许季上身世及佛学思想考论

谭 桂 林

南京师范大学 文学院，江苏 南京 210024

许季上是鲁迅很好的朋友，这是鲁迅研究者都知道的事实。但鲁学界对此人并不熟悉，这从2005年版《鲁迅全集》人名注释对许季上的介绍中就可看出。《鲁迅全集》第17卷是这样介绍的：“许季上（1891—1950）名丹，字季上，浙江杭州人。佛教徒，精通梵文，历任教育部主事、视学、通俗教育研究会编审员。1914年鲁迅刻印《百喻经》系由他经手。1917年上半年在北京大学兼课，讲授印度哲学。后去开滦煤矿任职，曾被派往南洋考察。”①人物书刊注：《人物注释·注释条目》，《鲁迅全集》第17卷，北京：人民文学出版社，2005年，第71页。这段不到百字的介绍就有明显的两个错误，一是卒年，据徐慕维的《许季上居士略传》②徐慕维：《许季上居士略传》，《法音》1990年第2期。一文介绍，许季上居士去世于1953年春天，享年62岁。徐文中曾提到天津解放后，许季上居士曾得到主管工商界的副市长周叔弢的推荐，担任过天津文史馆馆员。中央文史馆是在1951年7月成立的，各省市的文史馆成立日期应该更在后面，所以，关于许季上的卒年，徐文说的1953年春更为可信。二是关于“南洋考察”一事。许季上在教育部任职时，曾在1920年12月被教育部派往印度参加释迦精舍落成典礼并兼考察教育学艺等情况，许季上的考察路线主要在东印度加尔各答地区，历经伽耶城、帕特那、王舍城、那烂陀村、恒河边的波罗奈城、席那特的鹿野苑、伽西亚的佛灭处、蓝毗尼园的佛降生地等佛教圣地，可见其行并非“南洋考察”。而且，此行时间是1920年10月提呈报告，12月17日到达加尔各答开始考察。许季上原拟在印度做较长时间的研究考察，后因经费不足，临时中断考察回国。查鲁迅日记，1921年4月29日、5月8日曾记许季上来，可见此前已经归国。许季上赴开滦煤矿就职是在1921年下半年，所以，《鲁迅全集》中的许季上介绍最后一句“后去开滦煤矿任职，曾被派往南洋考察”，则在事实上和逻辑上都是错的。为什么会出现这种错讹？原因大致有三：一是许季上著述甚多，但文革期间其著述原稿和来往信件不幸散失殆尽，给整理其学术活动和学术贡献造成了极大困难。二是许季上1921年前往开滦煤矿任职，基本上离开了文化教育界，走的不是说说道道一条路，世面上就难得知道。三是也可以说是更重要的原因，是因为鲁学界大都认为鲁迅思想的形成和发展东京留学和五四前后两个时期最为重要，许季上1921年离开教育部后与鲁迅很少再有交集，此前同事十年，虽然亲密，但也不过是日常的生活交往，对鲁迅的思想和创作关系不大，因而鲁迅研究界一直缺乏对许季上的相关资料进行整理和研究的兴趣。徐慕维《许季上居士略传》是目前可见的唯一一份生平资料，但全文不过两千字左右，记叙相当简略。近些年来，鲁迅思想和文学中的佛学修养受到研究者的深切关注。在这一研究领域，如果不仅想阐析清楚鲁迅佛学思想中的体系与源流问题，也想知道鲁迅是怎样接近或者说以什么样的机缘与途径进入佛学修养的，那么，许季上与鲁迅的关系就有必要从一般性的亲友层面上升到哲学与诗学的意义层面来研究。鉴此，本文拟对许季上的生平、思想及其学术贡献做出考证，不仅为鲁迅的人际关系研究贡献新的历史材料，而且也为鲁迅学佛的深层思考做出有益的拓进。

一

许季上是一个在家佛徒。虽然是在家修行，但许季上的佛学学缘确实是十分高贵的。他年少时就已拜杨仁山为师，在教育部做秘书和视学时又曾成为谛闲大师的弟子。这两人一在家一出家，都是晚清民国佛教史上领袖级的大德高僧，能够被他们收为弟子，足以证明许季上不仅慧根良深，而且修为沉实。清末民初，知识分子学佛是一种风尚，现代文化名人中有许多志行笃定的佛徒，有的后来出家了，如弘一法师；有的始终在家做居士，不能出家的原因则多种多样。许季上出身名门，功力深湛，但一直坚持在家修行，其间也是有故事的。《大公报》1920年9月17日第3版的《报余丛缀》栏目曾刊登署名震公的一首七律诗，诗题说“许君季上湛深内典励志修持有出家已来不及之语”。也就是说，佛学上已卓然成家的许季上之所以没有出家，是因为觉得现在才出家，时间已经太晚。佛教和其他的宗教一样，对于皈依者并无年龄限制，连杀孽重重的人都可以“放下屠刀立地成佛”，何况是像许季上这样的研习佛典已卓有成就者。在这里，“出家”不只是一种行为，而且是一个目标，一种生命境界。许季上的“来不及”一语，既是他的自谦，也是一个虔诚皈依者对出家人的敬重，更是一个志行笃定者表达出的追求圆满之境的急迫心情和自我鞭策。所以，震公听说后，即赋一诗求证并呈各道友。诗云：“万千尘劫真如幻，三十功名亦太痴。便欲出家深恨晚，当来作佛尚嫌迟。世间念念皆生死，华藏重重系梦思。终信弥陀能接引，水流花放任推移。”诗中所要表达的无疑就是许季上“来不及”论中所寓含的“迟”与“不迟”的辩证道理：念念之间，皆有生死，悟得此理，永远不迟，不得此理，再早也迟。

许季上在家修行，主要以研习佛理为主。他与佛教团体之间的非常密切的事功联系，也主要体现在佛教文化的整理与佛教教育的推广方面。譬如，1918年11月，还在教育部任视学的许季上曾致函北京大学校长蔡元培，建议蔡元培在北京大学组织力量编写佛书书目及提要，不仅力陈其事的学术价值，而且具体谈到了自己关于编写书目的几点意见。此信刊发在1918年11月21日的《北京大学日刊》上，对北京大学的学术活动无疑会有一定的影响作用。又如协助徐蔚如的刻经，继金陵刻经处杨仁山之后，在佛经整理和刻印流通方面最为人称道的是天津刻经处的徐蔚如居士。徐蔚如也是谛闲法师的弟子，1920年应沽上名流周志辅之聘到天津启新水泥公司担任总秘书，次年，徐蔚如在周志辅支持下创办天津刻经处，这一年许季上也辞去教育部职务来到天津，先是在启新水泥公司任职，不久又调往开滦矿务局（中英合办）任英文秘书，同时也参与协助徐蔚如的刻经处事务，可见，许季上离开发展前景良好的教育部来到天津，主要目的就是为了帮助徐蔚如的刻经事业。在北京时，许季上就曾为中日佛教交流做了一件很有价值的大事。他曾在徐蔚如支持下，从日本请来一部《续藏经》和其他珍贵文献，《续藏经》后来委托上海涵芬楼影印流通，许季上为影印本撰写了序言，历述日本《续藏经》编集及影印流通缘起。那些珍贵文献中既收集有我国已失传的佛教典籍，也有经杨仁山提供的日本所缺的佛教典籍，在经过精心校勘后也得以刊刻。离开教育部去天津任职后，许季上协助徐蔚如负责金陵、扬州、北京和天津四个刻经处的选刻、校阅、定版工作。据徐慕维《许季上居士略传》中所言，上述刻经处在1930年代中期以前所印佛教典籍，大都是由他们两人校阅定版。另外，许季上精通英文，曾将佛教重要典籍《大乘起信论》译成英文，出版流通。这一善举，既是为西方学者研究佛学提供方便，也开创了汉藏佛经外译的先河。佛经本来译自印度，但佛教后来在印度衰颓下去，佛教文化经过中国士大夫的创造性发展，反而在中国发扬光大。因而，从中国通过英译方式将佛经传往西方，促进佛教文化在交流中的壮大，乃是现代中国佛教界的一大愿景。但此译事“庞大难举”，民国佛教界中，同时在语言与佛学两方面都具巅峰之才，而对外译佛经又具有自觉意识的学者，“先以己力抽象为之”①震华：《佛教世界学者吕碧城女士逝世感言》，《觉有情》第4卷第15、16号合刊，1943年。，并且做出了卓越贡献的，惟有许季上、吕碧城等寥寥数人而已。

除了上述这些贡献，许季上与佛教的事务性关系还有两件需要考析的事情。第一件当是1920年底到1921年初在印度的考察。这一次考察的目的，有种种说法，如1920年10月29日的《时报》第1版有“教育部派许季上赴印度，参与释迦如来精舍落成礼”的标题新闻，徐慕维的《许季上居士略传》上言：许季上 “1920年曾被政府选派，代表中国佛教界去印度出席世界佛教会议。”②徐慕维：《许季上居士略传》，《法音》1990年第2期。而据许季上自己的说法，则是“前往印度考察学艺教育”③许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。。综合来看，许季上的自述应该是最可信的。考察回来之后，教育部第864号指令就是“令本部编审员许丹：呈一件呈报抵印考察教育学艺情形祈鉴核由”。按照程序要求，许季上给教育部写了一个很长的公务报告，详细的介绍了自己的考察项目。首先，报告书汇报了关于印度佛教古迹的考古发掘和保护情况的考察，许季上指出这种文物保护情况的好坏与政府观念密切联系。“凡诸名迹之在英领印度境内者，大抵皆兴废继绝防护周至，严定罚则以禁人侵毁，又特建场舍置吏卒以守之，一一处皆建木，略书其沿革以告来观者。至在尼波罗境者则一任其芜损，庶政之废兴于兹亦见其一端也。”④许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。同时，许季上也指出佛教古迹的考古发掘以及博物馆的建设，对国家历史文化发展做出了巨大贡献。“英人得印度后，其于保存古迹搜求旧物致力甚巨，故至今日，印度古代之文字学术尚多可于地理金石之中求其实证，虽印人之不满意于英人之所为者即于此亦多所訾议，以为是乃以利禄诱国中有志之士使不用其心于政治而尽力于稽古，英人之加意于此或亦有政治之作用，惟其对于世界学问艺术之所贡献而言之，则其功固甚伟，未可遽没之也。”①许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。其次，报告书汇报了对于印度国家教育状态的考察：许季上抵达印度时，正好遇上印度爆发学潮，他的行程也因之受到影响或耽搁，但也让许季上实地观察了印度学潮与印度教育发展的关系。许季上指出，其时大学生罢课抗争，要求大学脱离政府而自由，得者，印度学人研究学术之精神多能富于深邃广远，研究纯粹科学；失者，重文而轻实骛远而忽近人民之习尚，应用工学缺乏。许季上觉得这种教育状态也与印度的国民性有关，长期以来，印度的国民习惯上重文轻实，骛远忽近，缅于沉思，怠于工作，许季上甚至慨叹如此下去，印度“复国易而立国难”。②参见许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。此外，许季上也陈述了自己对印度和南洋的中国国民移民情况的考察，不仅描绘了这些移民在生存尤其是在教育方面的种种难处，而且建议由政府和民间合力组织移植协会，先调查，再预定移植计划招收劳工、预支路费等等来帮助移民。在提交报告书的同时，许季上把在考察行程中收集到的加尔各答帝国图书馆阅览指南、莎那特博物馆目录及刻石中之佛陀传共三册，一并送交京师图书馆收藏，这在教育部第864号指令中也有记载。从这些都可看出，许季上赴印乃是教育部委派的公务行为，其任务是考察印度教育学艺情形。

但考之文献，前两种说法也没有错，因为参加精舍落成典礼和参加世界佛教大会，其实本是联系在一起的任务，它们都包含在考察行程之中。许季上在给教育部的报告书中详细汇报的是教育学艺考察一事，而在佛教刊物上发表的给友人书信中，则详细叙述了关于参加精舍落成礼和世界佛教会议的细节。许季上11月12日由沪赴港，但因天气原因，赴印邮轮11月25日才启程，而精舍落成典礼是在1920年11月26日举行，所以，许季上在信中惋惜地说：“去岁十一月二十六日奉迎舍利及吉祥法王精舍开幕典礼，丹以来迟，未得与。”③许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。许季上关于典礼和会议的情况都是闻于万慧法师及诸记载，许季上在信中说，落成典礼的举办者法护居士为锡兰人，“平日与他国佛教徒感情颇不融洽，其精舍亦但许锡兰僧居住，而不纳他国僧，又殊不喜大乘，故奉迎舍利时，他国僧众多不愿往。经慧师极力劝说邀请，乃有缅僧多人勉往。又各地所来之代表，临时不一一报告，事后亦绝无一字之答复或称谢”④许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。。这里所提及的慧法师，既释万慧，乃现代著名文学史家谢无量之胞弟，是现代中印文化交流的先驱者之一。其时，万慧在印度已有十年，当时中国佛教讲习会委派参加法王精舍开幕典礼和世界佛教大会的代表就是万慧和许季上两人。万慧已在印度，而许季上迟到，实际上只有万慧一人参加。印度大菩提社办的大菩提报曾将有梅光羲、蒋维乔和吴璧华等人签名的委派函登载在重要通信栏内。虽然典礼在各种礼仪上并不周到，但许季上从万慧法师所言及其记载中，认为“亦可为极一时之盛”。尤其是许季上说：“惟慧师与丹之意，则以后法在印度之兴后，今已见其萌芽，法护居士之勤劳，亦自有不可没者。虽其行事或未能尽如人意，吾人仍当尽力赞助，幸见其有成功。”①许丹：《考察印度学艺教育报告书》，《教育公报》第8年第7期，1921年7月20日。表现出的是一种开阔的胸怀，以及希望佛教文化的故乡能够复兴佛教的由衷愿望。“20世纪上半叶中印文化交流中，1924年泰戈尔访华是个分水岭，之前去往印度的人非常之少。许丹（许季上）和万慧法师是这少数人中的翘楚。”②王春景：《许丹和万慧法师的印度之行》，《法音》2020年第2期。许季上在这些文献中所记载的细节，无疑为近代以来的中印文化交流活动提供了珍贵的史料。

第二件事是参加中日密教研究会。中日密教研究会是在30年代成立于天津日租界的一个佛教学术团体，会址设在日租界明石街真言宗高野山金刚寺内，会员有100余人，中、日籍大约各占一半，许季上也曾经列名会中。由于此会成立在一个特殊时期，主要中方人员多是下野的安福系军阀政客，所以徐慕维的许季上略传中完全不提此事，只说许季上曾去日本高野山学密，对密宗颇有研究，这是有意为之避讳，但这种避讳是没有必要的，也不符合历史的求真精神。通过文献考证，我认为许季上乃是此研究会的主要骨干之一。1935年的新年，中日密教研究会的会刊《中日密教》向读者谨贺新年。其中贺年专版共有三页：第一页是高野山专页，署名有高野山修道院的阿阇梨院长金山穆韶以及干事关荣觉、和田性海等15人；第二页是杂志董事会和编辑部同仁，有神户市圣德院的冈田实范、大阪市正佑寺住职真渊实荣、高野山金刚峰寺的宫崎忍海、根本大塔完成局局长庄野淋真、大阪市持明院住职藤村忍隆和许丹共6人，只有许丹（许季上）一人是中国籍，而且许丹一人是用钢笔亲手签名的；第三页是中日密教研究会，列名者32人，分两种方式列名，重要人物16名，分两排列出，其余16名挤在最底下一排列出。重要者中，中日籍各一半，其中中国人中有段芝泉（段祺瑞）、高凌尉、王揖唐、释法传、曹汝霖、孙润宇、金开藩、许丹。由此可见许季上在这个研究会中的地位。孙立民、辛公显在《天津日租界概况》中将中日密教研究会判为由日本军方操纵的特务组织，认为“该会以研究佛教密宗为名，笼络下野的军阀政客，宣传‘中日亲善’，为日本侵华制造舆论”③孙立民、辛公显：《天津日租界概况》，《天津文史资料选辑》第18辑，天津：天津人民出版社，1982年，第127页。。这未必符合该会的实际情况。因为该会的第一任会长段祺瑞的民族气节是众所周知的，第二任会长王揖唐后来成了大汉奸，但在七七事变以前，王曾得到蒋介石的召见，命他以中日密教研究会会长的名义访日，借以联系日本朝野人士，探测日本对华政策动向。可见，至少在此前，这个研究会主要还是学术团体。许季上参加研究会，一方面是因为他对研究密宗具有强烈的兴趣甚至热情，另一方面也是因为他深厚的佛学修为得到安福系政客的赏识和器重。安福系政客中有学问的不在少数，对于佛教的信仰也是长期的，并非鲁迅当年所嘲讽的是“忽而又下野，南无阿弥陀”似的临时抱佛脚。所以，许季上作为中日密教研究会会刊《中日密教》的中方主编，与这些安福系政客和日本真言宗僧人的联系主要是学术层面上的。珍珠港事件爆发后，日军接管开滦矿务局，许季上即称病回到北京，保持了一个中国知识分子的民族气节。孙立民、辛公显在文中将中日密教研究会判为日本军队暗中操纵的佛教组织，点了许多中国人的名字，但没有点曾经列名在研究会重要人物之中的许丹的名，或许就是考虑到了这一情况。

二

钱塘崔家巷许氏是清代名门，到许季上这一代时已然家道中落，在少年时代的遭遇上，许季上与鲁迅有惊人相似。鲁迅15岁丧父，许季上也是14岁失怙；父亲去世后，鲁迅拿了母亲典当换来的8元盘缠去了南京，而许季上也是母亲“典鬻以资攻读”。不同的是，鲁迅去南京时科举尚未废除，他逃异地走异路去学轮机，多少带有一点世家子弟的憋屈，而晚生了十年的许季上则可以按照自己的爱好选择了哲学。19岁时，许季上从复旦大学哲学专业毕业，受聘为南京高等师范学校教师，一年后即受蔡元培之召前往教育部任职。青少年时代许季上走的是传统的问学路径，儒释会通，内外兼修，所以他曾潜心钻研王阳明心学，读大学时就有英文论文《Wang Yang Ming's Philosophy of Mind》发表在《THE WORLD'S CHINESE STUDENTS' JOURNAL》上。但他少年时代拜杨仁山为师，后来又投在谛闲门下，其治学路径开始偏向佛学。名师的指点，从小积累起来的家学修养，复旦求学时期所受的新学训练，后来东渡日本学习东密，也是直接跟随高野山金刚寺的金山穆韶长老，这种种因缘都是顶尖级的，无疑成就了许季上佛学修为的高深广博。这种修为之高深广博达到了何种程度，有两件事情可以作为例证。一是蒋维乔的日记记载，1919年1月1日和1月2日，他曾与林宰平一起赴许季上处请讲《大乘起信论》；1月13日和15日，则请张克诚讲因明学。张克诚蜀人，是现代佛学名家，1920年代曾在北京广济寺开放讲授唯识学。据梁漱溟回忆，当年蔡元培都曾亲往听讲，其名声之重不言而喻。蒋维乔大许季上18岁，又是许季上的上司，蒋维乔本人在28岁后因病修习佛学，迄今亦有10余年的历史，居然能将许季上与张克诚并举，诚心受教。可见当时许季上虽然年轻，其佛学功底已非一般佛学家能匹比。二是主编《中日密教》刊物。佛教有显密二教，密教后来在汉土失传，其典籍和教法在唐代时传入日本，一直保存完好。清末民初，中日文化交流活跃，不少佛教大德都曾不避艰辛前往日本高野山学密，但真有成就者寥寥可数，其中桂柏华客死日本，显荫法师25岁英年早逝，许季上可说是当时国内少有的精通显密的佛学家之一。《中日密教》刊物的学术背景是高野山金刚峰寺，而高野山是日本真言宗密教的正脉，能够胜任这一刊物的中方主编之职，说明许季上的学养得到了日本密教界的高度认可。

现代治佛学而有大成就者，多是业余所作，只求养心，不求发表。许季上也是如此，他早年做行政官员，后来一直在企业做英文秘书，虽然也曾在大学兼职讲授哲学史，在社会上的各种佛学讲习所里讲授佛学，但那都是业余行为。他潜心佛学研究，也都是工余之中的个人爱好，只为兴趣和愿心，不以此安身立命，因而生前刊发的著作并不多见。但许季上治学十分勤勉，“生前与当代名流学者讨论学术，如董必武、于右任、钱玄同、周叔迦、赵朴初诸公，皆数有书函往还，积存文稿书札甚多，殁后由其家属珍藏，惜经十年动乱，已荡焉无存”①徐慕维：《许季上居士略传》，《法音》1990年第2期。。许季上于传统学术多有修养，尤其于佛学造诣极深，而且他是在研学与体证方面并重的修行者，对禅、净、密等各宗的行持方法，都有悉心体究，躬亲实践。他的大量著述文稿的散失，对现代佛学思想史乃至现代文化史而言，无疑都是一大损失，因而，许季上散见于各种刊物上的零星作品特别值得有心的研究者予以收集整理。笔者在这方面做了一些初步的工作，目前找到的许季上佛学作品有《论编佛书书目及提要事》《考察印度学艺报告书》《覆洪某问法函》《发菩提心论讲义》《梵网经千钵文殊经会译》《讲菩萨梵网经缘起》《金山大阿阇黎开示录》《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》《弘法大师传讲义》《现存于支那民间之一种多罗尊信仰》《许季上李证刚二居士论佛法书》等，另外还有主编《中日密教》月刊时发表的《卷头语》若干，在各种佛教刊物上发表的信函和诗文若干。这些珍稀文献篇什无多，但通而观之，也能大致勾勒出许季上佛学思想的基本轮廓，以及他在研学与体证方面所具备的突出特点。譬如，许季上曾将念佛分为理念和事念两种念法，“理念之中，又有以事融理之念，纯理摄事之念。事念者，即不甚求明理，但专意深信切愿念佛。此则骤观甚易，实行颇难。行之而得实益者，亦甚寥寥也”①许季上：《覆洪某问法函》，《佛学半月刊》第8卷第23号，1939年12月1日。。通俗说来，理念者，即在研习佛理、明心见性中念佛，这是善知识者通常所走的路径，事念者则是在日常生活中体证佛的道理，就像现代小乘佛教的大师印光所言，不说绮语一心念佛。许季上念佛是理念、事念兼而有之，所以他说理念不易，事念更难，可谓体己之言。又如关于佛教典籍的整理，许季上抱持宁严勿滥的纯粹主义态度。他在给蔡元培的信中说：“至诸家章疏，三论法相，华严真言，诸宗续藏，所收皆伙而备，似亦可于提要中，著其宗承之本，传授之迹，使学者了然于其源流之所自。而其纰缪者，如金刚经乩释等。则应为详辨，以示来者。即流俗所著诸经解，虽非甚鄙倍，而宗旨亦颇谬于佛经，亦皆应人之存目。此类流俗之书，在昔日未必绝无利益，而在今日学术大明之日，则宜严其界别，使不相滥，然后可以护持正法，利益世人。窃谓去取之际，宁失之严，莫失之宽，此实不独教典为然，即一切教法行仪，皆宜独存。其与如来正教实相应者，凡后人所附会增益无裨实义、有背常理者，皆宜删夷净尽，以建立如来真实之教，而去群众之疑虑，夫然后可期教旨之大显于世。”②许丹：《许丹先生致校长函：论编佛书书目及提要事》，《北京大学日刊》1918年11月21日。许季上长期追随同门徐蔚如校勘、刊刻佛教典籍，其认真细致的程度，获得佛教界内外人士交口称赞。能够毕其一生把佛教典籍的广宣流布事业做到极致，与他这种对待典籍的纯粹主义态度无疑息息相关。

由于资料残缺，本文不能系统地讨论许季上的佛学思想，鉴于许季上1930年代曾经参与中日密教研究会的活动这一事实，本文在此拟以已收集到的文献为基础，着重阐析许季上本人对佛教文化的基本认识。许季上之所以学佛，个人因缘当然重要，但对佛教在世道人心的建设方面所具有的积极意义，抱持着坚定的信心，也可以说是文化理念上的一个重要助缘。早在1918年，许季上给蔡元培所写关于编目佛书的信函中，就从新知与新思的角度，称赞佛家思想的会通特点。许季上毕业于新式学堂，又在国家最高教育行政机关任职，对于当时社会上知识与思想的新潮涌动局面当然有了解，也有思考，所以他开首即说：“问学之事，至今日而极盛。科学哲学宗教各循其径，各致其知。昔日固蔽胶执之见，悠谬忽恍之谈，皆日见减灭，而真实之知，亦遂有显现之望。惟当新机初动也，犹以为是三者，各成其事，互不相知。及今思想益进，更谓科学所以究其别，哲学所以会其通，宗教所以见诸事，非通之理得，别之实终不知。非行之有寄，理之归终不显。昔日之视若相违拒而不可合者，今已见其理之实可会通，是诚人类知识进于大明之兆也。”③许丹：《许丹先生致校长函：论编佛书书目及提要事》，《北京大学日刊》1918年11月21日。从这一段论述可见，许季上对新知识、新思潮的兴起与推行的基本态度是肯定而又批评的，肯定的是其符合文明演进大势，批评的则是其各致其知，各行其是，以至于造成隔膜与偏至。科学如果没有哲学的论理做基础，即使分析入微，也难以知道究竟，而哲学之思如果没有寄托之所，也终是缥缈之物，没有归宿。所以，科学、哲学、宗教三者应该“会通”起来。在文明演进途中，科学之功能在于“究其别”，哲学之功能在于“会其通”，宗教之功能在于“见诸事”，因而就以人事而言，宗教乃是三者“会通”的基础。鉴此，许季上进而“请以宗教言之，今日之宗教，不限于一时一地一民族，而可以遍行于世界者，不过二三。然其奉有形相之神灵者，则与哲学之理有隔矣。信有异于自然之力用者，又与科学之知相背矣。求其以一己之心性为本，而不外求之于神，兼容自然之法则，而不失其玄通之致者，莫若我释迦世尊之遗教。是以时至今日，诸宗教皆现不安之状态，哲学科学亦复踌躇四顾，不自知其义之所届，而其教理乃益见光显”①许丹：《许丹先生致校长函：论编佛书书目及提要事》，《北京大学日刊》1918年11月21日。。此信中对佛教的赞扬，当然不是因为要请蔡元培校长支持编目佛书而说的场面之语，它是建基于写信者内心信仰的真实观念。清末民初，佛教界内部思想与情绪趋于两极，保守者往往十分悲观，认为末法时代已经到来，佛教颓势无法挽回。所以，悲观者中上流之士洁身自好，专心念佛做自了汉；其下流者则自暴自弃，或者堕落于声色犬马之中以自娱，或者沉迷于应忏赴法之中以敛财，与世俗人无异。而那些勇于接受新知和新文化的改革者们则十分乐观，深信佛教的复兴已经开始，科学与新知的偏至，人心欲望的无有节制，恰恰证明了佛学生命力的强大。许季上写这封信时，民国佛教改革运动的旗手太虚法师已经从普陀山破关而出，开始到处宣讲他的人间佛教观念，并且在僧团内创办佛学院，开始推广他理想的新式佛教教育。许季上上书蔡元培校长，呈请在国家的新式大学教育中开展佛学学问的研究，这不仅具有先知之见，而且对佛教界的复兴改革运动也是一种虽不自觉但颇具意义的呼应。

1920年代，许季上赴日本高野山学习东密，拜金山穆韶大阿阇梨为师。许季上曾作《登高野山拜见金山大阿阇梨赋呈》律诗一首，诗云：“攀跻圣境拜尊师，调古神清绝俗姿。万壑松风流法响，一林花鸟证禅思。闲翻贝叶提新解，偶诵灵文显迹奇。我欲拂衣从此去，忘机镇日来相随。”从此诗中，可以强烈地感受到许季上来到“圣境”拜伏“尊师”时的狂喜心情，以及能够镇日相随新解贝叶、悟证禅思的心愿。此后，许季上不仅潜心研修密教经典，而且躬亲实践，成为真言密教的信徒，其佛教思想也开始发生变化。对于佛教在匡救当今社会弊端的积极作用方面，如果说在教育部任职时期，他的论述还是佛教文化一统观，到了1930年代参与中日密教研究会的活动后，他的这一思路则更加具体化了。在主编《中日密教》刊物时，许季上曾以真言密教信徒的身份写过一篇题为《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》的卷头语，文章开篇即申明：“吾人为真言密教之信徒，在今日有二问题横亘于吾人之前，而要求解答。吾人对此二问题之见解与信念，必须说明，以要求世人之谅解与共信者也。”②许丹：《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》，《中日密教》第2卷第1号，1935年1月21日。哪两个问题呢？一是“社会主义者之宗教批判与宗教消灭论，吾人全部承认之欤，抑将倡宗教批判之再批判欤？”二是“在今日之世界大势与远东情势之中，真言密教之地位与使命为何如欤？”③许丹：《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》，《中日密教》第2卷第1号，1935年1月21日。关于前者，许季上认为社会主义者关于宗教的一些传统观念如“宗教者人民之鸦片烟”“宗教者上层建筑之一”“宗教者阶级克服之工具”等等，是对宗教的一种有思想价值的批判，他也认同这种批判，但他认为佛教恰恰也是一种批判性的意识形态，是“依理性的思考而能彻见自然的人间的社会的真相，标指真正合理的净化”①许丹：《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》，《中日密教》第2卷第1号，1935年1月21日。，因而佛教形态或许与其他宗教相近似，但其实质和作用不同。关于后者，许季上则明确表示：“真言密教之在今日，其使命尤为特殊而重要。真言密教之主旨，即依体得净菩提心，而成就完全人格之改造。换言之，修三密妙行，而体得遍满天地间之一大精神，转识成智，转迷成悟，即吾人六根六识之完全净化，如此人格之相合体，即是理想之社会，理想之人间，此真言密教对于世界将来所负之使命也。”②许丹：《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》，《中日密教》第2卷第1号，1935年1月21日。许季上指出了真言密教的主旨对于匡救社会之弊的特殊与重要意义，而且还从当时的国际形势出发，说明了真言密教之所以要担负起使命的缘由：“在远东诸国诸民族中，能获其共同之信仰与归趋者，惟有佛教，其可能性最大。而在佛教诸宗派中，又惟有真言密宗，其可能性最大。故真言密宗之在远东，其地位之重要与使命之重大，实不容忽视也。”③许丹：《吾人对于佛教及真言密教前途之观察》，《中日密教》第2卷第1号，1935年1月21日。这种对真言密教的推举，似乎有吹捧日本文化、不自觉地在为日本军国主义者鼓吹的所谓“大东亚文化圈”站台之嫌疑，但对许季上这种纯粹知识分子而言，他们是真正相信日本密教的源头在中国，是中国文化的一部分。他们推举真言密教文化，推举的乃是自己民族的文化，是要恢复和激活自己民族的一种曾经失传了的文化传统。这也是当年那么多的爱国佛教徒蜂拥前往日本学密的一种重要的心理驱动力。

指出这种文化心理并非为许季上强作辩护。作为一个处于国家权力结构之外但又忧国忧民的知识分子，许季上所能做的也只是对文化问题的关心。他在《中日密教》第2卷第12号的卷头语中，高度评价了文化对世界政治、经济乃至民族问题的影响，他说：“世界不安现象，极为普遍而深入。欧亚非美各洲，皆有极严重之问题潜伏。一隅事变发生，皆有大爆发而致全体近代文化濒于毁灭之可能。至此诸种问题之根本，固以在经济问题为主要，而政治等方面次之，然其根本之根本，则实为文化问题。因人类为文化的动物，有人类即有文化，人类能创造改变保存模仿文化，亦为新创及已有文化之范围。其思想行为及生活方式，一切皆受社会所风行及历史所遗留的文化之影响。而历史之演进，亦即为文化推迁动荡之遗迹而已。”④许丹：《中日密教·卷头语》，《中日密教》第2卷第12号，1935年12月10日。继而，他进一步谈到当时中国所面临的文化抉择问题，认为：“现代文化之类别，有以东方文化与西方文化区分者，有以欧洲文化与亚洲文化区分者，又有以资本主义文化与社会主义文化区分者。就中华人民言之，中华文化之前途，将全盘接受西方文化乎？将积极回归中国固有之文化乎？抑将兼收并蓄而采折衷之主义乎？即就亚洲诸民族言之，其问题亦略同中国。即将全盘接受西方文化乎，将积极回归诸民族固有之文化乎，抑将兼收并蓄而采折衷之主义乎？此问题实为一极重要之问题，而在解决政治经济社会诸问题之先，愿加以解决者也。”⑤许丹：《中日密教·卷头语》，《中日密教》第2卷第12号，1935年12月10日。这些问题的提出与争论，自从鸦片战争打开中国国门之后，半个多世纪就没有停歇过。五四新文化运动之后，全盘接受西方文化的激进主义声音在思想文化领域中占据了上风，但回归传统的保守主义者仍然坚守着自己的阵地，并且不时得到国家权力的加持。从许季上的出身、学问、兴趣、交游以及他毕生在佛教典籍的整理刊刻方面所做的杰出贡献来看，许季上在文化观上显然是一个主张积极回归中国固有之传统的学者，他对真言密教的赞许与推举，相信真言密教在未来的中国文化复兴中所能起到的引领作用，当然有佛教思想体系中各宗派在与现实社会联系上的优劣程度等方面的考量，但他坚定地相信真言密教就是中国固有文化之一种，也是一种十分重要的心理基础。

正是这种心理驱动，许季上曾经深入研究过弘法大师，写了一部《弘法大师传讲义》。弘法大师即日本著名和尚空海，唐延历二十三年（公元804年）来到中国，拜谒长安青龙寺惠果，受传法阿阇梨灌顶，得两部大曼荼罗秘密法。两年后回到日本，大力弘布密教，举行密教灌顶，为镇护国家进行祈祷，成为日本真言宗创始人，也是高野山金刚峰寺的开山祖师，圆寂后被封为弘法大师，在日本文化史上具有崇高地位。许季上在《弘法大师传讲义》中明确表示，他研究弘法大师并非纯粹学术趣味，而是基于民族文化前途的一种思考。他说：“弘法大师在日本文化史上之地位，固人人能言之，然大师努力创造与发展之文化，其对于亚洲诸民族及世界前途之关系，或尚未为人所注意。请略述一二，以启明达之考虑焉。”①许丹：《弘法大师传讲义》，《中日密教》1934年创刊号，1934年11月21日。许季上认为，弘法大师在言语学、文学、美术哲学以及宗教教育经济诸方面之业绩，至为广远。但“综而论之，又不外个人与社会理想与事实、物质与精神、世间与出世间，创造与保存之一致和谐与成就也”②许丹：《弘法大师传讲义》，《中日密教》1934年创刊号，1934年11月21日。。这一成就并不局限于文化领域，而且由文化曼衍影响到政治、经济诸方面，“在日本已促进国运之兴隆”，所以，许季上也希望弘法大师“所努力创造一致和谐与成就之文化”，也能“使中华人民能至心归向，深密研究，略其形迹，寻其归系，则此一致和谐与成就之文化，必可为中华新文化之基础，而树立伟大广远与不休之业绩。又不独中华为然，即亚洲其他各民族亦可与中华共同步骤，而创设泛亚洲之新文化。而为全世界现其曙光”③许丹：《弘法大师传讲义》，《中日密教》1934年创刊号，1934年11月21日。。值得注意的是，许季上虽然提到了对这种“一致和谐与成就之文化”“至心归向”，但同时也强调了对这种文化的“略其行迹，寻其归系”，所以，他在《弘法大师传讲义》中特别突出的就是“大师以不顾九死一生之决心，完成入唐求法之志愿。一生示现求学不倦诲人不厌之行迹，此实可为将来人类关于个人人格的养成作指导之精神也”④许丹：《弘法大师传讲义》，《中日密教》1934年创刊号，1934年11月21日。。在中日关系紧张，中日国力相差悬殊的敏感时刻，许季上虽然希望能以真言密教的宗旨来解决中国文化发展的方向问题，但他选择真言密教的创始人弘法大师作传，不断地突出弘法大师入唐求法的大愿心与大人格，不断地强调要对真言密教文化“略其行迹，寻其归系”，其强调中国文化主体的弦外之音是不难理解的。

三

关于鲁迅学佛的机缘、路径等等背景问题，学术界所论很多，大者如近代佛教复兴运动的影响，小者如当时教育部同事中浓郁的佛学氛围，务虚者如谈鲁迅在民元后几年的极其落寞的精神面貌，求实者如联系鲁迅这些年的身体状况等等，各种解读，不一而足。最为可信的解读当然是鲁迅的身边人的回忆，许寿裳作为鲁迅的学佛同仁，其最有价值的回忆是鲁迅学佛“用功最猛”，以及鲁迅曾经有过“释迦牟尼真是大哲”的由衷感叹。周作人其时尚在绍兴和杭州，对鲁迅学佛用功最猛的生活缺乏亲证，只能大致从世家子弟的读书常态中来谈鲁迅的读经趣味。徐梵澄从弟子的角度看鲁迅学佛，描述了鲁迅在佛学修为下的渊默的人格境界，提及了鲁迅佛学知识的几个观点，这些回忆当然都有极高价值，但对当年鲁迅学佛的具体情况也知之寥寥。真正最有资格回忆这一事件的身边人无疑是许季上，他才是真正深度介入了鲁迅学佛过程的同事与朋友。关于这种深度介入，我曾经在另一篇论文《鲁迅抄经考论》中做过考证，这里不再赘述。想补充说明的是，在鲁迅的学佛经历中，许季上充当的角色与许寿裳、周作人等都不一样，他不仅是一位同仁，一位知己，而且是一位引路人。

关于许季上在鲁迅学佛上的引路作用，这里补充若干材料以作佐证。第一个材料是许季上送给鲁迅阅读的第一部佛经著述是《劝发菩提心文》。许季上是佛教信徒，同事鲁迅欲学佛，许季上当然希望鲁迅也能像自己一样，通过学佛发起信仰之心，不仅修习佛理，而且亲身体证。所以，送鲁迅《劝发菩提心文》作为入门书一事，笔者在《鲁迅抄经考论》一文中曾予以提及，指出这一行为显然不是偶然的，而是有所计划的。这里想要补充的是，佛教经典浩如烟海，起信书也不乏高论，但许季上送上《劝发菩提心文》，说明他在送书上不仅有所计划，而且有所挑选，选的恰恰是自己素有研究的书目。许季上曾经写过《发菩提心论讲义》，阐析《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》的意旨。此经是密宗典籍，唐不空译，论说密宗行者之菩提心义，中心观点乃是若通达菩提心，则以父母所生身即可证大觉位。通俗地说，以父母所生身即可证大觉位，也就是只要修行者能够真正通达菩提心，无需轮回，无需转世，乃至无需寄望于乌托邦，即以在世之身就可以修得大觉位。许季上给人讲《发菩提心论》，阐析以父母所生身即可证大觉位的道理，这既是他的功德，也是他持之以恒的信念。早在1920年代初，许季上曾写信与著名佛学家李证刚讨论佛学。李证刚与欧阳渐、桂伯华并称为“江西三杰”，他曾以儒证释，贯通儒佛，但在佛教界引起反对，认为他谤毁佛法，其论著是违背佛法而盛谈儒理。李证刚也是杨门弟子，正是因其同门，许季上说自己“性愚憨，重以法缘亲缘不敢默耳”，遂写信驳难李证刚。针对李证刚在佛学答问中批评佛教：“诸宗弟子曲附师说，皆名利私图，故其学说多斤斤名相而无关实意，中国佛教罗什外惟禅密尚明实谛，他无足论，宗且不能自成，又何融贯？”①《许季上李证刚二居士论佛法书》，《海潮音》1920年第3期。又说：“天台无住之理既乖有得之心以炽玄奘三藏晚年悔逐相之非，贤首五教四法界等不免堕于权假。”②《许季上李证刚二居士论佛法书》，《海潮音》1920年第3期。许季上说自己不得不“不避忌讳而综论其大意，实欲将印土支那大小诸宗一切道理尽行抹杀，而仅依稀仿佛承认印土之性相二宗，于此二宗之中又仅依稀仿佛承认一二曲见曲解之性宗道理以为真实于此，又意见横生竟谓此种道理与一二依稀仿佛所见之儒家道理悉合，至实行处反不及儒家远甚，见解至于斯极，丹复何言，所惜者惟丈（指李证刚，许季上在信中尊称他为叔丈——引者注）数十年寻觅与夫杨居士殷勤训诲之苦心丧于一旦耳”③《许季上李证刚二居士论佛法书》，《海潮音》1920年第3期。。李证刚见信后，复信中对许季上提出七个问题要求回答，许季上再复信回答问题，回答完后，许季上总而言之：“丈而欲训释儒经盛宏儒效，此非丹所能置议，惟望后此不更假佛教大义之名以阴肆其崇儒之说，且诋佛法为‘其于中国利少害多’，‘就其迹观之实于天下国家有百害而无一利’，‘今日之中国若以佛教救之岂非以火救火’，以深自害亦害他人断绝一切三宝之种则幸甚矣。”①《许季上李证刚二居士论佛法书》，《海潮音》1920年第3期。中国思想史上以释通儒、以儒贯释的事例不胜枚举，儒释之争也从未间歇。许季上和李证刚往返信件中涉及到的佛学问题之是是非非，当然非笔者所能判别，但当年杨仁山就明确主张，学佛者要发起信心，所以，从许季上批李之用语直言不讳，痛惜李“数十年寻觅与夫杨居士殷勤训诲之苦心丧于一旦”，以及其所关心的问题是希望李不要“深自害亦害他人断绝一切三宝之种”来看，不难理解许季上真正在意的不在佛法之理论上的判教，也不在儒佛之间的融通，而在于个人依信体证与否。而这种理念，恰恰可以证实许季上首次给鲁迅赠阅《劝发菩提心文》所包含的心愿与期待。

另一项材料是许季上《哭周豫才兄》一诗。鲁迅1922年的日记不幸丢失，从许寿裳抄录的片段来看，1922年1月27日，“许季上来，不值，留赠《庐山复教案》二部二本”。这一天是旧历除夕，可以推测是已在天津工作的许季上回京过年，在除夕之日对鲁迅的礼节性拜访。除了丢失的这一年日记无法查考，此后三年日记都无许季上的相关记载，直到1926年的2月才又出现连续三次的记载，23日记得许季上信，26日记得许季上明信片，27日记复许季上信。再就是两年之后的1928年7月2日，鲁迅日记记载“沈仲章来访，未见，留许季上函而去。”此后，鲁迅日记中再无许季上的痕迹。从鲁迅日记的方式和内容来看，鲁迅对许季上的事迹是很看重的，所以，寄来一张明信片他都欣然记上。没有了记载，说明鲁迅与许季上之间确实已无往来。这是可以理解的：第一，1926年9月1日起，鲁迅离京前往厦门，此后就一直在南方生活，而许季上自1921年下半年离开教育部，直到1940年代曾称病在北京休养数年，也一直是在天津生活，两年一南一北，居住空间上再无交集；第二，鲁迅由官员而教授而职业文人，许季上由官员而公司职员而业余佛教学者，两人的生活空间也再无交集的机会；第三，鲁迅从1916年左右学佛的兴趣开始下降，并且开始转向白话文学，而许季上对于佛学的研究则越来越深入，越来越专业，其主要的文章都是用文言写就，两人的兴趣空间也越来越分离。但是，两人虽然没有日常生活上的交集，从种种迹象上可以看到两人相互之间对于过去友情的珍重。鲁迅当然清楚许季上后来与安福系军阀政客们的联系，鲁迅对安福系军阀政客们的念佛也曾有过嘲讽，但至少从目前可以看到的材料上，鲁迅从来没有对许季上有过负面的评价（这一点对钱玄同就大不一样）。而许季上离开教育部后，虽然尽克职守，一心念佛，但对鲁迅后来的发展不仅有其关注，而且是有其评判的。这种态度可以从他的《哭周豫才兄》一诗中深刻地领略到。

鲁迅去世当天晚上，许季上即从天津日租界的日文晚报上看到了鲁迅去世的噩耗，隔一天，许季上写成此诗，十天后发表在1936年11月1日出版的天津《益世报》上。诗曰：“惊闻重译传穷死（十月十九日夜见日文晚报载兄死讯述垂死前情况至为凄切不忍卒读），坐看中原失此人。两纪交情成逝水，一生襟抱向谁陈。于今欲杀缘无罪（子贡子路相与言曰杀夫子者无罪藉夫子者不禁），异世当知仰大仁（兄慈仁恻怛心如赤子而世人不省伐树削迹阨之至死）。岂独延陵能挂剑，相期姑射出埃尘。”结合此诗中的旁注，可以领会到作者在诗中透露的许多信息。鲁迅和许季上年龄差是十岁，这个年龄在称谓上介乎两可之间，许季上称呼鲁迅可以以兄称，也可以像徐梵澄一样口必称先生以示敬意，许季上是恂恂长者，讲究礼节，他用的是兄的称谓，这一称谓显示他对当年和鲁迅的亲密交往及其体现出来的情谊十分自信。而且，鲁迅去世时，报章上哀悼纪念文章铺天盖地，多用的是鲁迅之名，但许季上没有用那个如雷贯耳的鲁迅大名，直接用的是鲁迅本名，这也显示出许季上重视的乃是与鲁迅的私人情谊。首联有旁注，说明听到鲁迅去世消息的时间与情绪状态，这里的“穷”字，并非经济上的贫困，而是指行道与守义所遭遇的困境。许季上在此用了《庄子·让王》中的一个典故，将鲁迅与先贤孔子相比。孔子困厄之时，“再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商、周，围于陈、蔡”，但夫子“弦歌鼓琴，未尝绝音”。子路与子贡对颜回说：“君子之无耻也若此乎？”颜回无以对，就去告诉孔子，孔子把子路与子贡召来训斥说：“君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？”在许季上看来，鲁迅与孔子一样，都是“抱仁义之道，以遭乱世之患”，“内省而不穷于道，临难而不失其德”；孔子“弦歌鼓琴，未尝绝音”，鲁迅也是鞠躬尽瘁，战斗不息。不一样的是，孔子活过了古稀之年，“天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也”①以上引文皆出自王先谦：《庄子集解》，北京：中华书局，1987年，第310页。，而鲁迅却天不假年，出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。所以，鲁迅之死乃是“穷死”。旁注中“至为凄切不忍卒读”，绝不是旧体诗词中常见的敷衍之词，联系此句的“传穷死”一词，这一描述表示的恰恰是“穷死”之情景勾起的许季上对往事的依稀和伤感。“坐看”一句，既是无限的惋惜，也是无限的莫可奈何。如果说“中原失此人”是从大者写鲁迅之死对中华文化的无量损失，颔联则从小者写鲁迅去世对自己巨大的损失。一纪十年，许季上与鲁迅开始交往是1912年同去教育部任职，许季上离开教育部是1921年下半年，如果此后没有交往，或者说交往上出现了问题，显然不宜用“两纪交情”一词。所以，许季上用“两纪”来描述他和鲁迅的交往，虽然难以说是实写，但说“两纪”一词至少包含了鲁迅1926年去京之前这一段，应该是没有问题的。“襟抱”一词，指的是理想、情怀，不是一般日常的家长里短。“向谁陈”不仅说明过去曾经陈过，而且也是意味着将来还希望有所陈。前文已经分析过，许季上的人生抱负在于弘扬佛学，证大觉位，从青年到壮年，持恒不变。由此可证，当年鲁迅日记中常常记载的许季上“来谭”，“谭至夜去”，谈的当然是佛学，是觉悟的人生胜义真谛。现在斯人已去，故志依然，但已无人能听，所以才有“一生襟抱向谁陈”的痛失知音之感。

颈联两句继续用《庄子·天运》典故，写鲁迅的不被当世理解。孔子曾游于宋，与门人讲说于大树之下，司马桓魋厌恶孔子，孔子走后就把大树砍掉了，孔子也曾游于卫，卫人也因为憎恶他而铲除了他留下的形迹。以至于滔滔天下，杀夫子者可以无罪，凌辱夫子者也不会遭到禁止。鲁迅在世时，尽管鲁迅一再表示自己只有公仇，没有私怨，但鲁迅还是不断地遭到世人攻击，甚至包括自己战友的“暗算”，甚至有人以骂鲁作为一种时尚来炫耀，作为一种工具来邀宠。“欲杀夫子缘无罪”，这一句是许季上以孔子的在世遭遇来比喻鲁迅的在世遭遇。但鲁迅在世时没有被迫害压垮，即使死去也一个都不宽恕，可谓“群盲竭尽蚍蜉力，不废江河万古流”（郁达夫诗句），许季上也同郁达夫一样，相信鲁迅的正义与青史留名，所以“异世当知仰大仁”，他以孔子的彪炳千秋来想象鲁迅的彪炳千秋。这两句诗不仅体现了许季上对鲁迅的信任，而且体现了他对鲁迅的了解，不仅了解鲁迅的人格，而且了解后期鲁迅被恶势力纠缠迫害的种种情况。当然，许季上毕竟是一个在家佛教徒，所以他在旁注中特别赞赏的还是鲁迅的“慈仁恻怛心如赤子”，而不是鲁迅的横眉冷对的战士姿态。尾联两句点题，其中寓意更加深刻和丰富。延陵挂剑，典出刘向《新序·杂事卷七》。许季上用此典故，所要表达的意思非常贴切。季札有佩剑，带在腰间出使，说明季札对此佩剑是十分器重的，季札之剑就如季上之佛学，徐君看到季札腰间的佩剑，非常喜欢，就如当年鲁迅知道季上佛学深湛也十分欢喜一样。季札知道徐君心意，但因还要出使上国，就没有把剑送给他。等到出使完毕，季札再回徐国，徐君却已经去世，于是季札将剑挂在徐君墓前的树上而去。许季上知道鲁迅于佛学慧根很深，但许季上因去天津追随徐蔚如整理佛教典籍，没有继续在鲁迅身边助缘，许季上也一直引为憾事。现在鲁迅已逝，助缘已晚，所以许季上乃有“岂独延陵能挂剑”之叹，但许季上深信鲁迅“慈仁恻怛心如赤子”，其人其心与佛性相通，即使自己未能助缘成就，鲁迅也一样是人格圆满、心地湛然。就像内山完造曾说鲁迅是“东方禅神”一样，许季上也与鲁迅“相期姑射出埃尘”了。延陵挂剑，是一个熟典，但学养深湛的许季上不避用此熟典，可见许季上潜意识中或许也是以鲁迅学佛之引路人自许的。