郭象“迹冥”观析微

黄圣平

（上海大学 社会科学学部，上海 200444）

在郭象《庄子注》中，“迹”“冥”是相对而言的一对重要哲学范畴。早在上世纪40年代，王叔岷先生校对郭象《庄子注》时指出，“郭之注《庄》，常以冥字会其极，此在《序》文中已先有启示。所谓冥者，即泯然无迹之意”[1]，从而对《庄子注》中的“冥”“迹”关系有所揭示。在《才性与玄理》一书中，牟宗三先生提出庄子、郭象思想为纯境界形而上学之形态，认为抽象地单观冥体之自己，此为内域；抽象地单观具体之散殊，此为外域；观迹冥圆，全冥在迹，全迹在冥，即迹即冥，非迹非冥，斯乃玄智之圆唱，圣心之极致。此为玄，为具体之中道。此为主张“迹”“冥”之合一、圆融观点的典型[2]。美国学者任博克（Brook Ziporyn） 在 The Penumbra Unbound：THE NEO-TAOIST PHILOSOPHY OF GUO XIANG一书中认为“迹”“冥”之分在郭象哲学中构成其所谓“结构性图像”（the structural image），并强调了在《庄子注》中“冥”的自发性、不可知和不可对象化特征，而对于“迹”，则指出了它们是世人（后人）的认知和意欲活动的工具，它们指向对圣人的理解，尤其会带来对圣人的敬慕和模仿，而作为圣人之“冥”的“自然”“本性”实不可敬慕和模仿，故“迹”“冥”是相互冲突、隔遮的关系[3]。在《庄子注》中，郭象论“冥”，从“冥道”到“冥物”，具有宇宙论、认识论、工夫境界论以及政治哲学上的统一性；郭象论“迹”和“迹”“冥”关系，从“迹”到“无迹”“所以迹”，再到圣人在“忘”之工夫论下的“迹冥”“兼忘”之超然化境，具有思想上的繁复性，也具有理论上的完整性和统一性。在分析《庄子注》中“冥”“迹”思想的基础上，本文认同二者关于“迹”“冥”隔遮的基本理论立场，并在认知式的框架下对“迹”“冥”圆融论的思想理路进行简要分析，以就正于学界方家。

一、从“冥道”到“冥物”

在《庄子注》中，“道”虽不具有实体性，不是一个实体范畴，但是它具有总体性和形式性，是一个形式化的总体性范畴。郭象说：

物所由而行，故假名之曰道。[4]919

道之所容者虽无方，然总其大归，莫过于自得，故一也。[4]853

（道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？）道焉不在！言何隐蔽而有真伪，是非之名纷然而起？（道恶乎往而不存？）皆存。（言恶乎存而不可？）皆可。（道隐于小成，言隐于荣华。）夫小成荣华，自隐于道，而道不可隐。则真伪是非者，行于荣华而止于实当，见于小成而灭于大全也。[4]64

“道”乃“假名”，其内容“莫过于自得”，故不具有实体性，而是一个形式化范畴。同时，“道”无所不在，皆存，皆可，“道不可隐”，可见它具有普遍性和客观性。成玄英《庄子疏》也曰：“小成者，谓仁义五德，小道而有所成得者，谓之小成也。”显然，他是把“小成”理解为儒家仁义之学，从而将它与道家对“大道”的推崇相对而论，所以成玄英接着说“故老聃曰：大道废，有仁义”[4]64，而郭象在注解中直接以“大全”称之，可见“道”与仁义五德的拘于一偏而为“小道”不同，是一个总体性的思想范畴。对于这样具有客观性、普遍性和总体性特征的“道”，郭象强调了它的窈冥昏默的性质。他说：

（至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默）窈冥昏默，皆了无也。夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物而物自生耳。[4]381

今名之辩无，不及远矣，故谓道犹未足也，必在乎无名无言之域而后至焉，虽有名，故莫之比也。[4]914

夫极阴阳之原，乃逐于大明之上，入于窈冥之门也。[4]382

“了”，有表达、抵至之义①。显然，“无”是“至道”之空洞无物，没有实体性，但同时也是它空虚其怀、超越性的方面，而“大明之上”“窈冥之门”是指沿着追溯天地万物之本源的方向所抵至之“至道”的无形无象、浑沌昏默的存在状态。此状态不可言说，不可命名，故谓之“道”不可，谓之“无”亦不可，所谓“名之辩无，不及远矣”“谓道犹未足也”。郭象说：

明夫至道非言知之所得，唯在乎自得耳。冥冥而犹复非道，明道之无名也。……凡得之不由于知，乃冥也。故默成乎不闻不见之域而后至焉。[4]757

“冥冥而犹复非道”，这是说“冥冥”也不能作为一种定名，以用于指称“道”，因为“道”是无名的，故不可以任何名称称谓之。但是，“凡得之不由于知，乃冥也”，“默成乎不闻不见之域而后至焉”，“必在乎无名无言之域而后至焉”，可见在郭象看来，“冥”是一种独特性的“体道”途径与方法。这种途径与方法，具有“无知”“默成”与“自得”的特征，其结果是一种对“不闻不见之域”“无名无言之域”的体认，故可谓之“冥道”也。

进一步而言，关于“冥道”后所得之超越性的心性境界，郭象亦谓之“冥”“冥冥”。他说：

（无始曰：“……道无问，问无应。无问问之，是问穷也；无应应之，是无内也。……）若夫焚落天地，游虚涉远，以入乎冥冥者，不应而已矣。[4]759

常以纯素守乎至寂而不荡乎外，则冥也。[4]546

约之以至其分，故冥也。夫唯极乎无形而不可围者为然。[4]577

夫察焉小异，则与众为迕矣。混然大同,无独异于世矣。故昭昭者乃冥冥之迹也。将寄言以遗迹，故因陈、蔡以托意。[4]682

所以“不应”，因为“道无问，问无应”，故“不应”而“冥会”，方能“焚落天地，游虚涉远”。“昭昭”应是指《庄子》原文中所描述孔子之“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”的炫世行径；与之相对，“冥冥”则是指作为此种“昭昭”行径之依据和基础的孔子之作为圣人的超越性境界。在《庄子》中，孔子是被批评和教育的对象，而在注文中郭象以孔子为圣人，为其“昭昭”的行径进行辩解，认为它们是孔子作为圣人，其超越性的“冥冥”存在对世人的耀目与眩惑，故曰“昭昭者乃冥冥之迹”。“迹”指外在形姿对世人的耀目与眩惑，“冥冥”应该就是“冥物”“游外冥内”（所谓“混然大同，无独异于世”）的简称，因与“昭昭”相对，故迭称为“冥冥”。当然，之所以能“游外冥内”，与物相冥，这是因为圣人体“道”的缘故，从“道”之无形无象的、玄深昏默的角度称之为“冥冥”，也是可以的。在郭象看来，圣人心性中自有其“游外冥内”“外内相冥”之“理”。郭象说：

夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以（宏）[冥]内，无心以顺有，故虽终日（挥）[见]形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故观其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此。是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而寄方外于数宜忘其所寄，以寻述作之大意，则夫游外冥内之道坦然自明，而庄子之书故是涉俗盖世之谈矣。夫吊者，方内之近事也，施之于方外则陋矣。皆冥之，故无二也。……其所以观示于众人者，皆其尘垢耳，非方外之冥物也。[4]268-271

“外内相冥”，即“游于方外”与“游于方内”的“冥合”之理。依照郭象所论，“游外”者乃圣人之“神”，而“冥内”者乃圣人之“形”。由此，“游于方外”可谓圣人之“游心”“游神”，而“冥于方内”则可谓圣人之“游形”“游身”。圣人超绝的逍遥之游包含了“游心”“游神”和“游形”“游身”的两个方面，因为在圣人处，身心、形神本为一体，且自然以“游心”“游神”为本，而以“游形”“游身”为末也。当然，由于“见形而不及神”的缘故，众人不懂得“游外冥内”“外内相冥”的“至理”，故在阅读《庄子》时需要“宜忘其所寄，以寻述作之大意”，也就是需要透过圣人之方内形迹（郭象亦简称为“内迹”）而见其“坐忘而自得”“遗物而离人”的游外境界。圣人因“冥道”而有超越心境，从而“极游外之致”，则必然会走向“冥内”“冥物”，走向“游外以冥内，无心以顺有”。“冥物”“冥内”建立在“游”于“方外”的心性境界之上，而“游外”的境界也必然呈现在“冥物”“冥内”的具体行为和活动中。在郭象看来，这种“外内相冥”的关系是一种“至极”之“理”，具有绝对的必然性。

在《庄子注》中，“物”是一个常见的范畴。例如，郭象说“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正”[4]20，“物之生也，莫不块然而自生”[4]46，“夫六合之外，谓万物分之表耳”[4]152等，这里的“物”“万物”是自然性质的，可以将天地间的各种事物都包含在内。但是，郭象说“夫物未尝以大欲小，而必以小羡大”[4]13，“言物各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也”[4]59，“夫物情无极，知足者鲜”[4]60等，这里的“物”，主要是指有其“成心”“偏情”的群品、众庶，是与圣人相对而言的。应该说，在《庄子注》中，“物”的后一种含义更为普遍。由此，圣人“冥物”之所“冥”，主要不是在世外山林中去体认和把握自然万物，而是在世俗社会中对群品、众庶等诸世事的处理与因应②。换句话说，唯有圣人方可“冥物”，而“冥物”则主要是“冥内”（“冥”于“方内”）。圣人因“冥道”“游外”而“冥内”“冥物”，其中“冥道”“游外”是圣人的“游心”“游神”之事，“冥内”“冥物”则属于圣人的“游形”“游身”之事。在圣人处，尽管“冥物”以圣心境界（“冥道”）为条件，但是它却不能完全归结为心性境界之事，也就是说它不能只是在心性范围内打转，而是必须发之于圣人的内心境界，而向外落实于他之具体的、客观的应世活动之中。同样的道理，也不能将“冥物”单纯视之为审美化的观照之事，盖因圣人因时应物，其行径主要是客观的、日常的经验性与世俗性活动。

二、“迹”与“无迹”

《庄子》说：“绝迹易，无行地难。”[4]150又说：“至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”[4]446可见圣人不在大地上行走是很难做到的，但走路不留足迹就容易办到，也就是说一个人生活在世，要想不做任何事情很难，但把事情做好，不给别人留下把柄和行事的痕迹，还是可以做到的[5]。而这，也就是“行而无迹，事而无传”的意思。《庄子》又言：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[4]532可见，“迹”“履”之间既相区别又有联系，而“履”也正是行动的意思③。在《庄子注》中，依照郭象所论，“冥道”是圣人之“游心”“游神”，而“冥物”则是圣人之“游形”“游身”。无论“冥道”，还是“冥物”，它们均是“冥”，而非“迹”。在《庄子注》中，一般说来，圣人因“冥道”而“冥物”，并因“冥物”而“无迹”，而不是“有迹”。那么，何谓“迹”和“无迹”呢？

（一）一种认知式的理论框架

郭象论圣人之“名”“迹”，是在内外、身心以及对象化把握的一种认知式理论框架下进行的。以尧、舜为例，他说：

尧舜者，世事之名耳；为名者，非名也。故夫尧舜者,岂直尧舜而已哉？必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。……四子者盖寄言，以明尧之不一于尧耳。夫尧实冥矣，其迹则尧也。自迹观冥，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为尧，岂识其冥哉！[4]34

夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，磅礡万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！然体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎!……[4]32

就尧舜之“名”而言，其乃世事之名耳，为名者，非名也。就尧舜之“实”而言，其中具“神人之实焉”。此“神人之实”，首先就是“圣人之心”；所谓“极两仪之至会，穷万物之妙数”者，“冥道”也；所谓“体化合变，无往不可，磅礡万物，无物不然”者，游于“方外”也；所谓“世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉”者，“冥”于“方内”也。所以，所谓“夫尧实冥矣，其迹则尧也”，即指“尧舜”之“实”为一“游”于“方外”，并进而“冥”于“方内”的无形、无名的超越性存在，而其“名”“迹”则是一种具体的、能作为“世事之名”的，并为世人所认知、推尚和企慕的圣人之外在行径和形姿。关于“神人”之“实”，郭象说：

神人者，无心而顺物者也。[4]179

夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉!。[4]28

（德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。）德者，神人迹也，故曰容。（愿闻神人）愿闻所以迹也。（曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐万事销亡，万物复情，此之谓混冥。）乘光者乃无光也。无我而任物，空虚无所怀者，非暗塞也。情尽命至，天地乐矣。事不妨乐，斯无事矣。情复而混冥无迹也。[4]443

所谓“无心而顺物”，“虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”，都是指“神人”之为“游外冥内”的超越性存在。又，“德人”为“神人”之“迹”，又“德人”之“容”为容态、形容、形态，所以是从外在容貌、形态的角度对“神人”的描述和把握，其具体内容就是《庄子》原文中的“居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之谓悦，共给之之谓安。怊乎若婴儿之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从”，它们分别从居、行、财、饮食等角度对圣人无心而为的状态进行了描述，也表明“迹”重在从外在行径和形姿方面对神人、圣人等理想人格的摄取和表征。与“德人”重在外在行径、形姿方面不同，“神人”重在内在心性境界方面，故曰“无我而任物，空虚无所怀”，显然这是指一种无我、空虚的内在心境。由此看来，郭象论“迹”，它首先是指圣人的一种外在形态、行径与姿容④。在这个含义上，它是建立在对圣人之“冥物”“冥内”，也即建立在对圣人之“游”于“方内”的身形存在一种认知式对象化把握基础之上的。

（二）与物“冥”而“无迹”

圣人之“迹”建立在其之“冥物”“冥内”的基础上，但是二者间毕竟有着重要的区别。一般说来，郭象认为圣人因“冥物”而“无迹”，而不是有“迹”。郭象说：

……故任而不助，则本末内外，畅然俱得，泯然无迹。[4]112

神人无用于物，而物各得自用，归功名于群才，与物冥而无迹，故免人间之害，处常美之实，此支离其德者也。[4]182

愧道德之不为，谢冥复之无迹，故绝操行，忘名利，从容吹累，遗彼忘我，若斯而已矣。[4]329

……夫志各有趣，不可相效也。故因其自摇而摇之，则虽摇而非为也；因其自荡而荡之，则虽荡而非动也。故其贼心自灭，独志自进，教成俗易，闷然无迹，复性自为而不知所由，皆云我自然矣。[4]432

从以上材料来看，“无迹”在于万物的自然实现、复归和完成的过程，在于圣人在无为中顺任万物的自得、自成，并因此而没有任何己之作为的痕迹，故谓之“无迹”也⑤。同样，圣人任万物之实现自身，而无所助益和干扰，则万物就能很好地实现自身，其内本之性命与外末之存在泯然合一，从而没有圣人作用的任何痕迹；神人无用于物，而万物各得自用，群才各得功名，圣人无所功、无所名，故亦无所迹；以道德的无为为依据，圣人无为，故万物、群品冥复。因冥复，故无迹；万物各复其性，无知自为，却同时又是教成俗易的过程。换句话说，教成俗易的过程，因为无为无知，无任何教化、改易之痕迹，故曰闷然无迹也。在此，“无迹”即指没有任何教化者之有心、有为与干扰、改造之痕迹。总之，与“迹”之为“履”之印记、痕迹的含义相对，“无迹”首先是指一种无为、自然的状态，并因此而没有任何有心作为之痕迹的意思。这种无为、自然的“无迹”状态，主要是就圣人之应时、治世的作为而言的。

但是，圣人，因内圣而外王，作为为治者，他完全一无所为，除了远古的理想时世，其实是难以做到的。郭象说：

自三代以上，实有无为之迹。无为之迹，亦有为者之所尚也，尚之则失自然之素。故虽圣人有不得已，或以盘夷之事易垂拱之性，而况悠悠者哉？夫鹑居而毂食，鸟行而无章者，何惜而不殉哉！故与世常冥，唯变所适，其迹则殉世之迹也；所遇者或时有盘夷秃胫之变，其迹则伤性之迹也。然而虽挥斥八极而神气无变，手足盘夷而居形者不扰，则奚殉哉？无殉也，故乃不殉其所殉，而迹与世同殉也。[4]324-325

这是指由于时世的变化，圣人不可能一直处于如三代以上之一无所为的、顺任万物之自然实现的状态，而是要因应时世变化而必须有所作为，乃至于无所不为，从而呈现为一种殉世、伤性的形姿（所谓“不得已”）。究其实质，所谓“殉世之迹”“伤性之迹”者，其“实”也是圣人之“与世常冥，唯变所适”，也就是其之“冥内”“冥物”也。圣人因“冥道”而“冥物”，因“冥物”而与物冥合，与时俱逝，与化俱迁，从而在时世的流逝中尽管有各种不同的身形与行径，但是它们都是无所滞留、无从执取的，也就是说不可被外在化和对象化地加以把握，从而都是泯然“无迹”的。在《庄子注》中，郭象说“圣人无心而应物，唯变所适”[4]921，“物情之变，未始有极”[4]905，“时变则俗情亦变，乘物以游心者，岂异于俗哉”[4]952等，这是言圣人之“冥内”“冥物”。郭象又说“随时因物，乃平泯也”[4]938，“唯所遇而因之，故能与化俱”[4]938，“流行反覆”，“故无心者斯顺”[4]911，“顺物而畅，物情之变然也”[4]905，“物理无穷，故知言无穷，然后与物同理也”[4]918等，这是言圣人之与“化”“冥合”，从而因物随变，故能“平泯”而“顺”“畅”，也就是自然泯合而“无迹”也。可见，所谓“无迹”，在这里，就不是指圣人行为上的一无所为，而主要是指圣人行为与外界时世的要求与需要之间的冥合无间、平泯无痕，从而没有阻障、对立与冲突的意思。同时，圣人随世流变，而时世之流变无极，因此“无迹”亦应包含有因为圣人之与世俱化，故不可由世人之认知和行动（如“推尚”“矫效”等）去加以外在化和对象化把握的意思。就圣人自身而言，因为其存在形态其实是“无迹”而非有“迹”，故他之呈现为诸如“殉世之迹”“伤性之迹”等的外在形态，就应该不是就其自身存在的视角而言的。那么，它是就何种视角而言的呢？

笔者以为，所谓圣人的“殉世”“伤性”之迹，还是当从圣人之观示于众人的、一种认知式的对象化角度言之。在《庄子注》中，郭象说：

圣人常游外以（宏）[冥]内，无心以顺有，故虽终日（挥）[见]形而神气无变，俯仰万机而淡然自若。夫见形而不及神者，天下之常累也。是故观其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣。……其所以观示于众人者，皆其尘垢耳，非方外之冥物也。圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。此云及至圣人，犹云及至其迹也。夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已。有圣人即有斯弊，吾若是何哉！……[4]337-338

圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。[4]989

在这里，关键在于圣人之“观示于众人”，从而“物得其迹”。圣人因“冥物”而有其形（行）的存在，它们本是“无迹”的；但是，众人观圣人之“形”，却不及其“神”，而是仅仅把握其“形表”，从而“物得其迹”。由此，所谓“迹”，就是众人对圣人的“形”“身”之行径与形姿（所谓“形表”）所做的对象化把握。由于“见形而不及神”的缘故，这种对象化把握往往是凝滞化、板结化，从而是扭曲和异化的，并对圣人内在的“神人之实”起到遮蔽和阻隔的作用，所以郭象亦称其为圣人之“尘垢”，“凡非真性，皆尘垢也”。总之，“迹”是世人、众人出于他们的“成心”对圣人“无迹”存在的私自截取和命名，而与圣人自身的“游外冥内”之超越性存在其实是完全无关和无涉的，因此二者之间主要是一种隔遮和冲突的关系⑥。

就《庄子注》对“迹”的使用看，郭象所谓“迹”主要是指以下内容：圣人所完成的各种功绩（特别是民、物各得其性）；人们赋予圣人的各种美好的名号，如圣人、伏羲、黄帝、尧舜禹等；圣人所运用的具体的“圣法”；儒家和世俗所谓仁义礼智信等；六经；以上圣迹所造成的进一步的后果[6]等。分析这些内容，可以看出它们都建立在世人（后人）对圣人“冥物”“冥内”的“游身”与“游形”之形姿、行径等对象化把握的基础之上，是对后者的泛化与扩展。圣人具有“游外冥内”的“至极”之“理”，因此其“冥物”“冥内”的“游形”“游身”之举是建立在“游心”“游神”于“方外”之域的心性境界的基础上的。圣人因“冥道”而“冥物”，可以用“冥”之一字来涵括其作为超越性存在的本质特征，而圣人之“迹”则是其被执取化和对象化了的“冥内”“冥物”之外在行径与形姿的存在（以及因其之泛化与扩展开来的，主要是在社会历史领域中的各种类别的圣人之遗留和影响）。那么，如何理解《庄子注》中的“迹”“冥”关系呢？

三、“迹”“冥”关系

如前所述，“迹”“冥”关系主要是冲突、隔遮的关系。盖“冥”之为“冥”，无论“冥道”或是“冥物”，其基本特征在于冥然无迹、自然无痕，从而不可被对象化地把握。所谓“迹”，其含义恰恰是在一种认知式的内外、彼我框架下对圣人之形姿和行径的对象化把握，二者之间界域分明，“冥”即“无迹”，“迹”即非“冥”，故在二者关系上，郭象重在论述“迹”对“冥”的隔遮，以及二者间的对立与冲突的方面。但是，从由“迹”以窥“冥”的角度看，同样在一种认知式的对象化框架下，“迹”“冥”之间也可以被视为存在着一种相互统一的、迹冥圆融的关系。这一关系突出地表现在所谓“所以迹”的概念之中。

（一）“所以迹”的概念

关于“所以迹”，郭象在《庄子注》中说到：

夫有虞氏之与泰氏，皆世事之迹耳，非所以迹者也。所以迹者，无迹也，世孰名之哉！未之尝名，何胜负之有哉！然无迹者，乘群变，履万世，世有夷险，故迹有不及也。[4]288

夫尧舜帝王之名，皆其迹耳，我寄斯迹而迹非我也，故骇者自世。世弥骇，其迹愈粗。粗之与妙，自途之夷险耳，游者岂常改其足哉！故圣人一也，而有尧舜汤武之异。明斯异者，时世之名耳，未足以名圣人之实也。故夫尧舜者，岂直一尧而已哉！是以虽有矜愁之貌，仁义之迹，而所以迹者故全也。[4]375

（夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也，而迹岂履哉。）所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹！[4]532

“所以”一词，表依据、原因。此“所以迹”，或为“无迹”，或为“全”，或为“真性”，就其含义而言，都偏重于圣人所具有的超越性存在，尤其是其超越性的精神境界方面。郭象说“夫神全形具而体与物冥者，虽涉至变而未始非我，故荡然无虿介于胸中也”[4]96，又说“圣人之形，不异凡人，故耳目之用衰也，至于精神，则始终常全耳”[4]865，可见“全”偏重于游神、游心的精神境界方面。圣人之“真性”是指他以“冥”为性，而其内容即指圣人之“游外冥内”的精神特质，也就是他之由“冥道”而“冥物”，从而与万物一体，并浑然“无迹”的意思。在“迹”与“所以迹”的关系上，因为“所以迹”为圣人之“全”“无迹”“真性”，而“迹”为圣人之被固定化的、对象化的外在形姿（与行为模式），其关键在于是否能透过外在形姿（与行为模式）之“迹”而见其“内冥”之“所以迹”，盖前者偏于“形”，而后者偏于“神”也。依此，郭象说：

论语曰：伯夷叔齐饿于首阳之下，不言其死也。而此云死焉，亦欲明其守饿以终，未必饿死也。此篇大意，以起高让远退之风。故被其风者，虽贪冒之人，乘天衢，入紫庭，犹时慨然中路而叹，况其凡乎？故夷、许之徒，足以当稷契，对伊吕矣。夫居山谷而弘天下者，虽不俱为圣佐，不犹高于蒙埃尘者乎！其事虽难为，然其风少弊，故可遗也。曰：许由之弊安在？曰：许由之弊，使人饰让以求进，遂至乎之哙也；伯夷之风，使暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊吕之弊，使天下贪冒之雄敢行篡逆；唯圣人无迹；故无弊也。若以伊、吕为圣人之迹，则夷、齐亦圣人之迹也。若以夷齐非圣人之迹，则伊吕之事亦非圣矣。圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。[4]989

显然，对于以上材料中“迹”“冥”统一和圆融的方面，需要在一种认知式的对象化视域下加以把握。盖无论或许由，或伯夷、叔齐，或伊尹、吕尚，他们均是历史中的遗留，是传说，是名迹，是一种固定的、特有的外在形姿与行为模式，能带来相应的效仿行为。依照郭象的分析，许由的外在形姿与行为模式（其“迹”），在于让天子之贵，但是其弊端会让后来者，如之、哙等为之危国殒身⑦；伯夷、叔齐的外在形姿与行为模式（其“迹”），在于兄弟让国，叩马谏伐，而其弊端则在于可能导致暴虐之君得肆其毒而莫之敢亢也；伊、吕为圣佐，在汤、武革命时他们均辅助圣王讨伐桀、纣等暴君，其弊端则在于可能令天下贪冒之雄敢行篡逆，从而搅乱本来正常的天下秩序。为什么会有这些固定的、特有的外在形姿与行为模式？原因在于其内在性命的有限和有极，从而不能无为而无不为，无可而无不可也。能无为而无不为、无可无不可者，唯有圣人，因其性无极，故其形亦“无迹”，也就是没有固定的、特有的外在形姿与行为模式，而是因化应物，随时而变，一切以时世的要求为转移，并因此而与时世的变化本身泯合为一，不留任何造作、强为的痕迹（所谓“无迹”）。从因应时世要求的角度看，当时世要求圣人呈现或许由，或伯夷、叔齐，或伊、吕等人的行为模式时，他也能因时应物，呈现为相应的生命形态。在这个意义上，伊、吕，夷、齐，或许由等，他们都可以是圣人之“迹”。反过来说，当他们的行为模式不适应时世的要求，不能很好地因时应物时，则无论夷齐，许由，或是伊、吕等，他们亦均非圣人之“迹”矣。由此，在圣人之行为模式中，“超迹”“无迹”的超越心境应该落实到无所不可，也无所不为的外在形姿和行为方式之中，而任何外在形姿与行为方式之“迹”，若究其根据，它们又都是奠立在“超迹”“无迹”的心性境界之上的。由此，可以说“迹”“冥”（“所以迹”）之间是互摄互含的，它们之间是统一和圆融的关系。显然，这是在一种由“形”及“神”，由“迹”以窥“冥”的认知式分析框架下对圣人存在的内外两方面（内在的超越存在与其外在的行为模式和事功名迹）进行分析的结果。真实的圣人早已成为历史陈迹，且本身不可被对象化把握，它们已经消失在历史的长河之中了，在对他们的遗留名迹进行分析的过程中，倘若见“形”而不及“神”，则会板结、粘滞，进而有追逐外迹而来的弊端与恶果；倘若见“形”而及“神”，则会有形神、内外之间的统一与圆融，如牟宗三先生所谓“观迹冥圆，全冥在迹，全迹在冥，即迹即冥，非迹非冥”，其中的“观”之一字就很好地说明了此所“观”之“迹冥圆”，其实只是观者在一种认知式视域下对圣人存在的对象化把握而已。换句话说，此“迹冥圆”之所言者并不是圣人本身的真实存在，它们不过是世人（后人）对于圣人存在之形神、内外关系的一种理解、观念和知识而已。

（二）忘其所以迹

在注解《大宗师》篇“坐忘”章时，郭象提出了“既忘其迹，又忘其所以迹”的观点。他说：

仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁 ,仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义,不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹,故犹未玄达也。

礼者，形体之用；乐者，养生之具。忘其具，未若忘其所以具也。夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。无物不同，则未尝不适；未尝不适，何好何恶哉！[4]283-285

郭象说“无不容者，非为仁也，而仁迹行焉。无不理者，非为义也，而义功著焉”[4]549，又说“夫黄帝非为仁义也，直与物冥，则仁义之迹自见”[4]373，结合如上所言之“仁者，兼爱之迹；义者，成物之功”，可见以仁义等为圣人之“迹”是郭象的一贯性观点。对于仁义、礼乐之“迹”，理应“忘”之，因为“爱利出于无心”；但是，仅仅“忘迹”是不够的，还应该“忘”其“所以迹”而“所以迹”者，如上所论，如果是在一种由“形”而及“神”的视角下去把握，则它们其实只是在一种认知框架下对圣人之“冥性”（以及“迹冥圆”）的理解与观念而已。由此，所谓“忘其所以迹者”，是说在体认圣人“坐忘”之工夫论的过程中，不仅要“忘”其“仁义”“礼乐”等外在之“游身”“游形”的形姿与“功迹”的方面，而且要“忘”其内在之游心、游神中“冥道”“冥物”，以及“迹冥圆”的方面。也就是说不仅要把对圣人之“仁义”“礼乐”等名迹的理解、观念，而且要把对圣人之“冥性”和“迹冥圆”的理解、观念等均从自己的心、神中“遣”之、“忘”之，进而达到一种“内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也”的超越心境。故所谓“坐忘”者，即一“奚所不忘哉”的“兼忘”化境也。依照郭象认识，此“迹冥兼忘”化境也是一“未尝不适”的“至适”之境。

（三）“兼忘”化境

依据“愈忘之，愈有之”的道家无为法则，所谓“迹冥兼忘”的超然化境，意味着对圣人真实之“无迹”存在的默会和玄冥。郭象说：

苟不能忘形，则随形所遭而陷于忧乐，左右无宜也。[4]922

忘视而自见，忘听而自闻，则神不扰而形不邪也。[4]382

百体皆适，则都忘其身也。[4]662

唯傀然无矜，遗形自得，道乃尽也。[4]923

夫遗生而后能忘忧，忘忧而后生可乐，生可乐而后形是我有，富是我物，贵是我荣也。[4]610

这是“忘形”“忘身”“遗生”。由于“迹”是圣人身形、形姿的对象化，故至少在圣人自身处，“忘形”“忘身”和“遗生”能使圣“迹”的发生和作用失去根基，从而变得没有可能。“忘，故能有。若有之，则不能救其忘矣。故有者，非有之而有也，忘而有之也”[4]537，所以，对“形”“身”“生”之“忘”带来的不是它们的失落，而是它们的保存和成全，是圣人之“无迹”存在的真实实现与圆成。这里可以以仁义为例进一步说明。郭象说：

事至而爱，当义而止，斯忘仁义者也，常念之则乱真也。[4]480

凡名生于不及者，故过仁孝之名而涉乎无名之境，然后至焉。[4]499

斯乃忘仁而仁者也。[4]524

夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也。故游寄而过去则冥，若滞而系于一方则见。见则伪生，伪生而责多矣。[4]519

“言仁义之誉，皆生于不足”[4]524，故真实的仁义之性的实现，其实不在于张扬仁义的旗号，而在于“忘”之、“过”之，在于“游寄而过去”，而不能“滞而系于一方”。盖“游寄而过去则冥”，“冥”即冥合于仁义之真性，故“事至而爱，当义而止”；“滞而系于一方则见”，“见”即外在式的呈显，即“徒得形表而已”[4]337，故“见则伪生，伪生而责多矣”。与“仁义”的名誉、名迹式存在相对，这种“仁义”之“性”的真实实现，在郭象看来，它是一种“无名之境”，由此他提出了“至仁”的概念。郭象说：

夫至仁者，无爱而直前也。世所谓无私者，释己而爱人。夫爱人者，欲人之爱己，此乃甚私，非忘公而公也。[4]419

无亲者，非薄德之谓也。夫人之一体，非有亲也；而首自在上，足自处下，府藏居内，皮毛在外；外内上下，尊卑贵贱，于其体中各任其极，而未有亲爱于其间也。然至仁足矣，故五亲六族，贤愚远近，不失分于天下者，理自然也，又奚取于有亲哉！[4]498

冥山在乎北极，而南行以观之；至仁在乎无亲，而仁爱以言之；故郢虽见而愈远冥山，仁孝虽彰而愈非至理也。[4]499

显然，“至仁”是指一种“无爱”“无亲”之“忘”境中的对己物真性的普遍性的实现。因为是普遍性的实现，故谓之“至仁”；因为是在“忘”境中的无心而自得，故谓之“无爱”“无亲”。因为此“忘”境的双向性与普遍性，有时郭象亦称之为“兼忘”。郭象说：

夫至仁者，百节皆适，而终日不自识也。圣人在上，非有为也，恣之使各自得而已耳。自得其为，则众务自适，群生自足，天下安得不各自忘我哉！各自忘矣，主其安在乎？斯所谓兼忘也。[4]500

《庄子序》曰：“至仁极乎无亲，孝慈终于兼忘，礼乐复乎已能，忠信发乎天光。”[4]3可见“兼忘”即是“无亲”之“忘”境的普遍化。在“至仁”之境中，天下群生皆各自得，圣人百姓，各不自识，而人己“兼忘”，这是至忘和至适之境，也是无名和无迹之境。

总之，郭象的“迹冥”观建立在其心性论的基础之上。“自然”之“道”本身具有窈冥昏默的性质，圣人以无心无知的方式“冥合”大道，由此获得圣心之“游乎方外”的“冥然”境界。圣人由“冥道”而“冥物”，因“游外”而“冥内”，“游外”与“冥内”的相因、互成是郭象心性论中的“至极”之“理”。与“冥道”的主体为圣人之心、神不同，“冥内”“冥物”之主体实为圣人之身、形，并在与时世、外境的“冥合”中与物婉转、随时流变，自然存在着物我、身心、内外的泯然合一。圣人之“实”为“冥道”与“冥物”的身心、物我的合一性存在，它们为圣人之“内性”，为其“所以迹”。而所谓“迹”则是在世人（后人）“见形而不及神”的视域下圣人“游外冥内”之对象化、模式化的外在行径与形姿（及其之多种形式的、泛化了的在社会历史领域中的各种影响、作用与痕迹）。与圣人之“迹”的外在、板结、凝滞特征不同，圣人之“所以迹”是浑然、灵动和流动不息的，故“所以迹”实乃“无迹”，而“迹”“冥”之间主要是一种冲突和隔遮的关系。但是，倘若能“见形而及神”，则在一种认知式的对象化视域与研究框架下，对圣人之“迹”（“名迹”）的理解也能获得其内在“冥”性的支撑和贯注，从而可以在一定意义上发掘出“迹”“冥”之间统一和圆融的方面。“迹冥兼忘”是郭象眼中圣人之“迹”“冥”关系的终极境界，是在“坐忘”的工夫论下对“迹”“冥”（“所以迹”）观念的彻底清空，并由此而臻至“无所不忘”的超然化境。因为“愈忘之，愈有之”的道家无为法则，所谓“迹冥兼忘”的超然化境，其实即是圣人的“无迹”存在，是其真实“冥”性的实现，是在“游外冥内”中对自然之“道”和天地万物的默会与玄冥，也是“至仁”之境中仁义礼乐的真实存在之自然性的实现与共成。对郭象“迹”“冥”观的研究可以深化我们对郭象哲学的整体理解，尤其是促进我们对其心性论的把握。对于圣人之“名”“迹”，郭象基本上采取的是贬抑与否弃的理论立场，在社会历史观中发展为“逐迹失一”和“捐迹反一”的理论，对此我们将另文论述之。

注 释：

①参见《康熙字典·亅部》“了”：“ 慧也，晓解也。又讫也，毕也。”

②戴琏璋先生指出“冥‘是取’玄合‘浑化’的意思，‘与物冥’即与物玄同于自然，彼此相忘，浑然一体之意”，又说“郭氏由返于冥极、与物相冥的工夫而发展出一套道家式的治国之道”。应该说，当“物”取自然事物、天地万物的含义时，“与物冥”指己物之玄同浑化，且尤指在生死观上的随变任化、无所不“吾”；而当“物”取群品、庶物的含义时，“与物冥”指人间世中对群品、庶物的因任与随顺，且尤指圣人治世的外王功业。参见戴琏璋著《玄智、玄理与文化发展》第280、284页，“中央研究院”中国文哲研究所2002年版。

③郭象在《庄子注》中说：“若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。”（见郭庆藩著《庄子集释》第333页，中华书局2004年版），又说“人迹所至为通达，谓今四海之内也”（同上第892页），“盘辟其步，逶蛇其迹”（同上第705页），“理解而无刀迹，若聚土也”（同上第123页）。这些“迹”字都是足迹、痕迹的意思，从而与“履”“行”相对而言。

④参见郭庆藩著《庄子集释》：“人哭亦哭，俗内之迹也；齐死生，忘哀乐，临尸能歌，方外之至也。”（第266页，中华书局2004年版，下同）

⑤参见郭庆藩著《庄子集释》“主能任其自行，故无迹也”（第446页），“反任物性而物性自一，故无迹”（第556页）。

⑥参见郭庆藩著《庄子集释》“随时而变，无常迹也”（第519页）；“在彼为彼，在此为此，浑沌玄同，孰识之哉？所识者常识其迹耳”（第439页），“皇王之称，随世之上下耳，其于得通变之道以应无穷，一也 ”（第384页）。

⑦“之、哙”指燕王哙仿效尧舜故事，他禅让王位于燕相子之，结果却陨身危国的事情。