荀子“性向恶论”考辨

潘 澈

青岛恒星科技学院 人文学院，山东 青岛 266100

荀子的人性论，在《荀子·性恶》篇有系统的论述。然而，如何准确界定性恶的内涵、荀子的性恶论是性本恶还是性向恶？这是值得辨析的。传统的结论一直认为荀子的人性论是性本恶论。并以之与孟子的人性论是性本善论相对应。而这样的结论并不符合孟荀文本的本意。本文侧重从辨析荀子的性恶为性向恶而非性本恶出发，通过与孔子孟子及韩非人性论的比较，论述荀子的性向恶论的人性论思想。

一

孟子、荀子的人性论思想源于孔子。孔子极少谈及性的问题，子贡所谓“夫子之言性与天道，不可得而闻也”①袁行霈主编：《论语·公冶长》，北京：国家图书馆出版社，2017年，第 146 页。。在《论语》中直接谈性，只有一句“性相近也，习相远也”②袁行霈主编：《论语·阳货》，第 392 页。，但却可以说完整概括出了孔子的人性论思想。而孟荀的人性论思想正是从孔子这一极为简练的概括中，以“性相近”为共同的人性发端，在“习相远”上做出了彼此悖反的发展进路的选择。孟荀之人性论，源之于孔，当统之于孔。

孟子的人性论有所谓“四端”说，这“四端”之“端”，本字当作“耑”，《说文》解为“物初生之题也”③许慎撰，徐铉校定，愚若注音：《说文解字》，北京：中华书局，2015年，第146页。，恰是所谓发端、萌芽。而孟子赋予四端以“四心”的内涵，只是强调了人心向善的趋势和可能性。在向善的趋势和可能性上，人人是相同的。需要注意的是，这种性的发端本身所含的作为天赋的善性，其实是微乎其微的，以至于孟子在以天生的人性与禽兽之性相比较时，明确做出了“人之所以异于禽兽者几稀”①袁行霈主编：《孟子·离娄下》，北京：国家图书馆出版社，2017年，第241页。的结论。在人禽之辨上，尚属相去“几稀”，人与人之间更是相近到微乎其微了。因而，可以看到，孟子完全秉持了孔子的性相近说，只是孟子的性相近强调了性相近于向善，而向善在公心，故要尽心。

荀子的人性论，也是从孔子的性相近说出发的。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”②袁行霈主编：《荀子·性恶》，北京：国家图书馆出版社，2019年，第364页。荀子之人性论，强调不事而自然性也，性是天生的。而人性趋利避害，这是人人相同的。后来其弟子韩非主张自利自为之人性论与此相通。禹、桀之所同，正是天生之性相同。荀子认为人性的好利、疾恶和耳目之欲是人人相同的。这也是在秉持孔子的性相近说。只是荀子的性相近强调了性相近于向恶。而向恶在私欲。故要节欲。

荀子言：“君子生非异也，善假于物也。”③袁行霈主编：《荀子·劝学》，第47页。“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。若其所以求之之道则异矣。”④袁行霈主编：《荀子·荣辱》，第96页。这里所谓“君子生非异也”“材性知能，君子小人一也”说的即是性相近，而“善假于物”“若其所以求之之道则异矣”说的即是习相远。只是荀子强调“君子小人之所同”在“好荣恶辱，好利恶害”，指明人性相近在向恶。

荀子这里，性相近于向恶，禹、桀一也，同也。习相远于善恶，禹、桀二也，别也。而孔子所谓“习”，即荀子所谓“伪”。正是在荀子这里，伪既可之善，又可之恶。禹、桀性同于向恶，而伪别于善恶。禹之所以为禹，在伪善；桀之所以为桀，在伪恶。孟子那里则是性相近于向善，而习相远于善恶，习在心之放失与存养。荀子之伪重在外在之行，孟子之习重在内在之欲。荀子重结果，伪在礼法；孟子重动机，习在仁义。

先秦儒家，以孔子为代表，包括孟荀的人性论思想，一致强调了性相近说，其体现的正是儒学的核心范畴“仁”的仁者爱人、推己及人、以人待人、一视同仁的内在要求。这是合于强调人与人在生命权、人格权上平等的儒家伦理关怀的。倘人性生而善恶分，则何来“匹夫不可夺志”⑤袁行霈主编：《论语·子罕》，第242页。？何来“人皆可以为尧舜”⑥袁行霈主编：《孟子·告子下》，第350页。？何来“涂之人可以为禹”⑦袁行霈主编：《荀子·性恶》，第371页。？孔子在指明“性相近”后，进一步强调了“习相远”。这里的习即后天的积习，而相远之远，则是远在向善与向恶两种趋势。孔子这里，性相近于非善非恶之混沌，习相远于有善有恶之分明。孟子、荀子正是在习上分别强调了这彼此相反的向善向恶两种人性发展趋势之一端。

二

人在现实生活中的作为，总是面临价值上的利害和伦理上的善恶的抉择。行为主体的人格特征决定了关注利害善恶的主导方面的不同。一般地说，积极进取的狂者人格趋向于关注行为的伦理上的善和价值上的利的方面，而消极保守的狷者人格趋向于关注行为的伦理上的恶和价值上的害的方面。孟子延续曾子一脉，属于典型的狂者；荀子延续子夏一脉，属于典型的狷者。

狂者着眼进取，扬善趋利而利于行忠道，“己欲立而立人，己欲达而达人”；狷者着眼有所不为，抑恶止害而利于行恕道，“己所不欲，勿施于人”。由此，孟子在人性论上，强调了性向善，着眼于扬善；荀子在人性论上，强调了性向恶，着眼于抑恶。孟子向善扬善在习、在存心养心尽心于内，“反求诸己”而隆仁重义；荀子向恶抑恶在习在伪在外守规矩而隆礼重法。孟子、荀子恰是在孔子所谓“习相远”上，做出了向善向恶的各取一端的选择。

生命的存在在逻辑上可以分为三重存在：个体生命、群体生命、类即作为种的延续的生命。相应地，生命具有三大本能：利己、利己与利他的平衡、利他。儒家这里，个体本能在己欲，群体本能在悌友，类本能在孝亲。对此三大生命本能，孔子兼取，孟子重孝悌，荀子重己欲。于是，孟子强调性向善，荀子强调性向恶。以生命的三重存在制约个体、群体和类的三大生命本能为依归，实存的人性论内涵只能是丰富的自利、利己与利他平衡和更重利他的三个方面人性的统一体。而不同的人在认知人性的时候，往往从自己的特定认知角度出发，人为地选取其中一个方面或两个乃至三个方面进行逻辑地展开，从而得出彼此不同甚至相反的人性论结论。在孔子、孟子和荀子这里，惟孔子最为全面地关照了人性的三大方面的统一。而荀子强调了人性的个体本能的自利性，孟子强调了人性的群体和类的本能的利他性。荀子对人性的自利性的强调，使他得出了性向恶的结论。孟子对人性的利他性的强调，使他得出了性向善的结论。

与西方哲学从逻辑角度关照世界不同，东方哲人从实存角度关照世界。而作为人认知的世界，实际上只能是属于生命的世界。儒家哲学更是典型的自觉的生命哲学。在先秦原生态的儒学三位最重要的代表人物孔子、孟子和荀子那里，他们的人性论，总体上是一脉相承的。孟子和荀子可以说是分别就孔子的人性论“习相远也”的两大方面内容，基于各自的主体生命特性做出了侧重一面的认知选择。由此导致：狂者进取的孟子更加关注人性成长的积极方面，从而主张性向善论；狷者有所不为的荀子更加关注人性成长的消极方面，从而主张性向恶论。而他们的人性论，无论是向善还是向恶，都是在生命的实存角度阐述的。起码在表层逻辑上，孟荀皆不悖于孔子，但各取其一端极而言之而已。

荀子性恶非本恶，故可伪而之善，“涂之人可以为禹”；孟子性善非本善，故需求其放心，“人皆可以为尧舜”。倘本恶本善，则不事而自然，事之无以然，何伪何求哉？故曰：荀子性向恶非本恶，孟子性向善非本善。伪而之善未必善，求其放心未必得，故成善不易，而达于至善极难。内不能允执厥中，用中尽心；外不能劝学解蔽，约性节欲，则中庸之至德，民鲜久矣！故“人皆可以为尧舜”，而终成尧舜者尧舜而已矣；“涂之人可以为禹”，而终成禹者禹而已矣。

至于人伦，孟子热眼观之，从人之应然角度出发，着眼性之向善，求之难以把握的人心；荀子冷眼观之，从人之实然角度出发，着眼性之向恶，求之易于掌控的礼法。前者重血缘伦理，曰仁曰德；后者重地缘伦理，曰利曰得。

荀子的伪而之善，不是改恶之善，而是抑恶之善，是在性之向恶不可改变的前提下对属于自然之性的情欲以礼法节之以之善。而放纵情欲则足以之恶。天生之谓性，不事而自然谓之性。故修习者在其非性也。积习之伪，在后天不在先天。

荀子那里，圣人制礼作乐，非出于性善，亦非出于心善。以心用心制礼作乐，乃是出于智，出于利弊之权衡，所谓先王恶其乱也，节文之以礼，以养其欲也。“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”①袁行霈主编：《荀子·不苟》，第85页。蔽于一偏，非理性也，荀子不取。而过重感性则易偏激矣。下言偏伤之患，皆偏狂者进取之患。狷者虑其可恶可害者也。此虑在心之权衡利害。故以心官之思，择乎礼义，非出于心善，而出于心智。荀子狷者理性，其心在智之权衡；孟子狂者感性，其心在情之爱欲。在直接的意义上，理智之权衡涉及利害之价值判断，不涉及善恶之伦理判断；而心情之爱欲才涉及善恶之伦理判断，不涉及利害之价值权衡。

孔子既狂又狷，宜狂则狂，可狂到极致，“知其不可而为之”②袁行霈主编：《论语·宪问》，第346页。“天生德于予”③袁行霈主编：《论语·述而》，第195页。也；宜狷则狷，可狷到极致，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”④袁行霈主编：《论语·子罕》，第242页。。狂狷合宜，义也中也，孟子所谓无可无不可、“中之时者也”。

狂者重有向生，有为进取，感性肯定，积极勇敢，扬善趋利，重忠道，尚和合。狷者重无向死，无为保守，理性否定，消极多虑，抑恶避害，重恕道，尚齐同。血缘文化易重前者，地缘文化易重后者。而整个春秋战国时期中国古代文化的发展趋势，以典型的礼坏乐崩为标志，显示出不断地由血缘文化向地缘文化过渡的特色。荀子学说的杂糅百家，隆礼重法，直接地表现为由儒向法的过渡者，根本上恰恰表明其血缘地缘两大文化模式过渡者的性质。一般地说，血缘生命共同体由于成员间有着较为浓厚的亲情，因而自发地人与人之间会产生一种亲近感，而这又自发地趋向于性善论的人性判断。我们民族的传统血缘文化，其居于主流的人性判断只能是性善论。而荀子的学说，由于是以血缘关系本位向地缘关系本位过渡为根本特征的，因而有着丰富的强化地缘关系强化非血缘关系的内容。他的人性论正是基于地缘关系生命共同体的人际状况提出来的。因为在地缘关系生命共同体中，社会成员间的关系更多地表现为非血缘的陌生人之间的关系，他们之间由于是以利益关系为纽带连结在一起的，因而自然缺乏先天的血缘亲情可以依赖，自然缺乏可信赖感。在人与人的生命主体的内在情感、良心不可依赖，进而是人与人不可信任的前提下，在人性判断上只能是导致性恶论的结论了。荀子哲学的人性判断，就是这样的基于地缘关系生命共同体的性向恶论的人性判断。

孟荀之性善性恶，乃向善向恶，非本善本恶。本善则心不必养，本恶则礼无以伪。从学上说，性本善无须学，性本恶无以学。孟子、荀子都秉承了儒家重学的传统，只是在思与学的关系上，孟子偏重于思，但不离学；荀子偏重于学，但不离思。

三

荀子的人性论，集中在《荀子·性恶》篇作了系统论述。其表述逻辑是清晰严密的。只是分析荀子的具体论述内容，可以确认荀子的性恶论，不是在性本恶的角度，而是在性向恶的角度提出并加以论述的。荀子那里，人生而有性，性而有欲，欲而致情。欲情都是天生使然，因而都属性的范畴。人生而有性，生而有情。性情，包括欲，本无善恶。惟顺之纵之则趋向于恶。荀子首先提出了他的性恶伪善说：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。①袁行霈主编：《荀子·性恶》，第361页。

可以看到，此性恶非本恶也。倘天生之本恶，则无以向之善矣。然性不可纵，情不可顺。纵之顺之，必出于好利争夺而犯分乱理，则之恶也。故性恶乃向恶也，非本恶也。故可伪而之善。孔子言“性相近也，习相远也”。相近在几无善恶，相远则远在善恶。而善恶之远在后天之习，习即此之伪也。此伪可善可恶，在于心之中礼与否。

荀子在《正名》篇专门从概念上对性和伪作出界定，他说：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。”“虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”②袁行霈主编：《荀子·正名》，第336页。荀子这里，天命之谓性也。不事而自然。事则属人为，非自然也。性感于外而发谓之情，情系于性，故亦属于自然。情为心裁谓之虑，而“心虑而能为之动谓之伪”，则动在后天之积习，由积习而成谓之伪。伪者，人为也，亦为而成人也。伪而成人，仁也。此伪主在心，正与仁者在人心一致。伪即直接在于心主导下的行。故伪乃人为。人为即人之行。于是，荀子所谓伪，与先天的性、情不同，是属后天的积习。性与情俱趋向争夺，惟“师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理”③袁行霈主编：《荀子·性恶》，第361页。。荀子这里，性而有欲，欲而致情。而情的自然之趋向乃尽欲之足，放纵情欲必致争乱，此即所谓性向恶。与孟子之言性善在性向善上说对应，荀子之言性恶是在性向恶上说。荀子那里，性与情，但能以礼节之，则可伪而之善。倘性本即恶，则当于其欲也，禁之、寡之、去之也。而荀子明言，欲不可去，只可以礼节之。其所谓“伪善”只在节欲上说。

性恶在情性之自然趋向于恶，伪善在礼义之节制情性抑制这种自然趋向：

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。④袁行霈主编：《荀子·性恶》，第362页。

这里的“化师法，积文学，道礼义者为君子”，即所谓伪而之善；“纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人”，即所谓性而向恶。向善为君子，向恶为小人。善恶都在结果上说。

既然性是自然趋向于恶的，离开礼义的限制必然达致恶，而主张性向善则是要复性、顺性，于是，荀子明确反对孟子的性善论。他说：

孟子曰：“今之学者，其性善。”

曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。①袁行霈主编：《荀子·性恶》，第363页。

目明耳聪，出于天生，是属性。而目明耳聪，本非恶也。当然本亦非善。与孟子强调性自向善、反求放心即可不同，荀子那里，性之本无善恶，而性之末在向恶，只能伪而之善。性属于天，伪属于人。性在自然，伪在人为。性不可学，不可事，伪则全凭自主选择。性之自然，伪之自主，永在紧张之中。这里的性伪之辨，与荀子的明天人之分的思想是完全一致的。在荀子看来，性在先天，而伪在后天。性伪之分，也即天人之分。荀子强调天的职分在生殖，而天生之谓性，性正属于天的职分；人的职分在治理，而人为之谓伪，伪正属于人的职分。天与人各有其职，是不相预的。因而，天性不可人为改变，只能认可其趋利避害之本然，而人为却是可以自主把握的，因而，可以化性起伪，伪而之善。

孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”

曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之（孟子则言此非必也，故当“求其放心”）。用此观之，然则人之性恶明矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。②袁行霈主编：《荀子·性恶》，第363—364页。

目明耳聪，岂可谓之为善乎？但自然耳，非恶非善也。故荀子非性善也。“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”之情性，同样属于自然，不可谓恶，当然，也不及乎善。只是顺情性则不辞让，于是为恶。而辞让之善则悖于情性。荀子这里，性向恶，伪之善，永远在对抗之中。性伪二者相悖，情性只能使人相争，而只有礼义可以解争以辞让，因而，礼义辞让之伪善与情性之向恶是彼此势不两立的对立关系。

问者曰：“人之性恶，则礼义恶生？”此问在于，性恶之人何以生礼义？这是回答性恶伪善不可回避的问题。因为伪而之善，伪在礼义。而可以使人之善的礼义如何在性向恶的人那里产生呢？荀子在此强调了同样是性向恶的圣人化性起伪即“积思虑，习伪故”以使人抑恶向善的特殊作用。应之曰：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”然圣人之性非恶乎？荀子答之性无异也，惟圣人之伪不同于性。“故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。故工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。“是性伪之所生，其不同之征也。”①袁行霈主编：《荀子·性恶》，第365页。此“事”即“伪”也。

“感”在“性”，“事”在“伪”。性向恶，伪之善：

故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度；然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄资财而分者，且顺情性，好利而欲得，若是，则兄弟相拂夺矣；且化礼义之文理，若是，则让乎国人矣。故顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣。②袁行霈主编：《荀子·性恶》，第366页。

荀子这里，唯圣人能为化人之向恶之性而创礼义，创礼义的过程即所谓起伪，而圣人之性与众人同，其伪与众人异。则众人但纵其性，待圣人伪礼义而节制之。荀子强调，性向恶在“顺情性”，伪之善在“化礼义”。伪之善不在圣人之性，而在圣人之思虑。思虑非出于心之善，而出于心之权衡之智。所谓圣人之伪礼义在“恶其乱也”。

人的情欲，在趋利避害。而所以趋避的动力，狷者荀子从消极否定的视角，强调在于内在的缺乏。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。”不及于外，是不求于外也。“用此观之，人之欲为善者，为性恶也。”越是缺乏什么，越是追求什么。这和老子讲“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈”③袁行霈主编：《老子》十八章，第97页。是同一逻辑。“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”④袁行霈主编：《荀子·性恶》，第367页。悖乱之恶在天然之性之所向，礼义之善在学思之伪而成，故性恶而伪善也。这里，荀子强调的思虑以知礼义，乃是出于权衡利害，出于心之智，不是出于心之善。《荀子·不苟》载：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。”⑤袁行霈主编：《荀子·不苟》，第85页。蔽于一偏，往往出于非理性的选择，而过重感性最易偏激。下言偏伤之患，皆偏狂者进取之患。所谓“见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不虑其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也”。⑥袁行霈主编：《荀子·性恶》，第85页。荀子重理性，主张解蔽兼取，尤其体现了狷者注重虑其可恶可害者的取向。荀子此虑，在心之权衡利害。故以心官之思，择乎礼义，非出于心善，而出于心智。荀子进一步举例说：

直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。⑦袁行霈主编：《荀子·性恶》，第369页。

进而，在荀子那里，礼义积伪都不是出于人之性，而是出于后天：

问者曰：“礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”

应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟则陶埏而生之也。然则礼义积伪者，岂人之本性也哉！凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。

荀子的性恶论是贯彻到底的。君子乃至圣人都是性恶，是性向恶的。“今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子矣哉！凡贵尧禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而为之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉！所贱于桀跖小人者，从其性，顺其情，安恣孳，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。天非私曾骞孝己而外众人也，然而曾骞孝己独厚于孝之实，而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。”天生之性无异，“性相近也”；后天之伪使别，“习相远也”。“天非私齐鲁之民而外秦人也，然而于父子之义，夫妇之别，不如齐鲁之孝具敬文者，何也？以秦人从情性，安恣孳，慢于礼义故也，岂其性异矣哉！”①袁行霈主编：《荀子·性恶》，第370页。强调天生之性无异，性之非善非恶，正是天无私亲，天道自然的体现。

与孟子强调“人皆可以为尧舜”对应，荀子强调“涂之人可以为禹”。只是孟子强调“人皆可以为尧舜”在性，荀子强调“涂之人可以为禹”在伪。孟荀殊途于孟在扬善、荀在抑恶，而同归于人皆可以为尧舜禹。为什么说“涂之人可以为禹”呢？曰：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”可以为未必为也，二者都在可能性上说。

今以仁义法正为固无可知可能之理邪？然则唯禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义法正之可知可能之理，可能之具，然则其可以为禹明矣。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。②袁行霈主编：《荀子·性恶》，第371页。

圣人非生而为圣，在后天之积习，在伪。在学以知“仁义法正”，如孔子之言：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”③袁行霈主编：《论语·述而》，第194页。

“涂之人可以为禹”，是在可能性上说，不是在现实性上说，更不是在必然性上说。于是就遇到这样的问题：

曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”

曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，则未必然也。（可以为而未必能为，在自积也，在伪与不伪也。）虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。①袁行霈主编：《荀子·性恶》，第372页。

在能上都一样，在伪上不一样，圣在人为，所谓伪也。

性之向恶，具体地表现在“人情甚不美”上：

尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉！妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉！唯贤者为不然。”②袁行霈主编：《荀子·性恶》，第373页。

惟贤者可学礼义而之善，可积习而之善，伪而之善也。而这里的学而之善，积习而之善，伪而之善，是悖乎人情的。性之向恶，却可以伪而之善。伪而之善，既须智，又须勇。而所能达的善人人不同，在于不同的人的智与勇的差异。荀子在智上把人区分为“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者”③袁行霈主编：《荀子·性恶》，第373页。，在勇上把人区分为“有上勇者，有中勇者，有下勇者”④袁行霈主编：《荀子·性恶》，第374页。。正是智勇的不同，使人的实际上的“伪而之善”只能达于各自不同的层次。

在荀子看来，人之向善，悖于向恶之性情，于是只能依赖外在于人性的礼法和人文环境的制约。只能依赖后天的修为积习，师贤循礼：

夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬诈伪也，所见者污漫淫邪贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！⑤袁行霈主编：《荀子·性恶》，第376页。

此正可解《论语》“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”。⑥袁行霈主编：《论语·里仁》，第122页。

性在质，伪在文。质为文朴，文为质丽，质先而文后也。然孔子之质可以美也，在仁义也；孟子之质在于心也，可以善也；惟荀子以自然之情欲为性，故不能自美，只能以文美之。是于文质，荀子更重于文。而礼乐属文，故荀子隆礼乐也。夫孟荀之善恶之争，孟在重素，荀在重绘，孟在素其心，荀在约其性。一内一外，一质一文也。故孟子有以质而越礼，荀子则隆礼而美质，惟孔子“绘事后素”“文质彬彬”也！生活之中，理性的荀子当是“怕挑礼”，感性的孟子当是“怕伤心”。荀子那里，性恶和伪善永远处于彼此紧张的对峙之中。也由此，荀子的“化性起伪”，只能依赖于自上而下的“导之以政”的外在威权的强制力，着眼于规则礼法的对于人的行为的强制约束。这和孟子的“导之以德”的以“得民心”为依归的民本主义的“仁政”主张，是根本不同的。

《荀子·荣辱》篇载：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”这是荀子之人性论。趋利避害，不事而自然，性也。禹、桀之所同，正是天生之性相同。“目辨白黑美恶，耳辨声音清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，伪在势注错习俗之所积耳。”①袁行霈主编：《荀子·荣辱》，第98页。荀子不独言涂之人可以为尧、禹，涂之人亦可以为桀、跖，甚至可以为工匠农贾。故所谓性恶，只在可能性上说。而这种可能性是多向度的。终为何等人，在己之注错习俗之所积耳。正是习行使人相远，善恶之行在所习染。“是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。为尧、禹则常安荣，为桀、跖则常危辱；为尧、禹则常愉佚，为工匠、农贾则常烦劳；然而人力为此而寡为彼，何也？曰：陋也。尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”②袁行霈主编：《荀子·荣辱》，第98—99页。尧禹之“所生而有”“无待而然”，与人无异。而尧禹所以为尧禹，非生而具者，“夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”，这是谈不到性之本善本恶的。善恶只在“变故”“修为”。情随境迁，进而随情迁而性化其中。而从社会生活发展的总的趋势说，其之善之恶取决于居上之主导者！

“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。”③袁行霈主编：《荀子·荣辱》，第103页。“从人之欲则势不能容，物不能赡”，故须以礼义管之。性向恶于纵情，人伪善于管欲。荀子在此进一步提出了所谓“礼者养也”的命题。而礼之所养，恰在养欲，礼的存在的合理性，根本上在于节欲，而非禁欲。礼以养欲，表明了礼欲的相容性。而欲直接地属于性的范畴，这样一来，性不可能是本恶的。本恶则不可以养。而人之欲需要节之以礼，又表明性不是本善的。于是，只能“以礼义管之”，使向恶之性通过礼义的制约“伪而之善”。

《荀子·非相》载：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。”荀子的人禽之辨在礼义。孟子的人禽之辨则在仁义。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”此数语又见“无待而然”，即不事而自然，性也。禹、桀之所同，是性相近也。“然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。”人之为人，以其有辨。荀子言禹桀之所同在性向恶，孟子谓禹桀之所同在性向善。性相近也在人之初。“今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”④袁行霈主编：《荀子·非相》，第113页。

“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”⑤袁行霈主编：《荀子·非相》，第114页。人有辨，辨而分别，别在于礼，而礼制于圣王。此荀子之逻辑。性相远也在习行，而远在善恶。能知辨而约之以礼，则伪而之善；不能约之以礼，而任其无待而然者，则之恶矣。因为“纵情性，安恣睢，禽兽行不足以合文通治”⑥袁行霈主编：《荀子·非十二子》，第123页。；纵情性则向恶，而至于禽兽也。荀子倡性向恶说，故首先非之，“故有师法者，人之大宝也；无师法者，人之大殃也。人无师法，则隆性矣；有师法，则隆积矣”⑦袁行霈主编：《荀子·儒效》，第167页。。性属先天之有，积属后天之习，人恣其向恶之性，则恶而及殃，积其后天之伪，则善而获福。而“师法者，所得乎情，非所受乎性，不足以独立而治。性也者，吾所不能为也，然而可化也。性之生在天，故人不能为，然可积习而化之；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二则通于神明，参于天地矣。”①袁行霈主编：《荀子·儒效》，第167页。这里的“注错习俗，所以化性也”，“习俗移志，安久移质”，如孟子所谓“志壹则动气，气壹则动志也”②袁行霈主编：《孟子·公孙丑上》，第100页。。“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓积善而全尽谓之圣人。”③袁行霈主编：《荀子·儒效》，第168页。言虽性向恶，然能伪而积善，则人皆可以为圣人。“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”④袁行霈主编：《荀子·儒效》，第168页。圣人在后天之积，不在先天之性，不是天生之，故荀子之论，善不在天生，恶亦然也，善恶只在积习。

势位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。礼义以别差等。遵差等可免争之不足。故制礼义可免争，而依序各得其养。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。⑤袁行霈主编：《荀子·王制》，第177页。

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。⑥王先谦撰：《荀子集解·礼论》，北京：中华书局，1988年，第409页。

礼之起点在节欲，非背欲禁欲也。荀子承认人的自然欲望之合理性，韩非亦然，孔孟同样如此。正当之欲，非为恶也！唯不可背人伦之常耳。所以荀子说：“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。故礼者养也。”⑦王先谦撰：《荀子集解·强国》，第354页。荀子谓礼者，养也，礼的作用在养生安乐。

礼之养，在养人之欲。何以养之？以名分养之。而名分在别。只有循礼之别，才能各如其分，各当其宜。荀子那里，宜也即是义。故荀子多礼义联称。而义从于礼：

故天子大路越席，所以养体也；侧载睪芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武象，趋中韶护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕持虎，蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至，教顺，然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。⑧王先谦撰：《荀子集解·礼论》，第410页。

荀子讲礼之养欲，欲在体之逸、鼻之嗅，目之视、耳之听、义之信、威之彰、安之顺七个方面，这七欲都属自然合理之欲，故都应予满足。但情欲又不可纵，必以礼节之。情欲常只求放纵，而不顾外在条件限制，不知节制，所以必须“一之于礼义”，切不可“一之于情性”。情欲可求，非在恶也。然而纵欲则致乱恶，唯以礼节之，可达之善。情欲之纵，即向恶；情欲之节，则向善。节情欲在礼，属人伪也。故曰：性向恶而伪向善，非性本恶也。倘性本恶，又属天生，按照不与天争职的原则，则何谈伪善？荀子那里，性出于天，而性之向恶亦根于天，故性不可改变，其向恶之趋向亦不可改变。其伪善，只在结果上说。可以看到，荀子的礼以养欲之说，是承认欲的本然存在的合理性的。这与孔子承认欲包括私欲存在的合理性是一致的。事实上，孔子的仁之道离不开欲，所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲勿施于人”。其忠道恕道都是在欲上说。只是欲不可纵，须节之以礼。

“故曰：性者、本始材朴也；伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”①王先谦：《荀子集解·礼论》，第432页。本始材朴，但自然耳，何为恶也？质而已矣。能文之以礼乐则文质彬彬而为君子。否则，质而不文则野，非君子矣。故节文之以礼则向善，不节之则向恶。这里所谓“性伪合”，即孔子所谓“文质彬彬”也，性在质，伪在文。

四

荀子的性向恶的人性论与孟子的性向善论背道而驰，而与他的学生法家韩非的人性论虽然根本一致，但也有差异。从思想渊源来说，韩非的社会伦理观来源于商鞅、慎到和荀子的人性论。商鞅认为，人的本性是自利，“民之性，饥而求食，劳而求佚（逸），苦则求乐，辱则求荣，此民之情也”；人总是为自己打算，“民之生，度而取长，称而取重，权而取利”。②蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局出版社，1986，第48页。慎到也认为人都是为自己的，即“自为”。他说：“人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”③高流水、林恒森译著：《慎子 尹文子 公孙龙子全译》，贵阳：贵州人民出版社，1996年，第28页。韩非接受商鞅、慎到的自利自为的人性论，而这样的人性论与他的老师荀况的性向恶论的实质内容是完全一致的。韩非与荀况的人性论不同之处则在于荀子指出了人性恶，而韩非从未做出人性恶的评价。粗看起来，似乎韩非对于人性恶的认定不如荀子彻底，实则恰恰相反。荀子指明人性向恶，是为了“化性起伪”，以对人性教化、矫饰。而韩非不认定人性为恶，是告诉人们这种自利自为的人性不可改变，也无须改变，不应改变，只能也只应顺性而为。这样的性是无所谓恶的。因而，韩非是更为彻底的性恶论者。正是基于此，韩非的社会伦理观表现了鲜明的非道德主义色彩，堪称中国的马基雅维利。当然，韩非在伦理观上，只是看到并专门强调了人的个体生命的趋利避害的本能，而忽略、遮蔽了人的群和类的利他本能。人的三大层次的生命本能，韩非在此，只及其一也。韩非的人性论强调人性的趋利避害的特性，这和荀子强调情欲的趋利避害是一致的。只是韩非走得更远。他不言性恶。在韩非那里，没有恶，没有善，只有利害而已。人性无需改变，也不能改变。不能也不应改而之善。这在逻辑上就预设了人性可以不加限制地自然生长的判断。主张极端压制人性的暴力专制的专注于恶的法家学说在逻辑上却给了人性的生长预留了最大的存在空间，这真是一种两极相通。

人类历史发展的动力，从伦理关怀的角度看，无非善和恶两个方面。与孟子以善作为历史发展的动力对应，荀子以恶作为历史发展的动力。荀子的性向恶论，固然不让人喜欢，尤其是血缘文化中人，但却是发人深省的。当今时代尤须注意：产生于西方文明背景下的市场经济、公共选择理论的理论前提，即是属于人性恶的“经济人”假设。包括西方文明的基督教的“原罪说”，等等。可以看到，在地缘关系、陌生人关系主导的文化背景下，世俗伦理的判断自然趋向于性恶论的人性假设。荀子的鲜明独特的性向恶的人性假设，正是基于地缘关系之下以物质利益为核心的人与人关系状况的要求。诸子之中，惟荀子鲜明主张性向恶论。如果说，在表层逻辑上，孔子儒学的诸多范畴，特别是仁的范畴，荀子仍然坚持的话，在深层逻辑上，他的性向恶论与仁的范畴却是有根本背离之趋向的。因为仁的直接内涵是爱人，而且在孔子看来，仁在于内，在于己，在于心，所谓“为仁由己，而由人乎哉？”①袁行霈主编：《论语·颜渊》，第279页。“我欲仁，斯仁至矣。”②袁行霈主编：《论语·述而》，第201页。而依荀子的性向恶论，是绝谈不到“我欲仁”的。只能是外在的制约使你不得不仁。而这“不得不仁”，即已不属于真正的仁了。不出于己，不出于心的爱是难以成立的。正是荀子的性向恶论，使他与儒家学派发生了根本背离的倾向。孟子与此相反，主张性向善论，则在根本上维护了孔子仁学的现实和逻辑的根基。

当然，荀子的性向恶论，并未导致悲观主义的结论。他认为人性是可以教化、矫饰的，即通过人为地“立君上”“明礼义”“起法正”“重刑罚”来实施教化、矫饰的功能。荀子在此表现为特别看重外在规则的制约作用：“故木受绳则直，金就砺则利。”③袁行霈主编：《荀子·劝学》，第45页。“君子生非异也，善假于物也。”④袁行霈主编：《荀子·劝学》，第47页。假于物，借外力也，也就是依靠外在的规则，依靠后天的伪来对先天的性加以有效的控制。而“君子居必择乡，游必就士”，⑤袁行霈主编：《荀子·劝学》，第47页。则是就重环境外在影响而言。荀子的性向恶论只能使他特别强调对于人性的外在制约。而荀子的注重外在规则的“隆礼”思想，以礼作为自己理论体系的核心范畴，恰是建立在性向恶论的人性论基础之上的。