必要的重返：彼得斯与跨文化传播的新视界

□ 严兵 陈成

内容提要 在这个传播渠道前所未有充盈的时代，关于交流无奈的叹息声却愈发沉重。面对此矛盾境地，重新发现那些有智慧的传播思想就显得很有必要。在重返彼得斯传播哲学的旅程中，本文勾连现实情境，挖掘了《对空言说》对传播的他者性、传播的公正观以及传播的目标等问题的阐释，寻得了彼得斯为当今跨文化传播实践提供的新视界：跨文化传播应摆脱人心融合的同一化执念，跨文化传播不可脱离现实语境与历史维度，跨文化传播需审慎处理媒介、心灵与身体的关系。

1999年，传播学家约翰·杜汉姆·彼得斯以一部《对空言说：传播的观念史》一举成名。该书超越美国传统实证主义传播学研究，阐发了一套将“媒介研究倒了个个”（迈克尔·舒德森语）的交流主张。自2003年引进以来，该书引起国内传播学界广泛关注，尤其是邓建国执笔的第二本中译书出版后，重读重思的热潮兴起。学者们重返彼得斯的路径不一，视线大多投射于“撒播”传播观对长期“在手”的主流交流观的震荡之上。但倘若将视线放得更远一些，可发现彼得斯对于跨文化传播中的他者性问题、传播与身体的关系、媒体中介与心灵的关系等具有时代感的议题也展开了讨论，提供了一种新视界，值得进一步挖掘。本文的“重返”也正是由此展开。

一、交流的无奈：跨文化传播为何困难重重？

自古以来，如何跨越乏味的熟悉而走向神秘的陌生已成为人类生活的必然实践。关于跨越边界的研究自然也是历史悠远，建树丰盈，这其中主要有“硬”、“软”两个面向。硬边界是可见、可查、可辨的物理性疆界，是地图上那一条条或弯曲或平直的闭合分隔线。随着轮船、蒸汽机、火车、飞机等交通工具的创新发展，若不论跨越本身体面与否以及这一进程背后的暴力与血腥的话，硬边界作为障碍的历史可以说已经终结，成为了人类在现代化意义上的最大成就之一。然而，在疆域边界不断模糊之时，另一条边界却愈发清晰的横亘出来，阻碍着人们的跨越之梦。无论相关研究如何抵牾，当今世界跨越问题所面临的困难集中在“软边界”上是一个毋庸置疑的共识。种族、宗教、语言、历史等软性因子的纷繁差异成为了人类交流的路障。“文化”似乎是最能将这些盘根错节的软性因子统领起来的概念，正如艾略特颇具诗意的定义，文化涵盖了“一个民族的全部生活方式，从出生到走进坟墓，从清晨到夜晚，甚至在睡梦之中”，一个跨文化传播的严肃命题应运而生。如果说疆界的跨越处理的是物理性的远距离问题，那么文化的跨越则处理的是人心的差异性问题。具体而言，如何通过传播实践跨越不同文化间的他者特性是跨文化传播的核心使命。

从传统的天使学、催眠术与招魂术到与非人类生灵机器、动物与外星人的交流，《对空言说》一书追溯了交流之鸿沟的漫长历史，这正是标题“speaking into the air”的题中之义。时光流逝，正如彼得斯所预见的一般，对空言说的无奈并未随技术的跃变而烟消云散，在当今世界的跨文化传播中，中西对话过程不时浮现的沟壑如梦魇一般纠缠着人们的交流之梦。新冠疫情期间，诸如“修斯底德陷阱”、“一切人对一切人的战争”、“全球化已死”等修辞的大肆复兴就是最好例证。对此，彼得斯从西方哲学中展开了深入的根源性挖掘，认为症候在于对“传播”/“交流”理解的偏差。为弥补彼得斯对于其论述中中国智慧缺失的遗憾，这里我们可以从中西传统思想出发作一些勾连与阐释，以助敞开这一偏差到底根植何处，有何表现。

在作《中国思想通俗讲话》时，钱穆对中华传统中的“道”“理”传统的追寻是一个较为恰适的入口。“道”一字对中国人而言像是最熟悉的陌生人，这主要是因为其无所不包，难以定义。在抚今追昔的过程中，钱穆发现中华传统中 “道是行之而然的”。这里的意涵主要有二：其一，道是可选择的创造之物，正如孔子所云，“人能宏道，非道宏人”。此视域意味着中西方的历史道路都是自己走出来的，最初多是情势所至，内外兼逼，随之经不断调整形成较为稳定的国家气质。其二，既然道具有主观性，遂必然有所差异，甚至有相反对立之道。这其中的关键之处在于对待不同道的态度，因为态度决定行动。于中国，道是并行而不悖的，用儒家之语来讲是“道不同，不相为谋”，而通俗的话就是你走你的阳光道，我过我的独木桥。试举一例，中国古代朝贡体系常被西方国家作为“中国威胁论”的论证素材，但如果他们深思汉朝向匈奴朝贡等众多“反向朝贡”现象就会发现朝贡体制本质上多是一个自愿性的涉外政策，而非“并道”之心。再者，乾隆时代，东南亚诸国受葡西两国海盗侵扰后向北京上表求内附做藩属，乾隆还以“险远不许”呢。而周朝时期，即使是蛮夷戎狄也皆属五服之中，虽与内服在各个方面都具有差异，但它们仅是行走之道不同，并非意识形态上的敌对者。西方社会对于“差异”、“他者”的态度显然有别，这其中宗教因素举足轻重。基督教秉承人类原始罪恶论，人因犯罪恶被降生为人类，若不皈依上帝，原罪永不可赎。若进一步追思，可窥见基督教内含着浓厚的“绝对敌人”基因，绝对敌人是一种本质与存在论意义上的敌人，是一种无法调节、化解的敌对关系。①正如人类的罪恶与生俱来，不容选择，无法逃避。在这样的思维逻辑下，西方新闻媒体中始终弥漫的“反共意识形态”就不足为奇了。乔姆斯基曾睿智地洞察美国新闻业将反共视为国教和控制机器，是商业媒体内置的五大过滤器之一，决定了哪些资讯将成为新闻，这与基督教文化中上帝魔鬼、信徒异教徒的“自我与他人”的辩证法是紧密勾连的。

何谓“理”，钱穆先生延续了王弼之思，将其视为事物的“宗”“元”。若论其内容涵义，理是事物之所以然与必然。因而不同于实践的产物——道，理是先验之物，无论人类是否洞悉，理早已存在于某处。既然一切事物皆附着其理，那自然理是可知之物，故而在中国人的思想中，理是最大的尺度，一切行为之道都必须行走于理所规定的范围之中。这使得几千年来中国社会的安定并不像西方国家一般全然依靠法律或经济政策上的改革，儒释道思想形成的理，诸如君臣父子、仁、义、礼、德等，在某种程度上是中国几千年来安身立命、长治久安的基础。西方诸国的稳定则是奠定在私有财产的绝对性之上的，这一绝对性甚至高于理本身。这种社会史上的区别与中西政治史遥相呼应。正是因为中国在历史发展中常以伦理观念代替法律，中国在政治上易形成中央集权制度。而以私有财产为起点，西方社会发展的推演路径是法制、市民社会、民主国家。以选举制度为例，西方民主投票制度崇尚数字化的验证方式，而古代中国则讲究“验之民情”，天子只有以民为重，顺民心才能保天命。中华传统对于人心的观照直接延续到当今跨文化传播的顶层设计之中。习近平总书记在提出“一带一路”倡议时特别强调了“五通”，即“贸易畅通、政策沟通、资金融通、基础设施联通和民心相通”。国之交在于民相亲，民相亲在于心相通，民心相通对“一带一路”建设起着基础性的作用。只有在沿线国家奠定坚实了的民意基础，贸易、政策、资金和基础设施层面的联通才能有效、可持续的发展，这始终是中国在处理跨文化传播问题时的共识。

“道理”二字虽本属两义，但在中国人的思想里道与理是合一相通的，只有顺理、合理之道才是中国人自古追寻的“大道”、“正道”。这充分显示出了中国思考问题的方式，一方面人具有能动性，人类的活动能够创造道，而走的人多了自然就成了大道。但另一方面，人的行动并非全然没有规则，必须遵循某些原则，否则必有殃灾。因此道、理二字在中国思想中始终不可分，道即是理，理即是道。在西方，理是上帝，道是科学，两者之间有着明晰的区别，甚至难以调和，诸如达尔文等科学家在发现进化论这类的原理后就再也无法崇拜上帝了，转为了无神论者，科学与宗教背道而驰。除此，理的内部也呈分类之态，一神教的信仰使得基督教、伊斯兰教等互不兼容，生发了大量的宗教战争。总体而言，西方社会不仅道与理二分，理本身也并未统一，这也是民主国家必须借用法制作为立国安邦基础的原因。在展开对外传播实践时，各类法律法规是西方国家主要的行动指导。但作为“人为产物”，法律也并非纯粹客观，倘若细细梳理国际法的思想谱系，其中的“文明等级论”可清晰的浮现出来。正如刘禾的研究发现，国际法的整个发展过程始终围绕着西方国家对地球空间的扩展和征服而发生。②

以上缕述之处的目的不是对西方思想的一字褒贬或去对中西理念作高下之判，因为差异本身是客观存在，并非症候所在。正如彼得斯所言，传播理论的本质就是“社会组织中的‘自我’与‘他者’之间、‘自我’与‘自我’之间以及‘亲密’与‘疏远’之间的关系”③。那么，怎么样才能应对跨文化传播中“我”与“非我”这对令人头疼的鸿沟呢？ 彼得斯给出的答案是要分两步走。首先，正如对中西道理之别的分析，我们应当回到历史的情域之中，对不同地区的文化、宗教、技术展开具体分析，而不是仅仅用资本主义、社会主义的框架来简单分隔，因为事实上，各种“主义”的框架具有很强的遮蔽性，易先入为主或落入约化主义的窠臼。在识别差异后，彼得斯认为关键在于对待异质性的态度，应该坚持的是黑格尔的“承认哲学”而非“心灵融合”的他者改造或消解。承认哲学认为“我＝我们”，自我与他者、主体与客体相互纠缠，在承认中存在，但个性与差异并未被消融，而是被辩证的保留。④远距离交流中的他者性珍贵而又美妙，它虽是沟壑但更是桥梁。并且，对话失败了又如何呢，彼得斯指出这恰好是一个契机，让人们在改造世界、消灭分歧的野心中清醒过来，对于跨文化传播的失败“这种粗暴的提醒，我们应心存感激”⑤。

二、打破“对话”迷思：撒播传播与对话传播的分与合

乍一看，彼得斯对于交流失败的坦然态度似乎是一种知识分子的理想主义，但作为传播哲学的早期开拓者，他的视界远不止此。在彼得斯的跨文化传播观中，“交流已经不是一个考虑如何打磨自己的思想工具，使它们能更加精准运输精神内容的问题，而是一个考虑如何去建设一个人们更加公正参与其中的、充满爱心的生存环境的问题”⑥。

那么到底是何种公正呢？ 通过与对话传播的对比性分析，彼得斯打破了长久以来人们赋予对话的迷思，给出了撒播传播的公正观。苏格拉底是对话的拥护者，他认为应当小心翼翼地传播知识，这里的小心翼翼蕴含着对内容与听众的双重把握。对于内容，必须较为精准的“配置实情”，进而将表象与真理黏合得不着痕迹。对于听众，演讲者应当理解并识别他们的类型，苏格拉底可以说是最早的“受众分析”推崇者之一。与此相对照，对观福音是撒播的讴歌者，单向式的撒播不关心种子会在谁的心灵中萌芽，对个性化的接受者视而不见。彼得斯认为这是在悬置平等互惠，不过与其说撒播是在压制对等互惠的交流，倒不如说它推崇一种对等互惠优于另一种对等互惠，它欣赏仔细聆听、认真解读的能动行为，它将抵达对等互惠的任务交给了听者而非传者。此处隐含着一种敏锐的警觉，那即是彼得斯对于对话“霸道”面向的识别。他尖锐地指出，“只有在对话被扭曲后，我们才可能跨越文化、空间与时间，和死去的人、远方的人以及地外生命进行交流”⑦。而“扭曲”之源就在于“一问一答”的规则设置之中。从某种程度上来看，对话本身并无问题，但当对话成为了规范性的权利与义务关系时，其就变为了一种“对话政治”，能够起到霸权式的压制作用。用海德格尔的话来说，对话在这里已经成为了一种“集置”。一方抛出问题，等待另一方回应，看似是否参与对话是一个自由的选择，但只要一方选择退出或沉默，就会被认为是敌意的暗示。19 世纪以来以“发展”、“现代化” 为旗号的某些国际交流带来的深重灾难是该观点最有力的注脚。为此，“发展传播学” 遭受诘难，历经了从“现代化范式”到“参与范式”的转型。但“参与”本身似乎也疑点重重，正如一些学者指出，所谓参与范式不过是自上而下的现代化范式的某种“表明修正主义”罢了。⑧人们逐渐意识到，似乎“拒绝交流”或者说“暂时不交流”的权利已被所谓“道德高尚”的对话、参与模式悄然剥夺。在这样一种认识论的前提下，彼得斯对 “交流之不可能”的那份积极乐观就变得情有可原，甚至理所应当了。

反之，撒播是一种“无应”或者“延时性对话”。播撒者将种子肆意地散在土壤之中，有的不声不响，死气沉沉，有的长根发芽，生机盎然，播撒者不以萌芽丰收过分欣喜，也不以雪落无痕而哀叹惋惜，有耳者皆来听。可见，不同于一些学者对于大众媒体传播效果的批评，彼得斯识别了它们平等、公正与宽容的品质。在传统广播、电视的撒播传播中，接收者拥有选择特权，而非传播者设定硬性或软性的对话规则。倘若将视野放得更远一些，我们可以发现这样的公正观与人类命运共同体理念有着暗合之处。在习近平总书记对人类命运共同体理念的多次论述中都以鲜明的姿态拒斥了 “同质论”的想象，强调“相互尊重、平等相待”的公正观。在此种公正观中，“我们不能总是哀婉壁垒，渴望桥梁，而是需要以各种方式去尊重‘边界’；这种边界，既体现于不同灵魂之间，也体现于人们相互间的要求上”⑨。落在中国的跨文化传播实践中就是一种“以文化之”的方法论。综观我国历史发展可知，“化”是中国文明不断绵延、充盈之法宝。“化”的根源为孔子所谓的“近者悦，远者来”的文化自信与民族自信。用今日之语理解，“化”应当是国家软实力的最终完成形态。如同地中海文明，中华文明“以己化他”从而达到“化他为己”。对中国而言，“化”所形成的是一个基于“仁”与“义”的关系网络以及自我行动的道德伦理和心灵秩序。于世界而言，“化”是中国“无外”与“协和”的政治原则，是世界和平的理想。古往今来，纵然世界变化万千，“化”这一中国人的行动逻辑始终承续下来。在古代中国，“化”是“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬，乐胜则流，礼胜则离”；进入现代，“化”是求同存异、兼容并蓄、博采众长，是人类命运共同体理念所代表的思想境界，也是开放、包容、普惠、平衡、共赢的撒播姿态。

为了打破过度赞扬对话的定见，彼得斯以一种对比的方式摧毁对话，重建撒播。对此他的解释是“矫枉需要过正”⑩。依此看来，彼得斯是否又是在走向另一个极端，创造新的撒播迷思呢？事实并非全然如此，因为在行文中他多次论及：“没有因人而异的互动（对话），生活中就缺少爱，没有一般意义上的接触（撒播），生活中就缺少公正”⑪；“无语的单向发送与平等互惠的往复式交流一样重要”⑫；“没有对话的撒播可能会成为胡乱抛撒，没有撒播的对话则可能是无休止的霸道”⑬等等，不一而足。问题在于，既然对话与撒播并非相互割裂、非此即彼，那么两者又应当如何配合、调适呢？面对已发生深刻变化乃至重构的传播环境，彼得斯对于撒播与对话关系的笼统概述在某种程度上折损了撒播交流观在实践层面的意义与价值。这也是值得继续研讨的问题。

三、彼得斯的智慧与局限：跨文化传播应如何想象？

可以说，《对空言说》 最大的魅力在于彼得斯对于庞杂历史资源的调用，他将传播的思想史回溯到几千年前的古希腊时代。抚今追昔，鉴往知来，正是这一宽广厚实的历史视野让其生命长青，一版再版。在众多闪亮的论述中，最值得瞩目的应当是彼得斯在科学家们不断制造交流、连接神话时，反传统地为交流本身设定了较低的阈值，为跨文化传播的想象问题提供了诸多真知灼见。但另一方面，用力过猛地反传统、各种思想的杂糅与媒介选择上的缺漏也使得彼得斯对今日人类交流的想象带有一定局限性。

首先，针对跨文化传播的目的，彼得斯一再强调要摆脱人心融合的执念，与中华文明的跨文化传播相耦合。人与人之间的互动“永远不可能是思想的交融，至多仅是思想的舞蹈；在这一舞蹈的过程中，我们只能偶尔触摸对方”⑭。认识到这一点至关重要，因为正是在跨文化传播中致力于追求精神圆满与绝对融合，众多扭曲现象才层出不穷。自启蒙运动后，西方价值体系通过一套隐秘的权力运作蔓延至全球，西方文化自然地上升为“文化本身”，成为“唯一”的文化。近年来，西方自由主义、民主制度的表达路子越走越窄，西方国家在发展过程中自曝其短，美英为代表的西方强势文化与以中国、伊斯兰国家为代表的非西方文化主体冲突不断，一场普遍性的觉醒运动开始展开。非西方的社会文化主体，甚至是西方社会内部开始追溯、审视西方文明发展史，然后觉察到“现代西方并不是一个自给自足的文化概念，而是一个把自己和世界等同起来，把世界视为自身的内部的经济、政治、法律和价值观念体系”⑮。这一觉醒运动预示着，作为现代化的产物，以“理解”为终极目标的哈贝马斯交往对话论在某种程度上已然失效。但对于彼得斯而言，哈贝马斯是其极为推崇的思想家，他赞同哈贝马斯将交流视为行动方式的观点，认为作为过程的行动方式——交流一旦扩大，将会产生民主的共同体。⑯这里的矛盾之处清晰可见，因为在哈贝马斯交往理性的设定下，“一致同意”是对话成功的标志。而当今世界的种种事实早已表明，如果人类自负地认为对话可以消解差异，那么西方社会 “传教式” 的道义霸权传播将重蹈覆辙，伴随而来的必然是接收者的觉醒与反抗，这将带来的是愈发不认同、不宽容与不和谐的传播恶性循环。有鉴于此，跨文化传播须将“民心相通”与“民心相融”区分开来。以民心相通为目标的跨文化对话追求的是异质性的共舞，其侧重点不是消灭差异、走向统一，而是各美其美、相亲相敬的互惠文化建构。而“融合”暗含着孰优孰劣的等级划分与主动融合与被融合的秩序设定，如果被融合者表示不接受、不配合，那将出现反弹，结果就是此起彼伏的国际摩擦，是愈发极端的文化政治。

其次，彼得斯提供了一种从现实语境与历史维度共同思考跨文化传播的路径，具有借鉴意义。在序论中，彼得斯对其行文方式做了说明，他明确表示支持本雅明的策略，以“纵向共时性”的方式展开研究，这与跨文化传播的本质暗合。因为，跨文化传播并非文化内容与传播渠道的简单物理结合，而是一项复杂、系统的软实力工程，需根植于历史文化、着眼于全球治理、服务于国内大局，因而涉及国际国内政治、文化、经济乃至军事科技等诸多方面，同样须采用横向结构剖析与纵向历史挖掘并重的思路。从社会结构来看，当今世界正面临百年未有之大变局，不稳定不确定因素空前激增。特别是，国际力量对比正在发生近现代以来最具革命性的变化，由美国等西方国家长期主导的国际格局受到空前的冲击，世界多极化加速发展，一大批非西方国家迅速崛起。在此背景下，美英等传统西方大国焦虑感明显加剧，由此带来的地缘政治博弈明显上升，为求维护西方传统霸权的单边主义、保护主义冲击全球治理体系。并且，仍在持续的新冠肺炎疫情对国际格局和世界经济带来了自本世纪以来的最强震荡。如果遵循彼得斯的建议，社会结构与历史事件是息息相关的，需结合起来探究。长久以来，美国中心主义以一种中心辐射式的政治经济文化霸权挤压、排斥，甚至消灭着非西方文化圈国家，在制造“全球公民社会”的运动中，以中国为代表的非西方国家被打上“他者”和“异端”的标签。在“一带一路”跨文化传播中，美国利用其“帝国控制体系的基本工具”⑰——国际会议、跨国媒体、NGO 等组成的传播体系不断发起人心争夺之战，把污名化“一带一路”倡议作为其行动目标。除此，跨文化传播本身涉及的情态就极为复杂，譬如，“一带一路”沿线就有65 个国家44 亿人口，其中许多国家处在全球最为严重的争端地带：战略枢纽地带、民族冲突地带、宗教重叠地带、能源密集地带。⑱按照亨廷顿的观点，这里汇聚了大量位于“文明断层线”上的国家，⑲而文明断层线往往是冲突多发高发地带。只有做好横向的结构剖析与纵向历史挖掘，跨文化传播的诸多面向才有展现的可能，彼得斯的此种视域不可不察。

再次，彼得斯有洞见地阐释了跨文化传播中人心、中介与肉身的问题，但又存在媒介分析上的缺漏。1999年《对空言说》首次出版时，电视、互联网已处于兴起阶段，但彼得斯依旧选择从传统的无线电、电报、广播出发阐释人心、身体与媒体中介之间既让人兴奋又让人紧张的连接关系。在彼得斯看来，传播技术正在不断地膨胀人类的交流欲望，并且身体不在场的“鬼魂对鬼魂”的交流必须得到反思，因为这极易带来人的消失。不容置否，这些思考在当今时代仍具有重要的“探针”价值。近年来，人工智能、大数据、云计算等技术的创新跃变在增进信息传播方式的同时，也不断地刺激人们为连接的欲望加码，交流的阈值持续上升。在各种技术的助力下，人们愈发执着于“匹配的技艺”，如何将内容与受众、受众与受众以及内容与内容之间精准连接，成为了当今时代新媒体技术的前进方向。诸如个性化制作、精准化推送、互动化传播等一系列日益智能化的传播技术淹没了广播、电视那短暂的撒播时期。仔细审视今天的世界，过度“连接”、“匹配”的恶果似乎已经萌芽，宏大叙事的消解、信息茧房、群体极化、共识难题甚至是民粹主义的爆发表明智能技术带来的“爱欲”式交流的回归实则沉潜着“区隔”与“分化”。但另一方面，新传播手段的出现也给“身体在场”带来了新的内涵与外延，由于媒介选择的局限性，彼得斯并未对此展开分析。这一问题的重要性在于，5G、AR(增强现实)、VR（虚拟现实）等新技术似乎并未消解身体的独特性与神圣性，反而将身体这个交流的中介置于了前端。对于跨文化传播而言，“以人为媒”的在场传播始终没有因传播技术的创新而褪色，真正的难点在于，当媒介技术不断创造距离消失的神话，世界的同一感日益加剧时，我们应该怎么找回人与人之间那可贵的“距离感”？这是在新的传播环境和媒介生态中值得深入探讨的问题。

注释：

①参见赵汀阳《每个人的政治》，社会科学文献出版社2010年版，第147～148 页。

②参见刘禾《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，生活·读书·新知三联书店2016年版，第52 页。

③⑤⑥⑦⑨⑪⑫⑬⑭约翰·杜汉姆·彼得斯：《对空言说：传播的观念史》，邓建国译，上海译文出版社2017年版，第15、229、93、49、94、85、222、83、383 页。

④参见约翰·杜汉姆·彼得斯《对空言说：传播的观念史》，邓建国译，上海译文出版社2017年版，第167 页。

⑧参见Robert,Huesca，“Tracing the History of Participatory Communication Approaches to Development：A Critical Appraisal” in Approaches to Development Communicationin.Paris: UNESCO,2002,180～198.

⑩常江、何仁亿：《约翰·杜伦·彼得斯：传播研究应当超越经验——传播学的技术史视角与人文思想传统》，《新闻界》2018年第6 期。

⑮张旭东：《全球化时代的文化认同：西方普遍主义话语的历史批判》，北京大学出版社2005年版，第18 页。

⑯参见约翰·杜汉姆·彼得斯《对空言说：传播的观念史》，邓建国译，上海译文出版社2017年版，第32 页。

⑰麦克尔·哈特、安东尼奥·奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，杨建国、范一亭译，江苏人民出版社2003年版，第328 页。

⑱参见李希光《建设多元共存的“一带一路”大文明圈》，《丝绸之路》2016年第20 期。

⑲萨缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪、刘绯、张立平等译，新华出版社2002年版，第7 页。