戴震对道家思想的批判——以《孟子字义疏证》为研究中心

薛娅娜

一、《孟子字义疏证》中的“理”与《庄子》寓言引述

(一)《孟子字义疏证》中“理”的概念

在《孟子字义疏证》(以下简称为《疏证》)中，戴震对“理”重新做了诠释，本文简要分为三点：①在物之理，即“气化流行”之理，是“道”之别名。是指理的客观性，该思想来源于《易经》之“一阴一阳之谓道”，是“道犹行也；气化流行，生生不息”[1]21。②认识之理，即人的“血气心知”而得的理，是开宗明义的“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理[1]1。”人之心知的作用是能够“察之”“别之”，强调人之主观发挥知的作用的心之观照之理。③批判之理，即戴震认为的宋儒的“不出于邪而出于正，犹往往有意见之偏，未能得理”[1]8的意见之“理”，指出宋儒杂糅老庄释氏之理，与原始儒家的思想相违背。认识之理发挥的“情”与“知”的作用对象就是客观之理，而批判之理是从天之理回归到人的认识之理，对宋明理学家思想进行批判。

(二)《庄子》中的“真宰”与“天理”

在《疏证》中，老庄释氏的思想在许多地方同时出现，其中引《庄子》中的寓言最多，直接引用的共有4处，皆在“理”字条目中。另有引《道德经》，亦是用来解释所引的《庄子》寓言的意涵。

在《疏证》中戴震并没有严格地区分老庄思想，而是将二者皆作为道家思想的代表。

《疏证》中引老庄最多的是在“理”和“性”这两个条目中。譬如，在《疏证·上》的“理”篇条目中引《庄子·内篇》中《养生主》的“庖丁解牛”寓言：

庖丁为文惠君解牛，自言：“依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！”天理，即其所谓：“彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间”，适如其天然之分理也[1]2。

另一例是以《齐物论篇》中的“真宰”为例：“若有真宰，而特不得其朕[1]5。”

再有《庄子·天道篇》：“自老氏贵于‘抱一’，贵于‘无欲’，庄周书则曰：‘圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以挠心者，故静也。……水静犹明，而况精神，圣人之心静乎！……夫虚静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至[1]8。’”

在“理”字条目的批注中，所引《庄子·外篇》的《缮性篇》中：“缮性于俗学，以求复其初，滑欲于俗思，以求致其明，谓之蔽蒙之民。”又：“文减质，博溺心，然后民始惑乱，无以返其性情而复其初[1]3。”

这四部分是《疏证》中引述《庄子》的完整的句段，旨在说明同样的问题。

回到《庄子·内篇》文本，其中只有一次提到“天理”，在上述所引的“庖丁解牛”寓言中。《疏证》引此寓言旨在说明理是客观的，但又可被人所认识。这里涉及到两个重要概念，一个是“情”；另一个是“意见”。

(三)“理”与“意见”的区分

戴震认为“情”是客观之理在人心的显现，即“理也者，情之不爽失也”，情与理本来就是相辅相成的，“理”是“天生烝民，有物有则”，“情”是“民之秉彝，好是懿德”。理是无差别的情所发挥作用之后的结果，是在物之理，通过人的认识得以心，是“理义在事，而接于我之心知[1]5。”而“欲”在其中发挥的作用与“情”相差不大，二者在《疏证》中的关系是“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”“遂情达欲”是戴震思想创新之所在，他认为情与欲是血气之体的必然结果，戴震认为“欲者，血气之自然，其好是懿德也[1]18，”其欲回归儒家之最初思想本义，即孔子认为的《诗经》中作此诗的即是知道“大道”之人，“舍是而言理，非古贤圣所谓理也[1]3。”

肝脏感染中,细菌性肝脓肿是常见且严重的化脓性疾病。随着理论研究及医疗技术的进步,不仅使肝脓肿病死率降至10% 以下,还使其治愈率及诊断率不断提高[2]。对细菌性肝脓肿,目前采用较多的是超声引导下经皮肝穿刺细针抽吸术与经皮肝穿刺置管引流术。一般认为,对于直径≥5cm的脓肿,采用穿刺置管引流术[3]。置管引流术较细针抽吸术明显缩短了患者的痊愈时间。

人虽有认识“理”的能力，但并非人人都能认识客观真理，而这一类就属于人的主观意见。即“心之所同然始谓之理。谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也[1]3。”个人主观意见“非理也”，称不上真理。戴震认为的真理是“人心所同然之理”，同然之理是以己之心同人之心。即回到孔子所说的“己所不欲勿施于人”的“同然之理”，而宋儒自认为的“得于天而具于心”是“因以心之意见当之也”的傲慢。戴震认为宋儒体认的天理不过是意见。而理与情的恰当结合应该是“以情絜情”，否则任由“意见”泛滥，若以此治民则必会祸害人民，所以要“以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者[1]5。”

在《庄子》中庖丁解牛是庖丁认识了宰牛之理，透过牛之表象认识其筋骨及其内部纹理，认识了该事物的“天理”，由此可应于万事万物。这与宋儒所说的“格物致知”相类似。因此戴震才会认为“古人所谓天理，未有如后儒之所谓天理者矣”[1]2，说明宋儒所说的即物穷理是要认识事物的内在规律和外在纹理，此外，后面的《齐物论篇》的“真宰”即是直击宋儒之思想源头“杂于老庄释氏”的空、无观念。

在清代的经世致用的思想氛围中，戴震批判宋儒在人伦日常之外另立一个“根柢”“主宰”“枢纽”，即宋儒所认为的“如有物焉，得于天而具于心”“天理”是绝对权威、绝对理性，人欲与“天理”是相互对立的，是“不出于理则出于欲，不出于欲则出于理[1]53。”将人的欲望与客观之理相对立。

戴震对“真宰”的解释是：“而其所谓理，别为凑泊附着之一物，犹老、庄、释氏所谓‘真宰’‘真空’之凑泊附着于形体也[1]15。”这是道家对于“理”的解释，认为“真宰”附着于物质之上，在宋儒思想体系中则被称为“天理”。共同点是在现实万物之上设有一个抽象存在。在《庄子》中的最高存在是“道”“天理”具有同样的意涵，“真宰”也具有同样的意思。这三个概念在《庄子》中无太大区别。

庄子延续老子《道德经》中关于“道”的概念，认为人人都有一个对“道”(即真宰)的体悟[2]61。这是道家对真知的态度，它是若有若无的，是不知其存在和边界的(“特不得其朕”)。戴震认为老庄的“真宰”指的是最高的存在，但并不能解释人道的本然。更不能解释人与人之间的智慧与愚蠢的区别、善与恶之分。戴震站在孟子性善论的立场，认为道家放弃了善和智，“因举善与智而毁訾之”[1]14。所以，道家提倡抛弃世俗善恶智愚的分别，回归自然，即回归真宰本体。

(四)“天道”与“人道”的区分

《疏证》中所解释的老庄的思想中的“真宰”本身是一个圆满自足的“道”，这种自足的“道”追踪溯源见于《庄子·大宗师篇》中：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老[2]61。”

而戴震的“天道”与“人道”是分开而言的，二者与“理”也是不能混为一谈的。但是，人道与天道又是紧密相连的。自然界运行的规律是《疏证》所说的“天道四条”“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道[1]21。”戴震坚持气本论，认为道并非不可字名、神秘恍惚，它就是生成万物的气化运行，这是自然宇宙的演变过程。人道也在其中，“人道，人伦日用身之所行皆是也。在天地，则气化流行，生生不息，是谓道；在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道[1]43。”在天道是气化流行在人道是日用伦理，人道是天道生生不息的延续，这直接否定了道家之“道”的神秘性，也批判了宋儒掺杂的道家思想对形上“道”所解释的“如有物焉，得于天而具于心。”

二、戴震批判宋儒的最终指向

(一)儒道不同的人生理想

戴震对宋儒奉为最高权威的“天理”抽丝剥茧地拉下权威殿堂，是为了证明宋儒的那一套思想体系无益于治理现实社会。庄子所追求的“虚静恬淡，寂寞无为”引向其隐逸的终极思想，无心于对现实社会作出“有为”的改变。而宋儒杂糅老庄，并且以此为思想根基，要以此来治理现实社会，显然是不可能的。

从道家对性和道的诠释入手，道家所引向的社会理想与终极目的也有区别于儒家。道家对于归于自然的最终返本即是老子所说的“致虚极，守静笃”，是重于“抱一”、贵于“无欲”，是庄子的：“夫虚静恬淡……而道德之至。”“虚静、恬淡、寂寞、无为才是天地的本原和道德的极致[1]43，”道家追求心灵的宁静，认为外界事物只会扰乱内心，在宋儒那里就发展为周敦颐的：“一为要。一者，无欲也；无欲则静虚动直。”(《通书》)人心之向外诉求就是朱子所言之“人欲所蔽”，“天理”是人生最终修行目的和追求对象，“人欲”作为“天理”的对立面必须消灭之，即“存天理灭人欲。”

在克服人欲方面，戴震提出孟子的“养心莫善于寡欲”，孟子明确提出人有欲，欲望在“寡”不在“无”。欲望并非弊病，而是禀于“气化”，生为“血气”，是“血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于气血明矣，非根于心也[1]7。”欲望源于人之生存的本身，去欲即消灭人的存在。生之为人，养血气是自然，并非“嗜欲”。

在现世修为中，道家有别于儒家的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的雄心壮志，将人世间的声名利禄作为万世万代连绵不断的事业来经营，道家意在抛开社会而关注于个人，如老子所说的：“万物将自化”“天下将自定”“任万物之自然”。

(二)儒道不同的认识论

在《疏证》中，戴震认为宋儒的“复性”亦可追溯到老庄的返本归根、回归自然的思想，如上引《庄子·缮性》中庄子反对后天的俗学俗知，他认为这些对于修为身心是无益的，文饰和博学只会遮蔽民之最初性情。

庄子的摈弃“俗学”和老子倡导的“绝学”皆有别于儒家的“重学”。戴震站在儒家角度指出：“古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充[1]15。”人可以通过学习，从愚昧变为聪慧。而老庄则认为像知识与仁义这些都不符合追求自然的最终目的，应该摈除弃之，乃至“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。而对于“理”的不同解释的最终落脚点，即是对于现世的态度。儒家的态度在于面对现实世界，从中提出解决现实问题的方法；道家则是采取避世的态度。这是儒家与道家的最根本不同。

对于“道”的不同体认体现在儒道两家对现世的态度和实践的不同。《逍遥游》中充分表现出庄子追求的是一种逍遥自在的生存状态，而非“人为物役”的世俗生活。追求的是身心的“坐忘”“心斋”“悬解”“见独”，老子亦有相关思想：“众人熙熙……我独泊兮其未兆……累累兮，若无所归；众人皆有余，而我独若遗……俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。……我独异于人，而贵食母[3]396。”“我独异于人”是一种不流于俗的超然，这里的“俗人”即是不能体悟到“真宰”而甘于世间俗事纷扰的人，道家追求的是不同于俗人的、“游乎四海之外”的逍遥人生。

在《疏证》中，戴震认为宋儒之“天理”“人欲”的形上形下的对立，实则是将人伦日用与仁义礼智割裂，同于道家。“使饮食男女与夫感于物而动者脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非[1]29？”脱然于世间，必是脱离了日常人伦，更何谈仁义礼智的道德追求？宋儒之“主静”，通过读书静坐的方式使心灵不为外界事物所动，会导致人心麻木不仁，与儒家所提倡的仁、恻隐、孝悌等思想相违背，即戴震认为的“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知[1]29。”

三、结语

戴震对宋儒的思想追溯到道家进行分析，旨在批判理学家思想对人心的桎梏，是对当时社会现实的批判，戴震指出：“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之[1]10！”指控理学家“以理杀人”。

戴震认为，以庄子为代表的道家的人生观以“虚”“静”为主，“真宰”与“真空”与佛家所说的“真空妙智”相似。老庄释氏的另一共同点，即是“废学”，与儒家重学思想相悖，宋儒却奉之为圭臬。戴震通过重新诠释儒家的概念，认识理与天道、人道的真实的物质存在，认为“天理”与“人道”都有迹可循，并不虚无。他认为对最高准则的认识最终是要服务于现实生活中的“学”与“礼”，正如“智仁勇”对于“才智之美”的体现。重新确立儒家在现世中的教化引导、积极进取的人生价值[4]。

戴震从维护儒家经典出发，通过批判宋儒思想指出社会的弊端，其思想犹如黑暗中的曙光，有启蒙革新的历史作用。但是他将释老思想归为别门异派，难免有以偏概全之嫌。在此我们借鉴近代学者章太炎对戴震批道的评价：“震书多姗议老、庄，不得要领，而已浮辞相难，弥以自陷，其失也。老、庄书本非易理，戴君虽明六艺儒术，宁能解《齐物论》耶？又释氏经论，盖戴君所未睹，徒刺取禅人常语，而加驳难，尤多纰缪)[5]83。”但若按“道尊于势”的观点来看戴震之批道佛仍是：“当是时，学者以老、庄、商、韩为忌，其势不能无废百家[5]83。”