先秦性善论与儒家伦理传统的建构

李鸿睿

人性学说是我国古代思想史非常重要的内容，性善论则是人性学说的代表性理论。先秦时期是性善论的形成阶段，孟子在孔子的基础上提出了系统性的性善论，与之相对应的是荀子提出的性恶论。从思想史发展的角度来看，性善论是我国人性论的主流，孟子性善论在当时产生了深远的影响，更对后世儒家伦理传统的建构意义深远。从董仲舒到程颢、朱熹再到王阳明，均受先秦性善论的影响。

一、先秦性善论的思想背景

先秦典籍中有大量关于“性”的言辞，涉及“性”的各个层面，部分言辞已经具备了性善论的内涵，为性善论的提出和发展奠定了基础。

《尚书》作为儒家经典之一，主要由上古历史文件和追述古代事迹著作汇编而成。“性”在《尚书》中共出现5次，散见于《汤诰》《太甲上》《西伯戡黎》《召诰》《旅獒》中。与性善论有内在联系且较为重要的论述有两条。第一条为《西伯戡黎》中的“不虞天性，不迪率典”。此处“天性”，指天命之性，即上天降之于民的常性、德性。孙星衍在《尚书今古文注疏》中更是直接将“天性”阐释为“天性，谓天命之性，仁义礼智信也”[1]，赋予了“天性”内在的善的内容。第二条为《太甲上》中的“兹乃不义，习与性成”，意思是人如果长期做不义之事，天性就会受到影响，堕入恶的深渊。“习与性成”的说法为以善为核心的教化工作开启了思路，奠定了性善论中“向善”的维度。

孔子作为儒家学派的创始人，也是我国思想史上第一个提出人性学说的思想家。孟子性善论的直接来源便是孔子的人性学说。《论语》中关于“性”的表述有两处，一处是《阳货》中的“性相近也，习相远也”，另一处是《公冶长》中的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”。就第一处而言，孔子仅仅说到“性相近”，并没有对“性”的善恶做明确表示，曲沃名儒卫嵩解释道：“孔子所谓相近，即以性善而言。”因为如果“性”同时存在善和不善，就不会出现“相近”的情况。徐复观则从孔子的仁学思想出发，提出“孔子虽未明说仁是人性……他实际是认为性是善的”的观点[2]。就第二处而言，孔子认为“性”和“天道”一样难以把握。《论语》中言及“人性”和“天道”的内容非常少，孔子更注重培养学生的现实精神。

《性自命出》是儒家文献中专门论述人性论的篇章，20世纪90年代出土于郭店楚墓，具有极高的学术价值。《性自命出》不仅填补了孔子、孟子之间儒家文献中关于“性”“命”论述的空白，也在一定程度上为孟子性善论的提出作了铺垫，具有承上启下的作用。《性自命出》直言“性自命出，命自天降”，与《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”一致。《性自命出》不仅对“性”“命”的关系做了剖析，更涉及“情”“道”“义”“仁”“教”等多个范畴，如“凡动性者，物也；逆性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也”。《性自命出》没有专门对“性”的善恶做出论断，但从其论性命、论道德、论性情的言辞中不难发现浓厚的性善论倾向[3]。

二、孟子性善论的内容

(一)人无有不善

早在孟子之前，已经有不少思想家对人性做出阐释，但性善的观点并不占据主流地位。东汉思想家王充说“周人世硕以为人性有善有恶”，与孟子同时代的告子则认为人性“无分于善与不善”。告子用水作比喻：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”告子的思想在当时具有一定的代表性，因为从生活经验来看，任何时代都有善人，也有恶人，笼统地将人性界定为善或恶，存在以偏概全的问题。孟子则不然，孟子认为“人性无不善”。在与告子的辩论中，孟子同样用水作比喻：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。”孟子认为人性的善就如同水往下流，是天经地义的。孟子的“人无有不善”是性善论的主要内容，用双重否定的形式肯定了人性本善。告子关注的是人性的外在表现，从现象层面来得出人性“无分于善与不善”；孟子探讨的则是人性的本质，论述人性向善的必然性。孟子说“人之异于禽兽者几希”，而人性本善则是人与禽兽最大的区别。换言之，孟子从人性本善的角度确认了人的本体性。

(二)性命之分

性命之分是孟子性善论中非常重要的观点，也是解读孟子性善论思想的一把钥匙。告子主张“生之谓性”，将人与生俱来的生理、心理欲望视作“性”，认为“生”和“性”具有同等的内涵，孟子接连用三个反问批判了告子“生之谓性”的观点，将“性”作为人的特性[4]，并深刻分析了“性”与“命”的区别。在《尽心下》中，孟子说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”。“味”“色”“声”“臭”等均属于感官层面的内容，是人的生理需求，孟子将它们视作人的本能，但并未用“性”来称谓它们，而是称之为“命”。孟子称之为“性”的为“仁”“义”“礼”“智”。“性”与“命”的区别在于，“性”是人内在的禀赋，“命”则是客观需求，“性”需要人主动去求，这与孔子“我欲仁，斯仁至矣”的思想一脉相承。

(三)不忍人之心

性本善是儒家思想的主流观点，但儒家学派对于性善的来源却有着不同的看法。从文献梳理的结果来看，儒家性善的来源有两种：第一种将性善的来源归于天，如《中庸》中的“天命谓之性”与《易传》中的“乾道变化，各正性命”；第二种将性善的来源归于人自身固有，最为典型的便是孟子的性善论。孟子将心善作为性善的本源，而“不忍人之心”则是性善的立足点。在《公孙丑上》中，孟子以“乍见孺子将入于井”来举例，提出了“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，并将“四心”作为判别人性的标准，不具备“四心”，便是孟子所谓的“非人也”。这里的“非人也”并非指不是自然属性层面的人，而指不是社会属性层面的人。由此，可以看出，孟子是先秦第一个以社会属性而非自然属性来度量人的思想家。在“四心”的基础上，孟子进一步提出了“四端说”，将“四心”分别对应仁、义、礼、智四端，认为“人之有是四端也，犹其有四体也”。孟子从心善的角度来论证性善的天生性，赋予了性善先天性。

(四)性善潜在

孟子性善属于实然还是属于应然一直是学界争论的热点。从文献分析的结果来看，孟子虽然主张“人无有不善”，但并不否认社会中存在着不善之人乃至恶人，因为孟子认为的性善是潜在的性善，或者说，人与生俱来的并不是善的品质，而是善的禀赋。在《告子·上》中，孟子明确指出“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”，意思是人先天具有仁、义、礼、智四端，如果顺乎人情，则“可能为善”。孟子既肯定了性善作为人本体论的基础，也为人向善提供了方法论依据。清人陈澧在《东塾读书记》卷三中提出“孟子所谓性善者,谓人人之性,皆有善也,非谓人人之性,皆纯乎善也”的观点，一针见血地指出了孟子性善的潜在性。孟子用五谷作喻，形象地呈现了性善的潜在性与“可能为善”的关系：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”善之于人，犹如种子。种子具有成长为粮食的可能，但同样离不开外界环境的作用，否则便会“不熟”，甚至“不如荑稗”。

三、先秦性善论视角下儒家伦理传统的构建路径

(一)向善的价值取向

孟子的性善论既认为人生而有善的禀赋，也认为人有向善的能力，前者指的是“良知”，后者指的是“良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子以儿童为例，提出“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也”的观点。在孟子看来，“良知”和“良能”是统一的，“良知”是人向善的心理基础，“良能”则是人向善的能力条件。向善是过程性的，《告子·上》说“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，意思是人之向善要持之以恒。如果人自认为性本善，而不再做向善的努力，不仅不会产生善的品质，反而会在物欲等的遮蔽下丧失本心，与性善论的要求完全相反[5]。基于此，孟子的性善论具有向善的价值取向。后代儒家伦理传统的构建均以向善作为价值取向，要求唤醒人心中的良知，激发人的良能。先秦的性善论确定了儒家伦理传统的价值取向，后世儒家伦理均以激发人内心的善为教化的首要内容，性善论也在古代思想史上留下了浓墨重彩的一笔。

(二)为善的行为准则

先秦性善论不仅主张向善，更倡导为善，具有理论与实践相结合的特点。为善包含两个层面的内容：从社会层面来看，为善指的是做善行、行好事，即以“四心”“四端”要求自身的言行举止；从个人层面来看，为善则指个体的不断修炼，主要包括反思、存养、养气等内容。反思是儒家学说的重要内容，如曾子说“吾日三省吾身”。孟子将心与感官分开论述，认为“耳目之官不思，而蔽于物。……心之官则思，思则得之，不思则不得也”，要求人们时时反思是否符合善的要求。在孟子看来，从微小的“四端”发展为善需要经历一个过程，存善、养善则是善发展的路径。“故苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”孟子对为善的论述使善从潜在的向实然的转变提供了一条可供参考的路径。后世士子对理想人格的追求多以内省为主要任务，形成了独具中国文化特色的道德培育路径。

(三)致善的政治哲学

无论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，均不仅是伦理层面的内容，更有着深刻的政治寄托。儒家是入世的学问，作为儒家学派的代表人物，孟子孜孜以求的是仁政、是王道，因此，性善论和孟子的政治哲学同样有着密切的关系。孟子的政治哲学同样以人的善心为基础，如“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。孟子注重人民物质生活的满足，提出了“制民之产”的主张，认为“若民，则无恒产，因无恒心”，将生活富裕作为致善的先决条件，要求统治者“正经界”，让耕者有其田，主张轻徭薄赋，减轻人民的税负。人民基本的生活需求得到满足了，才能使潜在的善心转变为真正的善行。同时，孟子也从性善的角度出发，要求“设庠序之教”。孟子所说的性善本质上指的是人性有善的禀赋，而从善的禀赋转为善的品质，离不开其他条件的作用。其中，教化是最为主要的内容。孟子要求参照理想中的上古三代教民的模式对民众实施教化，从而实现王道政治的目的。

四、先秦性善论历史影响评析

先秦性善论是我国古代人性论的发端，孟子则是先秦性善论的集大成者，他以人皆有“不忍人之心”为出发点，建构了性善论大厦，具有非常重要的意义。从儒学发展的角度来看，孟子作为儒家学派的代表人物，有“亚圣”之称，在儒学发展史上具有特殊的地位。孟子性善论深刻影响了后世儒学的发展。如西汉时期的董仲舒提出了性善情恶的观点，将性与情分开，性善的来源则是孟子的性善论。宋代程颢作为理学代表人物，虽然认为人性有善恶之分，但主张人的本心是善的。程颢在人性的基础上提出本心的概念，认为本心从属于天理，是人性之上的概念，天理是至善的，因而从属于天理的本心也是善的。程颢所谓的本心为善和孟子将性善建立于心善至上遵循的是同一逻辑。从中华文化的角度来看，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学思想便成为我国的正统思想，儒家文化也成为传统文化的主流。引人向善是各民族文化的共性，但实现方式却有着很大的差异。基督教文化以“原罪说”为人的起点，认为每个人天生便带有“原罪”，人向善的过程就是不断洗涤自身罪恶的过程。先秦性善论则以“人无有不善”为切入点，认为每个人都有天然的向善的可能，从正面来规劝人们弃恶从善，对民族心理、民族文化产生了深远的影响[6]。

先秦性善论也存在一定不足，对后世社会伦理以及国家治理产生了负面影响。从思想体系分析的角度来看，先秦性善论有意识模糊了人的自然属性和社会属性的差异性。人的自然属性是先天性属性，而人的社会属性是后天综合作用产生的后天属性[7]。人性属于先天范畴，而善、恶作为价值评判，是后天范畴。孟子将后天范畴应用到先天范畴，直言“人无有不善”，在理论层面便存在不足。从社会伦理的角度来看，性善论以人性本善为核心内容，凸显了道德对人的重要性。然而，性善论存在过于强调道德需要的问题，很容易忽略到生理需要甚至产生道德压迫的现象。如宋明理学继承了孟子性善论，以天理、本心、人性为脉络，提倡“存天理，灭人欲”。从社会治理的角度来看，性善论与德治互为表里，性善论是德治的人性基础，而德治是性善论的外在表现。

五、结语

在先秦关于人性善恶的诸多理论中，性善论是影响最大的一种。孟子是性善论的集大成者，一方面吸收、继承了孔子关于人性的论述，另一方面从人皆有“不忍人之心”出发，认为“人无有不善”。孟子的性善论肯定了人性有善的禀赋，但没有将性善作为人的实然状态，而是从两个方面对善的培育做了要求：一是个人层面的修身致善，如反思、存善、养气等，为个人达成善的目标提供了路径；二是统治层面的教化，要求广开学校，引人向善，形成善治的格局。对先秦性善论的剖析，有助于把握我国古代性善思想的源流，对当前的精神文明建设同样具有重要的意义。