《人生的意义》：虚无的困扰与政治的焦虑

李国栋

（中国人民大学 文学院，北京 100872）

在《人生的意义》这本书中，特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）毫不避讳虚无主义作为人类存在的赤裸真相，他认为直面人生之虚无的悲剧是一种勇敢的艺术，但这只不过是对“人生的意义”这一问题的回应而非答案[1]11。从“人生的意义”发问，意味着要冷静地面对虚无主义的暗夜，即便不能找到答案也要勇敢地做出回应。从该书的问题逻辑和悲剧生命观来看，《人生的意义》凸显了伊格尔顿面对语言解构主义、现代主义和后现代主义的精神焦虑，而这种略失冷静的态度似乎也影响了他的政治观念。丹尼尔·拉扎尔（Daniel Lazare）在评价《人生的意义》时指出，伊格尔顿作为“一个信仰者在上帝问题上可能是错的，但在现代精神问题的忧虑上，他至少是对的”[2]。社会焦虑是知识分子的特性，必须要承认，《人生的意义》这本书的精辟和深邃之处具有一定的当代批判价值；但在生命哲学的范畴中，伊格尔顿的论证逻辑及其例证也在虚无主义的困境中难以抽身，其爵士乐队的比喻显得过于激进与急躁，忽视了后殖民异质性他者的存在，因此在一定程度上受到了学界的指摘和讽刺。

一

面对“人生的意义”这个论题，伊格尔顿首先对其进行了语言哲学的反思，而不是直截了当地就进入到这个问题。从语言这个前置性的角度来质疑这个问题的合理性，其实是一种虚无主义的语言解构主义。伊格尔顿也并非单纯地去否定它，他的表述更像是一种反讽：一方面，他否定了这个问题的形而上幻觉与同一假像；另一方面，他又肯定了问题的普遍性和有效性。在文中不断出现的反问句和转折句，传递着伊格尔顿对这个问题深浅未知、对错难分的迟疑，例如“如果人生的意义是某种我们应该想方设法不去发现的东西呢？”[1]50这种问题的虚无感和阐释的焦虑感贯穿于全书之中，但伊格尔顿尝试将“人生的意义”这一问题放在实践的语境中，为这个问题找到了一条思考的路径。

首先，伊格尔顿对“人生的意义”进行了维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）式的哲学反思，指明了这个表述或许本身就存在着一些问题[1]4。语言往往蒙蔽着我们的思维，相似的语法结构使我们在一些问题上误入歧途。其实在后现代哲学的语言学转向中，最激进的还是解构主义语言学的颠覆性思维，如德里达（Jacques Derrida）用“解构”的思维模式反对语言形而上学，否定了语言的权威性与意义的绝对性。以此看来，“人生的意义”中的“人生”“意义”以及相关问句“什么是人生的意义”其实都在某种程度上是一些不可解的、十分含糊的词汇和句式。伊格尔顿认为，如此这般的问题探究方式有助于判定“问题的本质”，从而让问题转向更为开阔的思路而不是因循守旧地让答案被动回应[1]7。当然，这种对于问题的前置性反思使得我们的思考逻辑被打断，对于这一问题的确定性回答也会轻易受到解构主义的质疑。

其次，伊格尔顿反对后现代主义对“差异”的过度强调，而承认人类的共通性和一致性的存在。他谈道：“关于人性的概括如果有效，其中一个原因是，人类同属于一个自然物种，很大程度上具有共通性。这么说不是要忽视人类在政治上激增的差异和对比极具政治能量。但是，那些后现代思想家被差异所迷惑，无论走到哪儿都一成不变地见到差异，他们不应该忽视我们的共通特性。人类内部的差异极其重要，但这些差异还不足以充当建立伦理和政治的基础。”[1]79伊格尔顿一直对后现代主义的泛滥持反对态度，他对后现代主义过度宣扬相对主义、主观主义，尤其是对多样性的观念极不赞同。例如在《论文化》中，伊格尔顿就对“多样性”这一“后现代的偏见”进行了批评：“有些时候，我们需要的不是多样性，而是一致性。不是多样性使南非告别了种族隔离体系，也不是复数性让新斯大林主义政权结束了其对东欧的统治。尽管不是所有的一致性都该被肯定，但是后现代主义对于团结一致缺乏热情，他们天真地认为所有形式的统一性和一致性都是本质主义（essentialist），这是后现代主义的后革命时代特征。”[3]伊格尔顿认为，与其关注差异，倒不如关注共通性，因为共通性的革命潜质和意义建构在政治上更加重要。

最后，“意义”在语法学上同样是混杂与不稳定的，但这并不能否认其实践的有效性及存在的合理性。伊格尔顿将“意义”这个词的多种概念列举出来，指出了其含混性与情景性，将“意义”的语义功能推至语言的诞生语境中，指出了“意义”的多义性和不确定性仍然存在着语境化的联系。因此，“人生的意义”在语言学的抽象层面上是不可理解的，它只有在具体的实践语境中才能找到确切的含义。“为了搞清楚所有这些疑问，我得把他说的词放回到具体语境；或者换句话说，我得把这些词当做某种叙事话语的组成部分来把握。就这一点来说，光熟悉每个词的词典意义用处不大。在后一种情况下，我们讨论的是作为一种动作的意思——作为人们所做的事情、作为社会实践，作为人们在特定生活形式中运用特定符号的各种方式，这些方式有时意义不明并且互相矛盾。”[1]36这也就是说，语言的语境决定了其意指系统不可能被完全解构为无意义的符号碎片，而是规定了我们要反过来理解能指和所指在现实中得以联结的缘由。

“人生的意义”对于伊格尔顿来说始终是一个过于抽象和宏大的问题，他首先按照后结构主义和语言哲学的思路，认为这个问题不具有合理性，因此也就抹去了任何意义的可能性。但面对具体的提问语境，这个问题并非一无是处，他指出了语言的效用才是语言的存在前提，从而将语言的叙事发生囊括于实践和存在的范畴内，这内在地与马克思主义实践论和海德格尔（Martin Heidegger）存在学的观点相通。如果说伊格尔顿首先周旋于这个问题的语言学前置反思中，已经体现出了他在后现代语境下所面临的语言虚无主义的困境，那么他对“意义的没落”的阐释则凸显出了现代性、后现代性所带来的更深层次的思想困境，同时凸显了他面对赤裸世界的悲观主义与存在主义式的焦虑感。

二

在许多哲学家眼中，人类命运在本体论的意义上是悲剧性的。在该书第二章“意义的问题”的后半部分，伊格尔顿重点分析了叔本华（Arthur Schopenhauer）的哲学观点，认为他对人生毫无意义的看法是十分坦诚的，并且“大部分内容都是对的”[1]54。叔本华认为，人生不过是具有自为性的“意志”通过“意识”进行自我欺骗的短暂悲剧，充满了无穷无尽的欲望和痛苦。既然如此，人类的文明便是一个不幸的错误、一场荒诞的游戏，毫无意义可言。从叔本华，到尼采（Friedrich W.Nietzsche）、弗洛伊德（Sigmund Freud），文明的世界摇摇欲坠；从马克思、阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）到康拉德（Joseph Conrad）、阿瑟·米勒（Arthur Miller），人们尝试用补救性的幻象做最后的挣扎，向信念求救。但是，后者必须要面对叔本华的挑战，文明世界必须坦诚地面对其血腥的另一面。那么，信念能接得住这样严酷的挑战吗？现代主义和后现代主义对此做出了殊途同归的回答。

现代主义对意义持彻底绝望的态度，但这种绝望是对理性世界刚刚崩坍后的震惊。契诃夫（Anton P.Chekhov）、卡夫卡（Franz Kafka）、贝克特（Samuel Beckett）、尤奈斯库（Eugene Ionesco）、萨特（Jean-Paul Sartre）……这些作家在文化精英的立场上描述着这个世界发生的变化，竭力地表现意义流失的痛苦。伊格尔顿精准地判定到：“典型的现代主义作品仍然沉浸在有秩序的世界的记忆之中，心存留恋地把意义的没落当做一阵剧痛、一桩丑闻和一次不堪忍受的剥夺……处于不断追求意义而意义恼人地不断躲闪的张力之中，现代主义可能是真正的悲剧。”[1]57把现代主义定义为“悲剧”，不仅是指现代主义作家的作品，更是指现代主义作家。我们通常认为，悲剧需要具备美感的三要素，即“怜悯”“恐惧”与“振奋”[4]。如果说现代主义作品以荒诞、孤独、绝望为主体情感意识，那么现代主义作家则在其作品之上多了一种振奋感，那就是他们直面冷酷现实的巨大勇气和英雄气概。

与之相比，后现代主义者则表现出了他们的愚蠢和堕落，所以伊格尔顿称其为粗鲁的毛头小伙[1]57。詹明信（Fredric Jameson）认为，后现代主义是一种缺乏深度的浅薄，它排斥思想领域的四种模式：黑格尔（G.W.F.Hegel）和马克思的辩证法，弗洛伊德的心理分析，存在主义及其真实与非真实、异化与非异化的观念，索绪尔（Ferdinand de Saussure）的符号系统。这种根本的浅薄类似于某种精神分裂症——句法和时间性的组织完全模糊了，只剩下了孤立的现在[5]。从这个层面上看，后现代主义其实是一个被囊括于现代主义运动中的“反现代主义”的因素，或者是一个有别于现代主义的文化动向。伊格尔顿认为，面对无意义的世界，后现代主义已经放弃了英雄式的反抗，转而顺从于各种各样的幻觉。现代主义之所以失望是它曾认为这个世界有意义，而后现代主义则是一种继现代主义之后的自暴自弃，因此走向了彻底的堕落。不依靠意义，而依靠假想；不曾拥有，便不会失去。这便是现代主义的意义观。因此，尽管后现代主义趋向于观念上的幼稚，但它与现代主义指向了一个几乎已经无法辩驳的现实：这是一个令人“恶心”的无意义的世界[1]57-58。

伊格尔顿对贝克特的名作《等待戈多》作出了极为出色的文学分析，指出了现代主义与后现代主义在一定程度上的共通性。他用后现代主义的那种精神分裂风格反讽地将文学带入了意义的深处，也即现代主义所强调的意义之不可理解。因此，伊格尔顿认为：“萨缪尔·贝克特的作品可被解读为搁浅于现代主义与后现代主义的境况之间。”[1]58我们可以更进一步地说，贝克特的作品正处于形而上学与后形而上学、现代性与后现代性之间。现代派的反现代性思想在其荒凉的审美意味背后还弥漫着哈姆雷特式的延宕意味。在这个神秘难解的延宕空间内，意义被反反复复地拷打着并试图重置主体。正如哈姆雷特那屡遭诟病的迟疑，这个拷打的过程一定是优柔寡断的，因为他还残留着对父权体系的暧昧，总要经过一番痛苦的挣扎后才会彻底放弃。哈姆雷特和贝克特的不同之处就在于，哈姆雷特在经历了一番痛苦的挣扎后，放弃了他的身体；而贝克特则在充满了焦虑和不确定性的文字中，放弃了绝对的意义。这种对现代性启蒙理想的弃绝，充满了反形而上学意味；但是，反形而上学在这种程度上没有转向后形而上学或后殖民，它仅仅是形而上学危机的一个表征，而不是后形而上学的一个原因。事实上，反形而上学所著称的各种学说总是不断被后来者宣判为形而上学，对形而上学的思想越界往往是悖论式的[6]。贝克特体现出来的是形而上学的失落与无能，其反讽的叙事具有后形而上学的某些特征，但却未能从形而上学的思想形式中走出来。直到后现代主义，贝克特的阴郁才被酒吧里的狂欢派对所取代，极其危险地将自我人格置放在上帝的位置上，被肤浅的享乐主义所绑架。后现代主义对现代性的弃绝毋宁说是堕落而非自由，冲突而非多元。伊格尔顿在《后现代主义的幻象》中认为后现代主义是“处于问题的最后部分而不是解决办法的最后部分”[7]，否定了后现代主义之于现时代问题的有效性，这也折射出后现代主义无法克服现代性和虚无主义所带来的重塑人之基础的难题。

伊格尔顿在现代主义和后现代主义中没有找到重建意义的有效方案，而是在悲观主义的论调中再次明确了悲剧之于人生的必然性。当然，人生的悲剧性就在于死亡问题，伊格尔顿因此将“向死而生”作为重建意义的思维路径，试图从现代主义和后现代主义的虚无困境中走出来。

三

在《理论之后》中，伊格尔顿认为文化理论在死亡问题上讳莫如深，这乃是文化理论的一个缺陷[8]98。伊格尔顿将死亡问题上升至非常重要的地位，在《理论之后》中，他阐明了死亡与基础的关系，在《人生的意义》中，他则进一步论述了死亡与意义的关系，并将死亡与幸福（happiness）、幸在（well-being）、爱（agape）、欲望等关键概念灵活地联系在了一起，进而论证了“爵士乐队”的理念价值。

托马斯·内格尔（Thomas Nagel）认为：“只要某人存在着，他就还没死，而一旦他死了，他就不再存在；所以，即使死亡是一种不幸，看来也没有什么机会能把它归于它的不幸主体。”[9]换句话说，死亡是一件没有主体性的事情。这就超出了对“是否有意义”的判断：意义的主语被消解了，判定是否有意义也就是无对象的、空洞的。不接受死亡的人，主要是错误地把死亡当作了不幸的事；但是，死亡不是一个可不可以接受的问题，因为“凡人终有一死”。在这种逼迫与焦虑下，对死亡的恐惧衍生出了许多自欺欺人的策略，其中就包括借用他物来寻求永生的安全感。因此，这个充满了安全感的稳定物就在意义的层面上被称之为“基础”（foundation）。基要主义者便陷入了这样的悖论之中，他们对文字的狂热一方面显示出了坚定的永生信念，但其背后却是对死亡深深的恐惧。如果我们要真诚地寻找“人生的意义”，我们就必须接受“凡人终有一死”的事实。伊格尔顿谈道：“承认我们的生命是暂时的，我们就能放松对生命神经过敏的控制，从而更好地享受生活。在这个意义上，欣然接受死亡，不同于病态地喜欢死亡。”[8]202既然我们始终处于一种无基础的状态，那么我们就必须放弃在形而上学中寻求意义，转向意义的真正源泉，即他者之爱。

按照伊格尔顿的逻辑，死亡使我们意识到了自身的局限性，同时也使我们意识到了他者的重要性。形而上学之物并不是真正的他者，它只不过是自我的歪曲投影；真实的投影存在于逾越了自身界限的他者眼中，我们的意义只有在与他者的互动过程中才能被生产出来。当我们接受了死亡并放弃了意义的形而上学之后，我们才能明白这样的现实：短暂的生命只有在他人的帮助下，才能过得更好。伊格尔顿将他者与爱视为一种死亡的提醒：“这样，死亡作为一种自我不断消逝的过程，乃是好的人生的源泉。如果这听起来过于软弱谦卑、自我否定，让人不舒服，那么，这仅仅是因为我们忘了如果别人也和我们采取同样做法的话，结果将形成互惠互利的局面，为每一个人的充分发展提供环境。这种互惠互利的传统名称叫做‘爱’。”[1]89-90每时每刻生活在死亡的阴影之下，乃是一种“向死而生”的积极态度：“……人生即是对死亡的预期。我们只有心怀死亡才能活下去。”[1]90伊格尔顿将死亡视作意义的基点，并将“爱”视作一种“向死而生”的积极行为。根据他对“爱”的定义，“爱”成为了幸在（几乎等同于“人生的意义”）的必要条件；因此，“人生的意义”被设定为伊格尔顿意义上的“爱”的状态。

在“爱”的基础上，伊格尔顿用爵士乐队比喻人生的理想形象，阐明了“人生的意义”在逻辑上应具备的三个条件：第一，自我的自由应该与他人的自由互为基础，并且能达到一种更为自由的精神状态；第二，自我的实现要促成整体的实现，其结果就是自我在整体中消失；第三，自我的实现应为主体通过审美对象化而实现美学救赎的过程，此时人的主体性力量得到宣扬，精神得到较好的满足。爵士乐队的演奏方式基本上符合了伊格尔顿的意义观，并作为了全书的意象和结论[1]98。但伊格尔顿指出，爵士乐队并不等同于人生的意义，因为它只能代表一个乌托邦式的奋斗目标，而人生的意义实际上是他所反复强调的政治问题。

其实，当伊格尔顿把这个伦理问题推给了政治之后，他思想的局限性也就显示出来了：颇具乌托邦色彩的那种“毫无目的的生活”，是否具有政治行动上的可能性？如果不能建构这种类似于爵士乐的共同体，那么伊格尔顿的结论可能就是不切实际的空想。在该书的最后一段，伊格尔顿再度显示出了自身的焦虑：处于现代性的时代中，我们即使在最关键、最根本的问题上也无法取得共识，因此追求共同意义往往会导致失败[1]99。无论如何，在这个后现代主义横行的时代，伊格尔顿所强调的种种改革资本主义的激进观念其实很难得到实践的契机，其最终的结果很可能是一场徒劳的争论。

另外，用爵士乐队来比喻理想的政治关系，也有些过于单纯和不严谨，因为爵士乐队毕竟是一个小范围的、身份类同化的有限集体，在伊格尔顿将人的本性归结到互惠的时候，这个比喻尤其显得缺乏客观性和整体性。诺曼·格拉斯（Norman Geras）对此批评道：“即使我们不考虑最有效、最具美感、最令人愉悦的音乐家群体的可能性，他们之间的关系也并不完全平等，乐队作为一个整体只是一个很小的单元。这个爵士乐队内部的互惠并不需要任何更广泛的互惠，不需要与其他爵士乐队联系在一起。平等和不平等的关系也是如此。无论乐队内部是什么情况，在它之外还有成千上万的乐队。人类的本性，就其自身内部而言，是否决定了世界上所有的爵士乐队的平等和非剥削性互惠呢？”[10]

针对伊格尔顿将互惠视为人的本性并将之视为人生的意义的观念，格拉斯也提出了反对意见，他认为意义并不要求所有人都要共同生活，都处于互惠状态：

人类的本性就是与他人共同生活，与他人共同生活当然是追求广义意义上的幸福的先决条件。但这并不要求我们与其他所有人生活在一起，在全球范围内实现互惠。（可以做一个简单的思维实验：想象另一颗行星永远无法到达我们的地球，在任何物质方面都与地球完全相同，包括拥有大量的人口，拥有与我们一样的本性。是的，一样的本性，还有必要的非互惠性）事实证明，追求幸福与人类社会的娱乐多元性是相容的，它们彼此之间存在着各种各样的关系，但也存在着无知、冷漠、不平等、对立、甚至剥削。如果人生的意义可以从我们物种的本性中解读出来，那么平等和世界社会主义就不能被整合到人生的意义之中。它们可能是我们本性的一种可能性，但它们并不具有普遍的必然性。而要确定它们的合意性（desirability），则需要人的本性以外的其他前提。[10]

相较于伊格尔顿所显示的理论急躁和对共通性话题的急切愿望，格拉斯的看法更加冷静与客观，他承认人类社会作为一种非互惠性结构的存在，而这对于有些倾向普遍主义的伊格尔顿政治观念来说其实暗含着一种后殖民主义的对抗立场。

四

意义的建构是政治意识形态的功能之一，它通过对政治身份的神话学意指而使意义丰满起来。因此，政治对意义问题的介入是解决身份问题的重要途径之一，但却并非唯一途径。作为一个政治主义者，伊格尔顿在面对现代政治的紊乱现实时提出了爵士乐队的政治比喻，但却忽略了主体性在个人世界中的丰富存在方式。伊格尔顿在西方传统内追寻意义的问题，其实是按照希腊哲学的逻各斯主义道路前行的，现代主义与后现代主义的意义虚无论证即囿于此。因此，伊格尔顿的政治焦虑即在于逻各斯中心主义思维模式面对他者的焦虑，伊格尔顿急切地略过了异质性他者的面容。

从逻辑上看，“人生的意义”是一个类似于贝克莱（George Berkeley）所谓的“抽象之网”的问题，这其实是一种危险的思想倾向，恰如西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）的概括——“抽象之罪恶”：“如果抛开问题本身，说一些抽象而空洞的大话，那么悲叹人生的虚空本性以及欲望的无常就再简单不过了。”[11]67伊格尔顿对意义问题的回答采取了一种过于化约的形式，而没有从他者的根本境遇中思考意义建构的意愿，甚至没有真正地遭逢他者，就以爵士乐队这个极具西方资本主义白人享乐精神的比喻来统揽全球性的政治结构，因此难免会有文化帝国主义和西方中心主义之嫌。试问，一种总体性的、旁观性的追问是否可能？以一个欧洲白人的普遍化政治理想，比如爵士乐队精神，是否适用于处在亚马孙雨林深处，且从不引进外界事物的皮拉罕人[12]？显然，一种普遍主义必须做出合理的限定才能避免中心主义话语，尤其是在政治想象上。

或许，他异性才是一种归属形式设计的基础，而抽象的化约很可能是对他者之存在的践踏。正如布莱克本所说：“当我们纵观人生，追问人生总体上是否‘有意义’，想象一个外在的见证人，这个见证人甚至可能是在坟墓之外追溯往事的我们自己，当我们这样做时，就是在进行类似地抽象。我们可能担心这个旁观者能纵观时空，而我们的生命已化为乌有，成为整体微不足道的一部分。”[11]69伊格尔顿对后殖民主义总是颇有微词，尤其是对斯皮瓦克（Gayatri C.Spivak）的用语极尽讽刺[13]。但是，斯皮瓦克所提出的“行星性”（planetarity）这一“诡秘”（uncanny）的概念却比伊格尔顿急躁且通俗的“爵士乐队”更具地缘视野和责任意识。在斯皮瓦克眼中，“人生的意义”充满了不可跨越的异质性存在，我们所寓居的这颗行星中的无数他者，更需要彼此尊重和负责，在列维纳斯（Emmanuel Levinas）的他异性呼唤中共同维护和建设我们的家园。后殖民批判视域中的行星话语强调的是他者文化及语言的“不可化约的杂交性”（irreducible hybridity）[14]，而这与用一个化约的“抽象之网”去捕获“人生的意义”相比，似乎更具平等、互惠与博爱意识，也更发乎于异质性他者的本性。因此，基于他异性的责任化设计，才是应对政治焦虑，或者说解构政治焦虑的正确方式。