伦理等级中的身份想象力——兼论中华神圣原型及其变异等级特征

李 向 平

华东师范大学 社会学系，上海 200241

传统中国有一个被信仰的“神圣原型”。它由天地、祖先、君师三大根本及敬畏类型构成。“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《荀子·礼论》）与此原型紧密配合的就是三大敬畏类型，即如孔子所言，“畏天命、畏大人，畏圣人之言”。（《论语·尧曰》）

这一神圣原型所展现的中华神圣庞大结构，绝非由自然、超自然、超社会等力量单一构成；民间社会与官僚社会能够共享的也不是一个特殊群体的共同信仰观念（beliefs），而是家国次序及其心态的总体礼仪实践（ritual practices），即一套经由正统实践（orthopraxy）所呈现的正祀神圣（orthodoxy），支配、控制着其他非正统或淫祀的神圣关系。神圣原型所内涵的这种多重神圣性并没在神圣与世俗之间构成二元分离，反而是在其神圣原型中建构了神圣事物与凡俗事物之间的总体“同质性”，通过各类对于神圣对象的祭祀方式，直接建构为中华文明特有的“神圣等级”，并在圣王合一的多重神圣性构成中，直接整合天人、祖先、君师等秩序与意义。

这个“神圣原型”最深层的基础，表面上的神圣次序是天地最高，君师其次，然后是家祖，就是自然、超自然与超社会多重神圣关系、在民间社会与官僚社会之间所构成的并且通过表达对此神圣原型敬畏的双重仪式，建构为一种“仪式悖论”及至上而下、至下而上的神圣性等级结构。但历经文明演变，君师神圣能够左右天地和家祖，逐步建构天地君亲师神圣结构，证明其能超越这一仪式悖论其上的，即是圣人德性及其惯例性的建构方式。特别是由于其建构方式本身所具有的等级性差异，所以就会在中国民间社会与官僚社会之间体现了某种特别性与总体性的复杂关系，而真正能够在其中进行互动、交往的，往往不是人们对于神圣的祭奉本身，而是各种源自于神圣对象祭祀或实践的象征符号与行动架构。

祭祀仪式之所以会形成正祀和淫祀、正统非正统之悖论，无疑是源自于神圣原型的变异，这种变异中的等级伦理及其身份改变，尤其打造了民间社会中祭祀各种神圣仪式专家或承包者的身份想象，最终也形成了民间中国社会与上层官僚社会之间一种最深层的互动或交往，以官僚精英直接打造民间精英的一条路径而习焉不察，促使神圣原型转而成为家国次序的等级式神圣分割和治理工具。

一、神圣的原型与等级

从华夏文明的形成伊始，中国人对神圣、神衹的祭祀礼仪就建构了一个实践体系、一个表达结构、一个仪式政体。神圣关系及其祭祀方式的建构，进而构成了中华神圣结构与社会变迁过程中的重要内容，特别是针对不同的神圣关系如何会构成不同的祭祀方式及其不同社会行动价值取向或家国心态。正是如此，这就界定了华夏文明中有关神圣关系、神圣对象、神圣机制的不同次序和不同心态。

依据中华经典记述，神圣祭祀本身就蕴含丰富而具体的等级设置。“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦”。（《礼记·祭统》） 此类十大等级它们在民间与官僚社会之间的区别就是对于三大神圣原型的一种整理方式，分成由低至高的神圣等级。再加上“王为群姓立七祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀：曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉。诸侯自为立五祀。大夫立三祀：曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀：曰门，曰行。庶士、庶人立一祀。或立户，或立灶。”（《礼记·祭法》）这就意味着象征家国等级分别的惯例性权力，把祭祀数量、对象都给予了具体规定，随之呈现非常制度化的神圣等级。即便是自然、超自然的神衹祭祀，也必须与家国象征权力的惯例原则吻合，只有在依附于国家伦理正当性的超社会神圣特征基础上，超自然的神圣关系才能得以成立。因此，中国人非常熟悉的神圣祭祀原则，“非此族也，不在祀典。”（《礼记·祭法》）其明确意义在于，国家象征权力能够建构一种有关祭祀的基本规范和原则，能够构成这个神圣等级关系的即象征家国一体、国家祀典得以运作的神圣机制。无论是对什么神圣、神衹的祭祀，都是神圣原型经由伦理等级秩序的建构方式。因为，有关神圣祭祀的所有“仪式标志着接纳与排斥的界限，”①[美]兰德尔·柯林斯：《互动仪式链》，林聚任等译，北京：商务印书馆，2009年，第396页。象征着一整套“次序”——具有神伦与人伦等级差别的次序。

以国家定义的“正祀”仪式，整合了人们对于超社会之圣人德性的敬奉，同时又以“淫祀”结构把握、制约了人们对超自然以及自然神灵的崇拜，同时隔绝了人们对超自然的神衹崇拜对于正祀的渗透与影响，并借助于仪式化的惯例性权力体系，促使人们对圣人德性的敬畏与敬仰，远远强大于人们对神衹、神灵的敬奉与祭祀。

这种分为不同等级、正统与非正统的神圣祭祀方式构成具有直接影响，它们是任何一项神圣结构的正当性基础；而神圣关系的处理与建构方式，不仅仅会直接影响到任何一个群体、家族、地域的信仰特征，还会直接成为一个社会结构构成的机制与基础。一神或多神的祭祀、泛神的信仰以及无神的象征意义等方式，都在不同程度上构成了不同的神圣等级。在各种不同的神圣等级之中，神圣是否普遍，能否代表公正，始终如一，其价值本体是不是一切善的原因，能够永远保持自己的秩序不变，这些价值取向及其实践意义均与等级式的伦理次序紧密相关，深刻制约到不同等级神圣祭祀方式及其变迁的方向。

另一方面，不同形式的神圣关系，能够经由不同形式而表达不同的等级伦理与身份特征，也可能经由家族、习俗、规范、国家权力等不同形式来予以表达，成为一种依附于这些家族、官僚或国家权力的祭祀仪式。与此对应，每一种神圣原型的等级表达方式，都将会有一种相应的身份体系，使人们很容易相信经过信奉形式的改变，成为不同的神圣体验，进而转换为对于权力、家庭、国家等方面的接纳与认同。所以，不同的神圣关系所构成不同的祭祀仪式，即是不同的神圣性建构路径，不同的祭祀方式及其实践结构。但是，最重要的是，神圣等级及其伦理要求的构成，就是直接以对神圣原型的再度强化与制度复制，而在神圣祭祀仪式方面所建构的结果，就是中华家国信仰的成型，而非如一般所论述的那样，能够成为对某种宗教（种族、民族、国家、儒释道等文化体系）的信奉方式。实际上，这就是以对神、神圣性的替代为前提，通过神圣等级及神圣等级的伦理治理，最后把神圣原型的主体直接打造为对神圣的替代，神圣仪式直接成为神圣者。

二、仪式分割中的神圣共享

就神圣原型及其构成的等级关系及其实践方式而言，我们致力于讨论的问题是，这种根源于神圣原型的“仪式等级”或“仪式政体”，实际上是一种社会学的双重性建构，是一种能够彼此结构、反向认同的相生相克机制。其主要社会特征，在于基于这神圣原型建构起来的仪式政体，它们以祭祀性的仪式结构建构了一种“神圣——人格——等级”模式，中国社会的文明体系才得以运转起来。这是一个基于血亲关系、族群关系与家国关系而建构的一个“仪式政体”，能够把对于神圣原型的体现作为国家权威、正当性的一个来源。①[美]戴维·E·阿普特：《现代化的政治》，李剑等译，北京：中央编译出版社，2011年，第189页。

特别是仪式政体中来源于天地、家祖、君师三大神圣原型的仪式化权力，建构了家国次序中“结构与实践之间的相互影响关系”，是一种“符号过程，……以象征的方式维持世俗实践的力量”。②[美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海：上海人民出版社，2003年，第48页。既是象征权力，也是现实权力；既是目的性价值、神圣的，也是工具性价值、世俗的。它们整合的产物，既是事实的，也是规范的。就其实践与神圣关系的互动过程而言，它们能导致其神圣关系能够持续不断地从其实践过程中创造出来，建构一种意义的连贯性，促使所有人的“童年和出生的关系都有一个统一的标准。它们都产生了以这种方式联系起来的人们的共同的人类本质。”③[美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第45页。

人类学把这种文明历史现象称之为“仪式政体”，社会学论述为仪式建构神圣。正是这种“仪式政体”，它的最大特点就是能够直接确定哪些仪式行为、以及“行为中的那些习惯性的种类能够凝聚出社会形式”，哪些仪式“行为创造出一种适当的关系，”④[美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，第8页。更加重要的是，这种仪式政体能够从中建构出一种神圣关系与神圣行为，方才能够形成一个文明体系中家国次序、家国心态的意义连贯性。然需指出的是，这种连贯的意义，并非一味地强调整合，而是为了更加有效地整合的目的，同时也在实行彼此的隔绝。“所有权力的装置都是双重的。它们一方面是个体的主体化的行为引起的，另一方面，它们又产生于在某个分割的领域中对这种行为的捕捉。”⑤[意]吉奥乔·阿甘本：《渎神》，王立秋译，北京：北京大学出版社，2017年，第159—160页。而仪式政体中所体现的神圣关系的整合与分割，便会促使上层与下层精英、乃至社会价值体系的次序和心态被分割，只有至高圣者或统治者才能予以整合。

这种源自仪式政体及仪式化的神圣权力，即通过一种特定仪式把统治者的道德神圣化、信奉为神圣者，因此就能把权力支配的形式转化成为具有特殊象征意义的仪式支配方式，进而促使家国上下皆能拥有一种原型一致的神圣共享形式，促使统治者和被统治者能够双双视为己出。为此，此时的权力不单单是一种等级式伦理治理的结果，而是一种经过神圣祭祀仪式修辞过的神圣关系。等级因素、身份想象力、正当性伦理要求等等均已包涵其中，权力统治的因素也内涵于其中。但这是一种礼仪的统治、伦理式等级统治的象征。统治和支配成为神圣者信奉的一种礼仪。

在这里，仪式并不仅是神圣祭祀模式，同时也是社会资源的交换与正当性互动形式。涂尔干曾经认为，宗教中的仪式活动要远胜于信仰体系本身，宗教“就是一整套与神圣事物有关的信仰和仪式活动”。⑥[法]涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东等译，上海：上海人民出版社，2006年，第39页。然而，仪式政体与神圣原型的基本问题是，仪式替代了神圣，神圣原型中所包含的终极目的与国家象征直接相关，进而把国家权力提升为神圣高度，然后以国家仪式控制家族、民间仪式。于是，人们只要通过操纵神圣信奉仪式，就能把政治动员方式赋予神圣性与道德性，把现实目标提升为神圣对象，把圣人德性及其伦理要求转化为仪式分割的神圣机制。

为此，这种仪式分割的神圣原型所包涵的“意义的连贯性”，能够包含了中国社会中所有神圣关系、人伦、神伦的实践关系，整合与隔绝成超自然神圣关系与超社会神圣关系，使它们既能整合、亦能隔绝，从中还能建构一个统一的等级式伦理标准，构成为共同的社会本质、人际交往乃至神人交往的规则，甚至能够再生产这种公认、共享的心态与次序，无论人们祭祀、崇拜什么形式的神圣，也都能够被转换成为社会化神圣者；或者是在不需要的情况下，把这些神圣通过民间淫祀转换成为超自然的巫术化的神。

关键的问题是，上层官僚精英间“礼仪同构型”所构成的仪式政体——或一般所说的礼仪文明，与礼不下庶人的民间社会非正统神圣者等淫祀相互区别的地方，即是在于这些上下分割的仪式不同而保证了神圣原型的同型同构，换言之，普天之下能够共享的神圣原型，却使用仪式分别上下。

换言之，普遍主义的神圣原型却要通过个别主义的礼仪分割来予以具体呈现。既能够保证官僚与民间社会的各类精英在日常生活中的身份地位，亦能通过其身份地位能动地呈现各自敬畏的“神圣观”以促成每个人都需要共享的“家国心态”（mentality），最终在总体神圣机制层面始终保持上层精英的身份稳定，亦能把握、维持住民间精英对于神圣原型始终不离不弃的人格心态，始终拥有一份向上提升的德位与身份的想象力。虽然官僚与民间精英在神圣信奉层面的仪式不同构，却能够在人格心态的具体呈现形态上面，心往修齐治平而身系庙堂之高，把官僚社会与民间社会牢牢地绑架成一个神圣整体。

三、等级式的神圣位置

这类源自神圣原型的仪式分割性同时也是捆绑式信奉行动，用人类学家的话来说，即是“行动是由关系预先规定的”的那种行动方式，在其深处，即是神圣原型、权力结构与关系实践之间的关系，进而形成了一个具有等级式伦理权力支配性特征的“惯例性结构”，以及具有民间社会特征的“扮演性结构”，预先在很大程度上规定了人们行动的界限和交往互动的方式。更加重要的是，“在意义的层面上，行动类型与关系范畴之间总是存在一种潜在的可逆性。……所有社会都可能运用符号生产的那些互惠模式的某些混合形态。”①[美]萨林斯：《历史之岛》，第44页。实际上，这种行动价值取向的界限与方式、行动方式的可逆性、可逆性的互惠关系及其混合形态，便在不同层级方面构成了社会学的双重性、神圣原型的双重反转及相生相克特征。

从此神圣原型和神圣悖论的讨论出发，神圣、神圣者、神灵祭祀所指的并不是同样的存在。它们活动于不同层次，服从着彼此互动却又互不相容的逻辑。神圣者与神圣者的表达和实践之间充满了悖论。尽管神圣与世俗相对，但是它们却存在于等级式的递进连续体之中，地位越高者越神圣，反之亦然。换言之，神圣者与神圣原型绝不能混为一谈。它们是两种实在。神圣者理念先于关于神圣原型、神衹崇拜的理念与仪式本身。在此基础上，所谓“宗教”也许只不过是神圣者的管理机构，一种有这样一种风险的权力结构，即可能会恶魔一般地去取代神圣，同时又宣称是在为神圣者服务。②费拉罗迪：《神圣者的悖论》，引自[意]罗伯托·希普里阿尼：《宗教社会学史》，高师宁译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第193页。

杜赞奇曾经从中国世俗主义的历史起源及特点出发，认为其国家权力强力垄断了天命、圣人的超越性力量，同时把精英和大众的宗教信仰控制在中国社会的非超越性领域之内。这种做法，一方面当然是以宗教经纪人的模式，成功地招安了宗教精英阶层，但另一方面，中国底层社会获取和实现超越性的其他途径，则被民间信仰或宗教转入了淫祀背景下的私密信仰方式，或构成了秘密宗教，与正祀系统的仪式正统发生了纵向的冲突。

杜氏由此分析了中国国家精英的正统宗教和民间宗教之间的横向切割关系，与亚伯拉罕传统下的横向联结的关系之间的不同。因为，皇权国家试图垄断天的超越性力量，同时把精英和大众的宗教信仰控制在人类繁荣的非超越性领域之内。这种做法成功地招安了精英阶层，但获取和实现超越性的其他途径则被迫转入地下。结果是中国宗教、文化和政治领域的断裂线就表现为国家—精英与大众文化之间的对立，也由此对源自西方的“世俗主义”做出了修订。从现代政治角度来看，中国没有被信仰团体主宰过实属幸运，但这种垂直分割也一直是一个不安的因素。①本文系杜赞奇教授2010年参加上海“从西天到中土：印中社会思想对话”系列讲座，并于当年11月22日在复旦大学历史系所做的演讲稿。

杜氏的论述深刻说明了这样一种社会事实，即是在中国传统中，谁有能力接触天命一类的神圣原型及其超越性，通过某种基于神圣关系的等级式伦理教化手段，能够对现世社会产生相应效果，这才是中华神圣结构及其践行方式中的关键问题。在国家能够对神圣原型予以垂直控制之际，中国人对神圣对象的信奉态度是很容易呈现那种既被整合、亦被隔绝的悖论现象，呈现为官僚社会与民间社会、家祖与君师、上层精英与民间精英的断裂线，呈现为国家精英与民间信仰之间的对立。

表面上看，这种论述极为准确：那种类似于欧洲基督宗教共同信仰而建立起来的组织团体在中国的影响力相对有限，“……西方国家几个世纪以来都必须面对强大的教会势力，而中国没有这个问题，中国一开始就建立了一种世俗的世界观，任何教会都不能挑战国家的政治权威。”②Wang Gungwu（王赓武）,State and Faith: Secular Values in Asia and the West, in Gregor Benton and Hong Liu（eds.）Diasporic Chinese Ventures:The Life and Work of Wang Gungwu, London：Routledge,2004,pp.104.然而，传统中国尽管不存在以垂直的神圣组织与仪式政体、皇权政治分庭抗礼的问题，中国社会的垂直分割只是对杜赞奇所谓世俗主义的定义产生了相对的影响，一方面，中国人信奉的神圣原型早已变得越来越心性化、私人化、地域化，由此也会建构另外一种悖论关系。

这就是说，仪式整合与仪式分割形成的正统教义与民间神圣者，一般是能够在正统与非正统的仪式中得以互动和协商、适应和调整，甚至伪装和对抗。中国民间信仰的这一特征，多为学界各种论著有所论及。如杜赞奇曾经研究的关帝崇拜，就已经展示了帝制国家如何努力把三国故事里的这位英雄人物塑造成正统体系里最高的神，那些民间故事一再传颂的都是关公草莽英雄般的神武、桃园结义的美谈和他对兄弟的忠诚。几乎所有团体和族群都有自己的关帝和关帝传说，他们对关帝的解读或旧或新，但每一种都为自身的独特目的服务。于是，关帝传说不仅在一个空间广阔的文化内部保留了多样性，更成为不同群体之间交流和协商的中介。③Prasenjit Duara,Superscribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War,The Journal of Asian Studies,Vol.47,No.4 （Nov.,1988）， pp.778—795.

另一方面，佛道教在普通老百姓和民间社会生活里却扮演着一个相对边缘化的角色，寺庙和尚大多是被请来在葬礼上主持法事，道士们则主要从事其他各类仪式活动如施法和预言，所以，民间信仰虽然能够吸收佛道教两大宗教的仪式和观念，但民间信仰活动中的很多佛道教要素并没有被民间信仰视为标准意义上的佛教徒或道教徒来认知和对待。

在这种仪式政体的结构性制约和分割之中，民间精英更倾向于通过某种神圣仪式及其自己作为神、人之间的神秘中介机制，去发挥自己的灵验业绩。这就会在民间信仰的“神”与仪式政体的“圣”之间、在超自然的神圣关系与超社会的神圣关系之间建构了一种正式与非正式的差异，即可称之为一种“神圣分割”，也可以称之为等级式的“神圣互动”。祭祀神圣的那些正统仪式通过国家力量所掌握的超社会神圣关系、神圣资源主宰了社会最高等级伦理原则，使其成为惯例性权力的实践方式之一，而民间信仰仪式同样也必须接受这一主宰性、惯例性的等级伦理原则，只是在进行祖宗祭祀、崇拜自己选择的神衹之际，他们满足于超自然的神圣崇拜。一旦这种仪式信仰活动结束，他们就不得不回归现实等级伦理之中，承受源自于正统仪式所建构的超社会神圣关系的强大制约。这就是源自神圣原型而促成、强化的神圣驱动与神圣强迫，非正统的和民间社会的，不得不依赖于正统的、最高等的“神圣悖论”。

虽然民间信仰之活跃与普遍，在很大程度上是因为民间精英、乡村乡贤、特别是那些没有入朝为官的家族家长、或从官场退居乡间的绅士，包括遍及全国乡村的仪式专家、灵媒、仪式承包者活动，还会兼任这些仪式活动的组织者与发起人。他们一方面熟悉并参加国家规定的不同规模的正统性祭典仪式，一方面也参与地方性民间暂时处于非正统的祭典活动。他们的身份特征及其在神圣原型中期待的升迁，基本构成了等级式神圣驱动、乃至神圣强迫症的形式与结果。

此类活动对地方社会精英来说，这也是他们获得地方性神圣关系和权威资源的重要建构与重要表现。但仪式政体特征的国家权力对此类不在国家祀典的等级式神圣祭典活动、仪式专家与巫师灵媒，总是持有一种模棱两可、控制使用的双重态度，认为在稳定地方社会存有一定功能，但它们都有可能走向异端。因此，许多民间信仰与仪式政体定义与支持的神圣关系不符，大都采用了民间非正式的、甚至是神秘的活动形式，表现为神秘的活动形式，不得不体现为超自然的神圣关系，局限于个人、私己的行动范围，而无法直接体现为国家伦理原则、体现超社会的神圣关系。

比较而言，超社会的神圣关系，往往会借助于国家权力而体现为一种“普遍主义的”支配权要求，至少是胜过家族、氏族、部族、地方社会的纽带，究此言之，则要通过仪式政体而在惯例性的圣人崇拜层面上，达到治国平天下之要求，最终平齐一切宗教信仰的区别。

这种超社会的神圣关系经由仪式政体的惯例性建构，其最基本的结果即是一种“制度性神圣权威”(institutional Charisma)的建构。依据这种仪式政体的建构方式，“圣王与君子的美德必须凭借制度机构才能得以传播，只有在礼制（the rules of propriety）的框架中才能实现其客观的表达。这样，在孟子那里并不是制度机构铸造了圣王和人们的德性，而是圣王和君子通过机构彰显出他们的道德力量的光辉。”①[美]史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，陈玮译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第205页。正是圣王及其圣人德性，在通过其仪式政体来彰显他们的道德力量之际，中国社会结构中的神圣悖论才被得以充分的呈现，而那些经由民间信仰的仪式专家或承包者操演的超自然神圣活动，一般是难以进入这一“制度性神圣权威”，或成为正式的神圣权威。

为此，在神圣关系与制度性神圣权威之间，一个正式、正统的制度定义方式，就已经把超社会神圣权威与超自然神圣关系加以最根本的区别。唯有这个超社会的神圣关系涉及中国社会之公共德性的建构，只有当个人的信仰、意愿、情感通过这种仪式政体融入家国次序之后，个人自己的道德神圣性才能得以实现。这就是说，“……当涉及现代社会社会学的观点，即个人的‘美德’源泉于‘社会’时，当然它就更具有主动性与政治性”。而“在过去的理想社会里，道德的首创性都来自于诸如尧舜禹等圣哲贤明的个人。”①[美]史华慈：《中国的共产主义与毛泽东的崛起》，第256页。这始终是任何一代中国人奋斗的目标和人格理想。

它说明了，圣人之德性及其政治性与社会性，方才会促成仪式政体的权力具有合法性的源头。由此就不难理解荀子所言“君子以为文，百姓以为神”的社会学意义。特别是由此而理解中国神圣原型的深层结构，这就是在等级式伦理的最顶点，有一个“神圣的位置”，那些控制这个位置的人，具有超越性力量，足以改变天地次序和家国心态。从这个角度说，位置本身比是谁占据那个位置更为重要。再者，则是因为这一结构本身并无动力足以改变自己，故必须仰仗这个占据最高神圣位置的君王的个人品质来改变整个神圣结构。如果上述两面能密相结合，由此构成一个理想结构，能够对社会的每一个方面都有管辖权。②许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，北京：新星出版社，2006年，第25—27页。这就是所谓的仪式政体，它能够保证神圣原型的等级式践行方式之中衍生出“一个神圣的位置”，成为超社会神圣关系的核心纽带。

四、相生相克的神圣变异

天地、家祖、君师——作为中国传统三大神圣原型，形成了中国人的终极型人格驱动和身份想象，此当谓天命信仰基础上形成的神圣人格，必欲在天下一家和天理良能的悖论中寻觅到一条以天下为己任、为天地立心、为生民立命的“神圣强迫型身份理想”。

人类学所加以论述的“仪式政体”，强调的就是通过不同神圣对象而采用不同的祭祀仪式所构成的神圣等级式或等级式神圣政体。民间社会与官僚社会及其在神圣对象的不同祭祀方式层面上所体现的差异，亦即这一神圣社会学特质的最生动体现。

最关键的问题是：仪式分别制造的差异究竟是什么意义？这个差别象征着什么次序与心态？民间社会精英或民间信仰系统中的个别的仪式专家，每当他们面对一个绝对的神圣结构和最高神圣位置之际，其家国心态、人格取向就会呈现为相应的神圣正统与伦理等级，面对这样一个价值序列，或一个价值序列中的不同等第。与此同时，正统与非正统之间始终也存在着一个神秘的契合，甚至存在着一种彼此反转的可能性。在对于天命、对于家祖、对于君师、对于鬼神……的敬畏和信奉，仪式专家们能够在打通其间的正统非正统关系的同时，始终期待、觊觎着谁能够决定最高等级的神圣定义方式。这就是源自于神圣原型、仪式政体的神圣强迫现象，不得不生发出一种特殊的身份想象力。此即谓：人格非神圣不可，安身立命亦唯家国天下。

中华文明中这种古典行为价值取向无不为自然崇拜、神圣原型所左右，它们构成的神圣共同体也就能在一个家国总体结构中打造至上而下、由下而上的普遍心态。它可能因此导致人在基本心态及行为价值取向上的激烈变动，但却最能使人们对家国中各种难题拥有着始终一致、却有着上下等级分别的行动价值取向，如同阴阳五行相生相克，五德间的反转和替代。

如果神圣原型要转变为家国次序及其价值取向，则其“天生德于予”的个体人格特质就必须改变。它必须适应某种家国组织的形式，以供给家国关系的物质需要和价值需要，它因此必须适应不同国族、血缘、地域的条件。当一个神圣结构朝着家国统治方向发展时，其上层就会形成相应的官僚职位性、正统性神圣结构，而民间社会的不同崇拜者则只能是地域性、非正统性、家族性神圣结构，最后被“民间神圣者”与“国家神圣者”把自己与官僚分别开来。为此，出自于神圣原型的仪式政体及其整合与分割的庞大组织及其技巧，不仅要控制现实人间，而且还要控制神圣关系与鬼神世界。一方面，倾向于把神divinity转变成多数的神衹deities崇拜或祭祀，可以说是一种把社会世间“非神圣化de-divinization的倾向”，①许纪霖、宋宏编：《史华慈论中国》，第207页。另一方面则是偏好于把官僚社会、家国次序赋予最高神圣化的等级身份。

表面上看，好像这种“非神圣化”的信仰方式，就出自于传统中国人喜欢崇拜多神的信仰方式。但是，其中，最为关键的问题即是，是哪种力量、机制确定了这种能够把社会人间给予“非神圣化”的主体与地位？特别是与“非神圣化”问题相对应的，是什么关系、什么权力才会是被“神圣化”。这就导致了中国文化中的神圣原型的变异、神圣关系与神圣境界的独有特征，甚至也决定了人们如何理解、定义中华神圣与神圣特征技巧践行的基本问题。

这一问题的解决，与整合、隔绝中国人的神圣关怀、人格世界具有举足轻重的作用。如果说，超社会神圣关系构成的是一个事关治国平天下的神圣关系，那么，超自然神圣关系的则是一个事关个人生死问题的鬼神世界。虽然这两个世界具有着彼此协调的双重性，但它们所包含并非简单的神圣与世俗的关系、祛魅与复魅的关系、生命与死亡的关系，而是“非神圣化”与“被神圣化”的等级式伦理关系。

在此等级式伦理关系之中，就如同身处于史华兹曾经论述的“宇宙及其王权的关联”之中，既充满神鬼怪异，同时也存在着通过这些神鬼怪异来践行国家信仰及其政治伦理，上下之际缺乏明确的制度界限。因为，在这些怪、力、乱、神之中，有一个神圣的秩序，同时还有一个不为一神论或化约主义的终极驱动力量所驱使的圣人之“道”，落实在不同的践行层面，一方面隔绝圣人之道、仪式政体与鬼怪神异、怪力乱神之间的直接互动，同时还能够建构两种悖论关系之中的共享原型，即便在一个时代的变异之后还能重新回归固有的原型神圣。

这是因为，民间文化中的神圣原型不是一个化约主义的世界。民间神圣原型同样也是三大源头，天地、家祖、君师，只是等级式的仪式隔离促使民间神圣无法直接介入君师这一最高神圣位置，只能使用民间力量践行者自我的天地和家祖神圣，但在其中总是藏有一股对立的矛盾，一正一反，如同两种极端，彼此对冲，交互角力，却又始终存在一个如同钟摆式的期待或觊觎，在天地之间陡然成为人上人，不但自通天地，还能获得正统的神圣身份。

所以，中国民间文化中的人格价值世界既非解魅（disenchanted），亦非魔化(demonized)。它充满着神、鬼及怪异之事，这些皆与淫祀非正统的神圣心态相关。神圣原型定义、打造的家国心态是上层礼仪与底层价值共同具有，很早就按官僚原则组织起来，无所不包的家国次序和神圣等级，等级底下，只能处于淫祀阶梯，与正统共享非正统待遇。而所谓民间信仰的神圣关系或者是其中有关儒释道的三教合一等神圣世界，实际上也只是林林总总的神衹崇拜、或儒释道三教神灵崇拜；只有神，没有圣，也没有教。

所以，超社会神圣关系经过仪式政体能够成为社会所有正统美德的渊源，但超自然的神圣关系，却只能体现为一种特殊主义的神秘、灵验的权力、期待正统身份的想象力。它们也会与家族、官僚、国家、君师等超社会神圣关系发生互动，但其互动形式更多是局限于非正式、非正统形式，在仪式专家或神圣承包者那里，更多是采用一种民间庙会的形式、家族祭祀的形式，或私密的形式，私下的信仰形式。这种超自然的神秘崇拜方式经常被限制在“六合之外”，不能登堂入室。在有朝一日登堂入室之前，它们即便也被视为一种灵验的权力，但常常被局限于地方性崇拜及其巫术类、庙会类的信仰仪式之中，更不能通过某种神秘机制而正式化，然后再升迁各自的身份。

民间信仰的仪式专家或承包者，他们的身份与地位决定了他们无法进入仪式政体而成为官僚权力的象征与代表，所以他们手中所掌握的神圣资源、他们对这些神圣关系的解释，很自然地不能成为中国社会中系统性的道德教育内容，虽然其解释、说明的民间教义与信仰仪式也经常与国家定义的社会伦理重叠，并且不得不被国家化、合理化，写入圣典、加上圣谕和注解，体现为某种强制性的地方、族群、家族等共同体中。然而，其中最重要的关键在于：这些仪式专家或承包者的个人灵验或卡里斯玛，他们与人群、基层社会组织的严格分离，促使他们不得不接受官僚权力制度、特别是某种乡贤官职的制约，他们甚至也非常期待，在其主持的民间信仰仪式之中获取某种官僚资本，获得正统神圣者身份或改变其原有的身份与地位。

在此层面，民间中国社会神圣仪式的社会学双重性就体现得格外清晰。尽管精英文化与民间文化的践行方式虽然根源于同样的神圣原型，然而它们之间也并不必然地呈现出平行并列的践行机制。它们之间的关系，则是两个既相互影响、但又相对分离的两个领域之间动态张力，同时也是超社会神圣关系与超自然神圣关系两大领域之间的重叠与反转，最终也会促使神圣原型的深层变异。

这就是在所谓的神圣原型及其变异中，民间淫祀与仪式政体之间的彼此整合与隔绝的双重性。仪式政体自然拥有其整合民间神圣仪式的功能与主宰地位，但民间神圣仪式，尤其是这些代表、主持民间信仰仪式的专家与承包者却是局限于其私人身份而操演神圣祭典，只能隶属于惯例性权力结构的民间信仰扮演式结构。因此，民间信仰的仪式专家就始终无法在其私人化的灵验权力基础上发展出一套宗教系统的与伦理的生活规制。尽管这些民间信仰仪式的专家或承包者在某种程度上与韦伯所论卡里斯玛担纲者、以其个人助力者而形成一个卡里斯玛的贵族阶层类似，①[德]马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第280页。但依旧具有其社会行动价值取向方面的重大差异。

在此，史华兹揭示的这种“关联性宇宙论”，可以说就是一种关于两大神圣领域、神化悖论之有关祭祀、崇拜、人伦神圣关系等具体事务的科学，它把日常经验中感受到的具体现象沿着圣人德性（君师神圣原型）的“垂直取向”整合起来，继而在鬼神祖先（家祖神圣原型）等“水平轴向”与之相互隔绝。如此一来，这种相关性宇宙论之中的超社会神圣关系，成为一种将中国人沿着垂直轴向与鬼神祖先横向连接起来的信仰仪式，尤其是在正祀与淫祀两相区分的圣典、国家祀典层面上，体现了在原本分离的两个领域之间所建立起来的惯例性、仪式化等权力关联。①[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，程刚译，南京：江苏人民出版社，2004年，第364—365页。

此类关联之中，很自然就会凸显了圣人德性及其对天道（天地神圣原型）的体验与践行。它似乎已经证明、叙述着唯有圣人德行才能成为三大神圣原型的象征和代表，能象征着整合神圣悖论的天命、天意，绝非置身于中国人信仰之外的“立法之神”②[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，第380页。（law—giver God）， 反而必定要借助于仪式政体才能实现自身的被神圣化。正是在这种意义上，三大神圣原型、相关性宇宙论与两大神圣悖论关系实际上是一个庞大的结构，不得出离，难以超越。

可以说这种被神圣化的圣人天命及其人格学说，从一开始就与这些仪式权力及其建构的家（家祖神圣）国（君师神圣）心态紧密关联，在其与超社会神圣关系与超自然神圣关系等两个“分离领域”的相互关联紧密有关，其中的一方是原型神圣，一方是圣人。及其后世，人们就有可能把这“分离领域”等观念、仪式镶嵌到神圣原型及其变异的超稳定框架之中，一个层面的变异与分割，却在另一层面上整合。依旧还是神圣原型通过仪式政体的巨大整合力量，整合了那些“由数量众多的超自然鬼神和神衹所组成的层面，这些鬼神和神衹在很大程度上仍停留于自然的层次，它们并未从自然中脱离”。③[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，第363、365页。它们自我民间淫祀关系、被神圣化的对象。因此，神圣原型中的神圣悖论，彼此拥有着不可分割、不可弥合的关联和张力，那种缘起于圣人德性的神圣者，始终会呈现把握者神圣原型的变异特征，但不一定能够把握其变异特征。所以，民间淫祀与正祀的正统非正统张力即便身陷于这种张力之中，无不能充分呈现神圣等级中民间中国身份那种强大想象力及行动逻辑。

五、身份想象与神圣标准

民间中国社会中的各项神圣崇拜，虽然被传统国家以祭祀技巧的正统和非正统给予区分，但始终是存在于同一个总体神圣共同体。这个神圣共同体不仅制造了共同的天命崇拜，亦制造了共同的情感和心态。只是这种神圣关系的社会实践方式几乎全然属于特权、私人性，以个人人格的神圣特质的正当性为基础。一旦进入家国公共神圣领域，这就形成了不同神圣对象、不同祭祀仪式的特殊性和等级型，同时也促成了神圣个别主义与神圣普遍主义之间的想象力与对冲逻辑。

尽管神圣原型曾经提供有终极驱动、神圣强迫力量，促成身心人格、家国天下的等级式伦理治理结构，然而，正统与非正统、正祀和淫祀的分别却制造了神圣信仰变异之后的“神灵标准化”，表示了中国社会各种类型的神衹祭祀方式及其能够拥有的共有标准，这就是所谓中华神圣正统实践中所能体现的国家神圣标准化。

从华琛“神明标准化”①[美]华琛：《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960—1960年》，陈仲丹等译，载《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社，2011年，第129—149页。的概念体系来看，民间淫祀及其神衹能否获得国家认可的方式有两种，一是获得官方所赐的匾额，二是将兴建的庙宇列入县志。“正祀”与“淫祀”的划分似乎仅在于是否被纳入国家祀典体系，换言之，仪式国家是否钦准，或敕封，或赐额，便意味着是否赋予了国家标准。仪式政体及其象征权力，能够使其对象被神圣化。国家权力的介入表现在：认可神祇，赐予封号；礼部监管，祀典进行；可获国家拨款，兴建庙宇；史书记载，护国庇民等等。其次，各个民间社会中地方精英的积极参与表现为：出资建庙、迎合朝廷；文字记录，整合神话；管理庙务，提升权威；组织巡游，宣示势力等等，同时也是神灵标准化、回归神圣原型的重要途径。作为地方和政权的过渡纽带，地方精英权衡利弊来选择顺应或抵制官方钦准的神衹，同时，也会为了自己的利益而推动地方性神衹获得官方认可。

通过这些途径，民间社会、地方精英可以证明正统性和合法性，而受到官方赏赐匾额的庙宇的灵验度也会大大提升，这源于统治者所掌握的神圣资源的合法性。可以说，民间精英和国家政权在这方面达成了共识，钦准的神衹使得两者可以相得益彰，统治者拥有规范民间信仰的形式和内容的特权，而民间地方精英可以根据实际状况调整信仰的方式来维护地方利益。

正是由于以上原因，地方精英努力使本地所信仰的神明被官方纳入祀典之内，而官方为了控制民间信仰，也会将一些民间神灵吸纳入祀典中。所以，除了接受国家所钦准的神明之外，地方精英往往会从自身利益考虑来推动国家认可某个地方的神明。这一历史惯例在江南五通神那里就有很好的证明。②[美]理查德·冯·格兰：《财富的法术：江南社会史上的五通神》，见[美]韦思谛主编：《中国大众宗教》，陈仲丹译，南京：江苏人民出版社，2006年，第144、146页。为了争夺民间神祗的标准化，当时的德兴和婺源都争夺作为五通神崇拜的起源地，而婺源通过获得皇帝御赐的匾额“灵顺”最终取胜。而促使两地相争的最大因素是各地信众前来祭祀五通神所能带来的经济收益。这才是五通神最灵验的地方，能够吸引来自全国各地的信徒前来进香，这无疑能够带来巨大的财富。地方精英深知通过迎合国家仪式规训所能够带来的好处，包括政治地位的提升、经济利益的获得、特别是个人身份的建构，所以他们一般都十分愿意承担兴建各种地方寺庙的建筑费用、维护费用、甚至代表国家在地方社会征集民间资本。

民间信仰的历史特点，能够表明国家层面的仪式政体与地方精英、民间仪式专家的具体关联，虽然是处于上下等级式的，但是同一种神圣原型，它们也能够在国家推导的仪式规训层面制约地方精英、民间淫祀的变迁。即便是国家推行的对神明崇拜标准化的做法，也能在民间信仰的表达方式上体现为仪式政体所要求的总体性和民间仪式功能的多样化。神圣原型出自于仪式政体所提供共享符号与礼仪等级，同时留给了民间仪式身份的改变，让其仍能肆意坚持自己的符号阐释与仪式流程。于是，民间淫祀的地方差异便可在国家认可的限度之内成为认同等级式神圣原型的基础和资源。

由此观之，“正”与“邪”或“正统”与“异端”的标准，其中的界定方法往往是模糊的，何为“正统的标准”并没明确规定，且“标准化的内涵及其外延”在不同背景和不同立场下其界定的内容并非相同。有学者就指出，庙宇所具有的正统性并非一个可以清晰界定的范畴，它是在不同的语境中用不同的话语表达出来的象征。在地方社会中的“正统性”，并不一定就是由王朝礼制所规范的标准。皇帝的封赠、朝廷和地方官员捐建、海上救难的灵验、平定地方盗乱，直到纳入官方祀典等等，都可以被用来作为证明神明“正统性”的根据。①刘志伟：《地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话》， 《历史研究》2003年第1期。

这表明，国家的标准化祀典在某种程度上是功利性的，只要民间信仰神祗能够庇佑一方，则被列入祀典；但如果神衹未能保护自己的封域，则会被废黜。在此，被列入祀典的主要标准是神衹的灵验，那些被排斥的神衹，则必定是因为不灵验。②[美]韩森：《变迁之神》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年，第86页。在此背景下，民间祭祀的各种神衹是否“标准化”并不重要，重要的是谁掌控着界定“标准”的权力。民间祭祀如能从“私祀”顺利进入“官祀”系统，即能获得延续民间神圣的正统力量。因而，赐额和封号的问题已成为地方势力借着地方神灵来争取地位以扩大自己力量、建构自己身份的手段；而地方官为维持地方统治秩序，不得不依赖地方势力的支持，从而对地方神也表示认同。同时，地方社会民众们普遍认为官方的承认会强化神衹的威灵，从而获得仪式政体象征权力的合法性认同。在此过程中，国家、地方官员和民间精英们（或称地方人士）形成了一种民间神圣的关系模型与内在逻辑。在此结构中，整个一个神圣原型便会呈现出“人-神-人”之间的互惠结构，关键是如何能够找到民间与官僚之间得以灵验的互惠关系？！

国家通过“神明标准化”试图将神圣原型通过国家权力和意识形态渗透到地方社会，而地方社会也会适应性地迎合国家正统要求、观念来整合地方资源，维护地方利益。在此，对于民间信仰的“正统化打造”体现了民间精英极大的身份想象力。国家、地方官员乃至民间精英们三者之间的合作互动共同促进了神灵是否被标准化的过程。很明显，在神圣原型及其变异中的民间神衹，仪式政体与民间社会间能够共享原型神圣“灵不灵”的问题似已不重要，那些已被圣化或神化的灵验权力，此时已经成为神圣原型的行动主体，其所关注的核心已被转换成为标准化的身份或利益。仪式政体象征权力所规范的神圣机制，如此可以总结为“正确的秩序+正确的教义”，③[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，第389页。难以跨越的等级和被驱动的心态。

儒教国家所强调的伦理教化往往归属于超社会的神圣领域，圣贤、帝皇、官员、教师成为高高在上的道德楷模。民间社会亦在共享神圣原型、等级式伦理治理，身处于超自然与超社会神圣关系的双重实践之中。杨联陞曾经指出儒家读书人对扶乩等神圣自然力量的偏好：“中国的儒家，最讲究礼，尤其是祭祀之礼。后来又有‘惟通天地人为真儒’之说，所以儒者往往兼习医卜星相之类。这样说起来，儒家不但提倡祖先崇拜，而且在其他方面，也有兼作人神间的媒介的企图。特别像‘扶乩’这种玩意儿，是读书人很喜欢的。”④[美]杨联陞：《中国文化中之媒介人物》，见《中国文化中“报”、“保”、“包”之意义》附录四，贵阳：贵州人民出版社，2009年，第146页。神人之际，道德中介，儒家也大多拥有兼习民间的医卜星相、兼作人神媒介的企图，特别像占卜、扶乩、看阴阳等等神异功能。

然而，儒家等作为超社会神圣机制的代表，他们也往往把巫师、神汉、阴阳、五行八作等等视之为“方外之交”，视为等级伦理中非正统的低级构成。生死之际、血缘亲子关系之中，祖宗崇拜等所表现的宗法伦理会被儒家视为超自然与超社会神圣关系的双重规范。天地、君师等神圣原型才是官僚与民间社会同时崇祀的神圣对象，而君师、官僚也往往在被正统信奉中自我成为神圣者，成为超社会神圣与超自然神圣双重性整合的中介机制，成为民间精英最期待、最觊觎的身份等级。

即便是身为皇帝，他也会喜欢神汉、方士，喜欢他们提供的私人帮助，而不喜欢董仲舒那样的宇宙论儒家。圣人、君主也是私人，但他们还是体现了公共真理（public truth）的超人（super mans），①[美]史华慈：《古代中国的思想世界》，第389页。不过是要以公共真理及其超人的崇高身份践行其超自然神圣关系，赋予其王权神异特征，跨越了其神圣机制的正统非正统限制。虽然，以天子神异王权为目的的天命信仰作为中国人信仰的共同基础，但对天的祭祀却是“天子”的神异特权。在此国家规范的神圣机制之外，王权尽管神异，却也允许其他的神圣关系及其祭祀结构的存在，基本条件就是不要威胁到王权的神异统治即可。这是因为神异王权之神异，主要是“由于没有其他任何的末世论、或救赎教义，或者对于超越的价值与命运的任何渴望，国家的宗教政策依然保持着简单的形式。一方面，此一政策将祭祀的重典交付给国家，另一方面，它有容许那些承袭自古、并且是个别人民所不可或缺的私人职业巫师阶层的存在”。②[德]马克斯·韦伯：《中国的宗教》，康乐等译，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第212页。为此，在神圣原型及其等级制约之中，给民间社会和精英留下了非常丰富、多样的身份想象力，总有一种身在江湖、心系庙堂之上的家国心态。

以此为背景，上层的文化精英如儒家士人、基层民间社会中仪式专家如巫师、礼生、香头等等，大抵就是适应着等级式身份想象力之间的协调与平衡之需要而构成的。在此基础上，民间精英中不少仪式专家、仪式承包者不得不以其家族长、行政官员、公务员等身份，尽管他们自己是私人职业一般的巫师群体，却也能够深陷在上述神圣期待之中，成为民间社会中的精英分子。所以，中国人眼中的神圣呈现，大多具有官僚模式与个人模式。但这两种模式的构成，还要取决于这些神衹的信仰者、陈述者在何种语境以及处于何种信仰目的。不仅如此，谁在信仰，信仰什么，对于这两种信仰模式也非常关键。③[美]韩明士：《道与庶道：宋代以来的道教、民间信仰和神灵模式》，南京：江苏人民出版社，2007年。

一个是个体私己的神圣模式，一个是正统仪式的官僚模式。这说明中华神圣原型所具有的包容性、不确定性与模糊性，随时包含了使家国关系、家国心态发生变迁、反转的可能性。当然，唯有被敬畏的大人物神圣模式才能对天下、国家、地方社会、知识构成发挥应有的影响；而一般百姓的自我神圣模式，一般情况之下只能是精神自足，内心深处始终跃动着一种身份想象力，期待更高等级的可能。

圣德教化性的超社会神圣德性能够把固有的神圣原型建构为天地君亲师总体结构，建构成为正式正统的伦理教化体系，而民间社会出自仪式专家操演的祭祀仪轨，则只能把对民间神圣的祭祀转化为个人的膜拜行动，并以超社会的神圣教化观念作为对民间仪式的标准性阐释，无法建构为独立、正式的祭祀体系。这一特征，就严重制约了民间仪式专家的身份想象力。因为民间仪式专家不仅是因为他们个体利益的需要，使民间信仰成为一种无法被社会理解的神秘活动；而是因为超自然的神圣崇拜与祭祀，只能以其私人身份而面对私人的利益诉求，无法建构那种高于私人神圣之外的正统仪式或独立身份，只能被安排在家国基层次序之中，所谓“六合之外，圣人存而不论”的特殊表达方式。这就形成了民间仪式专家虽然身处于神圣原型之中，却又身处边缘，始终表达自己所期待的身份和利益，一再强化其等级认同的神圣强迫及身份想象力，缺乏向外超越秩序，唯有向上敬畏心态。

上述讨论表明，中国语境中以仪式政体为特征的国家是一个无所不包的神圣结构以及各种象征权力的源泉，民间地方社会及当地的人们通过操演祭祀仪式和建构属于自己的神圣关系，给民间社会留下了许多得以想象的空间，故其等级神圣正统象征力量已经被深植为一种身份期待的价值心态。因此，神圣原型及其通过国家权力运作呈现的就不仅仅是家国次序，同时也是社会行动价值取向、神圣敬畏方式与等级分别的身份模型。