为“关系式的秩序”，即一种范畴之改变。而在关系式秩序中，“上帝”与“无法被统治者”是否就是在由“界域/门槛” 所构成的无差别区域中被定格的两个源点，并就此而被“无作”之权力所创立并统摄为对立互设之形象？

由此，西方政治之运行机制至今仍旧基于并作为一种“恩典—经济”的策略式关联而存在，其中，主体、真理、权力如同“三位一体”的部署一般，在一架“空王座”之上通过一只“看不见的手”来施行治理。因此，在“策略性关联”的治理结构中，治理的本质非但没有任何始基与起源（arche），而是吊诡地凸显为一种无政府与无始基（anarchy）。这正如阿甘本所指出的，西方民主制度及其对人之治理的困境既是一个存在学的疑难，同时也是一个主体建构之疑难，即统治者与被统治者的身份被绝对地分离，却又在同样的程度上被长久地整合进一种不可分离的关联之中。

注释：

①Hannah Arendt，Essays in Understanding，1930-1954：Formation，Exile，and Totalitarianism，Edited by Jerome Kohn ，New York：Schocken Books.1994.p.2.

②长期以来，中文学术界将Ontology 译为“本体论”，但近年来越来越多的学者认为译为“存在学”、“是态学”更为恰当。本文认可“存在学”的译法。

③Lacoue-Labarthe，Phillipe&Jean-Luc Nancy，Opening Address to the Centre for Philosophical Research on the Political.In S.Sparks （Ed.），Retreating the Political.London：Routledge.1997.pp.105～121.

④Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，Translated by Lorenzo Chiesa with Matteo Mandarini，California：Stanford university Press ，2011，pp.278～279.

⑤色诺芬（Xenophon）的一段话清晰地定义了“经济”的“行政”之本质，“后者不仅与需求以及对物的使用相关，而且更与（针对这些事项的）有序之安排部署相关。故此，经济被呈现为一项具有功能性的组织化活动，成为一种仅与家的有序运转之规则相联系的行政管理活动”。Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，p.17.

⑥装置（dispositio）是对希腊语经济（oikonomia）的拉丁语翻译，意指上帝借助其本己的“三位一体”为拯救人类而统治世界之方式。从其中直接暗含的这一神学的观点来看，这一装置之运作遵循其内在的法则，它实现了一种看似超越了其内在法则但在实际上仍内在于它的运作方式。如同在拯救的经济中，基督以装置（运作）——即根据一种经济——来救赎人类。Giorgio Agamben，The use of body，Translated by Adam Kotsko，California：Stanford University Press.2016，pp.71～72.

⑦Giorgio Agamben，What Is An Apparatus? Werner Hamacher （Editor），California：Stanford University Press ，2009，pp.9～10.

⑧如果不能理解经济治理与恩典的紧密关系，我们便无从知晓，相对于异教神学而言基督教神学之新意何在。基督教神学并非一个“关于上帝的故事”，而是一种上帝直接的经济与恩典。即一个关于世界之自我揭示、治理及关怀的活动。造物主通过链接将其自身置入三位一体中，但这并非某一神谱或神话，而是一种经济治理，它既是对于神性生命的阐释与管理，也是对于万物之统治。Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，p.47.

⑨斐洛将“家政”定义为“微缩形式的城邦”，将“经济”称之为“微缩形式的政制”，将城邦定义为“扩大的家政管理学”，并将政治定义为一种“普遍的经济治理”，从而将家政（oikos）与城邦（polis）的界限抹除。保罗（Paul）延续此脉络，将“共同体”称之为“上帝的家政”。Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，pp.24～25.

⑩Giorgio Agamben，The Kingdom and the Glory，pp.35～43.

⑪Ibid.，p.53.

⑫[德]海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耕译，商务印书馆2018年版，第213～218 页。

⑬Giorgio Agamben，Language and Death：The Place of Negativity，Translated by Karen Pinkus and Michael Hardt.Minneapolis：University of Minnesota Press，1991，p.105.

⑭Jacques Derrida，Acts of religion，edited by Gil Anidjar.New York and London：Routledge 2002，pp.288～289.

⑮[德]克劳斯·黑尔德：《世界现象学》，倪梁康译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第281 页。

⑯Hannah Arendt，The human condition，The University of Chicago Press.1998，pp.28～29.

⑰Carl Schmitt，Political Theology II：The Myth of the Closure of any Political Theology，Translated by Michael Hoelzl and Graham Ward，Polity，2008.pp.122～123.

⑱[希腊]柏拉图：《理想国》，张竹明、郭斌和译，商务印书馆1986年版，第269 页。

⑲[希腊]亚里士多德：《雅典政制》，日知、力野译，商务印书馆1959年版，第12 页。

⑳例外状态作为一种机制，它通过设置一个无序与秩序之间、生命与法则之间、统治权与治理权之间难分彼此的门槛，从而最终将“司法—政治”机器的两个侧面衔接并凝聚在一起。这个机制立足于这样一个假设，即无序（从统治权、活生生的法则或法律效力来看的无序）仍然与司法秩序有关，当权者悬搁了规范，并直接作用于生命。Giorgio Agamben，State of Exception，Translated by Kevin Attell，The University of Chicago Press 2005，p.86.