性善论与性恶论之比较研究——以孟子、荀子和韩非子为中心

黎千驹

（湖北师范大学 国学研究中心，湖北 黄石 435002）

引 言

性善论缘起于孟子，然而在孟子之前，老子、孔子和墨子等就曾谈论过人性问题。例如：老子认为，人性最初是自然朴素的，“如婴儿之未孩”[1]137，因此老子把这种自然朴素之性称之为“朴”，老子曰：“见素抱朴，少私寡欲。”[1]134老子又称之为“真”，曰：“上德若谷，大白若辱，广德若不足，建德若偷，质真若渝。”[1]221“修之于身，其德乃真。”[1]266老子肯定人性最初所具有的“质真”和“德真”，这就意味着人的本性原本是善的，然而现实是，人们已背离了道而产生了私欲，人们由此便“失真”或“丧朴”。怎么办？老子认为，婴儿处于自然朴素的状态，人应该像婴儿那样：“专气致柔，能如婴儿乎？”[1]93“常德不离，复归于婴儿。”“常德乃足，复归于朴。”[1]173“含德之厚，比于赤子。”[1]269“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”[1]203这体现了老子关于人法道、道法自然的思想。

孔子认为：“性相近也，习相远也。”[2]398人的本性原本是相近的，然而本性不是一成不变的，它会随着一个人后天的习染，譬如社会环境、结交的人群、所受的教育、品德修养等因素而发生变化，以致造成与他人在品性上的较大差异。

墨子认为，人性是“自爱”的，天下乱的根源就在于人只知“自爱”而不能“相爱”，即不能把“自爱”之心扩充为“兼爱”。“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝不慈亡有。犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。”[3]

孟子之前，亦有人明确提出“人性有善有恶”的观点，例如：

周人世硕，以为“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长”。如此，则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。[4]

宓子贱和漆雕开是孔子的弟子，公孙尼子和世硕相传为孔门再传弟子。世硕认为，人的本性中有善的和恶的两方面，取人的善良本性，通过培养、引导，好的品行就会滋长起来；取人的恶劣本性，加以培养、引导，那坏的品行就会发展下去。

与孟子同时代的告子则不赞同孟子的性善论，认为人性无善与不善之分。告子曰：

性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。[5]254

告子认为，人性就好比是湍急的流水，在东边挖开缺口它就向东流，在西边挖开缺口它就向西流。所以人性无善与不善之分，就好比流水没有必定流向东方或西方一样。

综上所述，老子、孔子和墨子关于人性的论述，虽然都没有明确提出人性本善，但是皆已隐含着这一命题。

一、性善论

孟子是第一位明确提出性善论的人。

孟子道性善，言必称尧舜。[5]112

人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。[5]254

孟子哲学思想的核心是性善论，然而孟子性善论的内涵和外延指什么呢？让我们来看有关辞书的解释。《辞海》指出：“性善论，孟子的学说。认为人性本来就是善的。”[6]《辞源》指出：“性善，战国时孟子的学说。认为人有生之初，其本性是善良的。此乃先验的人性论。”[7]《汉语大词典》也说：“性善，战国时孟子的观点之一。认为人生之初其性是善良的。是一种先验的人性论。”[8]

其实，“性善”或“性善论”，并不是说“人有生之初，其本性是善良的”或“人性本来就是善的”。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”[5]259孟子认为，从人的本性来看，是可以为善的。这就是孟子性善论的内涵。“人的本性可以为善”与“人的本性是善良的”之间，是有一定的差距的。为什么说从人的本性来看，是可以为善的呢？孟子认为，这是因为人皆具有“良能”和“良知”。孟子曰：

人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。[5]307

所谓良能，就是天赋的能力，人不经过学习就能做到。所谓良知，就是天赋的智能，人不需要经过思虑就会懂得。就好比两三岁的小孩子，没有不知道亲爱自己父母的，等到他长大，没有不知道尊敬兄长的。亲爱父母就是仁，尊敬兄长就是义。这没有别的原因，良能和良知是可以通达于天下的。良能与良知就是与生俱来的善性，属于道德范畴，而非知识范畴。这种与生俱来的善性主要体现在四个方面，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。孟子曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”[5]80由此可见，孟子性善论的外延是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，它们分别构成仁义礼智等四种善性的“善端”，或者说是仁义礼智的萌芽或根苗。有此四端，就决定了“乃若其情，则可以为善矣”，即从人的本性来看，是可以为善的。然而，它们还不是或者说不等于仁义礼智等善性。下面我们来分别看看孟子所谓四端的含义。

第一，所谓恻隐之心，就是不忍人之心，就是同情怜悯之心。孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[5]79-80孟子认为，人都有同情之心，举例来说，如果有人突然看见一个小孩要掉进井里时，必然会产生惊恐同情之心。这不是因为想和这孩子的父母攀交情，不是因为想在乡邻朋友中博取好名声，也不是因为厌恶这孩子的哭叫声才产生这种同情之心。人们与生俱来的这种同情之心，就是仁之端。

第二，所谓羞恶之心，就是对自己或别人做了坏事而感到羞耻厌恶之心。朱熹《四书章句集注》云：“羞，耻己之不善也；恶，憎人之不善也。”[9]237自己做了不善之事，应该感到羞耻。看到别人做了不善之事，应该感到厌恶。孔子多次提到“耻”“有耻”和“知耻”等，构成了儒家所倡导的“耻感文化”。例如：“子曰：‘古者言之不出，耻躬之不逮也。’”[2]83“子曰：‘天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”[2]173-174“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’”[2]305“子曰：‘君子耻其言而过其行。’”[2]330“子曰：‘行己有耻。’”[2]293孟子继承了孔子所倡导的耻感文化，孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”[5]302“耻之于人大矣。”[5]303孔子和孟子皆主张人要有羞耻之心。即使一个人不努力追求美德，他至少也要守住道德的底线，那就是“行己有耻”“人不可以无耻”，如此，则可“仰不愧于天，俯不怍于人”[5]309。耻感文化的根本特征是要求人们具有礼义廉耻，一旦丧失礼义廉耻，就会放辟邪侈、胡作非为。人们与生俱来所具有的这种羞恶之心，就是义之端。

第三，所谓辞让之心，就是谦逊推让之心。《礼记·曲礼上》云：“是以君子恭敬撙节退让以明礼。”[10]3“长者问，不辞让而对，非礼也。”[10]5人们与生俱来的这种辞让之心，就是礼之端。

第四，所谓是非之心，就是辨别正确与错误的能力。对于正确的事情和言行，就赞同；对于错误的事情和言行，就反对，人们与生俱来的这种是非之心，就是智之端。如果一个人连是非都分不清楚，那岂不是糊涂？又怎会具有“智之端”呢？

综上所述，孟子的性善论主要包括两方面的内容：其一，人皆有恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心，它们分别构成仁义礼智等善性的“善端”，也就是说，人皆具有仁义礼智等善性的“善端”，因此是可以为善的。其二，虽然恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心分别构成仁义礼智等善性的“善端”，但它们还不是或者说不等于仁义礼智等善性，因此还需对仁义礼智的这些“善端”进行扩充，使它们成为成熟的仁义礼智。

二、性恶论

（一）荀子的性恶论

荀子针对孟子的“性善论”而明确提出“性恶论”，荀子曰：“人之性恶，其善者，伪也。今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣；其善者伪也。”[11]647荀子在《性恶》这篇文章的开头就直接阐明论点：人的本性是恶的，人所表现出的善良，则是人为的，即是通过矫正其恶性而培养出来的。为什么说“人之性恶”呢？荀子认为，人的本性，天生就具有好利的本能，顺着这种本能，争夺的行为就会产生，而辞让之心就会丧失；天生就具有嫉妒、憎恶的本能，顺着这种本能，残害的行为就会产生，而忠信之心就会丧失；天生就具有耳目之欲，即具有喜欢听悦耳之音和喜欢看悦目之色的本能，顺着这种本能，淫乱的行为就会产生，而礼义之心就会丧失。那么，顺着人的本性和情欲，必然会产生争夺，与犯分乱理相合，而最终导致凶暴；因此，就需要有老师的教化、礼义的引导，然后产生辞让之心，行为合于礼义，而最终使国家得到治理。这就叫“化性起伪”，“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度”[11]653。总之，人的本性是恶的，人所表现出的善良，则是通过“师法之化、礼义之道”等后天的培养产生的。

无论是从论据还是论证方法来看，孟子的性善论与荀子的性恶论皆有以偏概全之弊，都难以自圆其说而令人信服，也都难以驳倒对方的论点；更何况，荀子以性恶论反驳孟子的性善论，仅就其方法而言，就违反了形式逻辑基本规律中的同一律。所谓同一律，是指在同一个思维过程中，每一思想与其自身是同一的，即“A就是A”。这就要求在同一个思维过程中，概念要确定，并保持自身的同一，不得随意变更，否则就会犯混淆概念或偷换概念的逻辑错误。例如，孟子所说的“性善”，是以人的社会道德之性为依据的，这种社会道德之性是后天培养而成的，它也是人与动物相区别的关键所在，因此孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[5]191而荀子所说的“性恶”，是以人的自然生理之性为依据的，这种自然生理之性是人的本能，亦为动物所具有。由此可见，荀子以人的自然生理之性恶反驳孟子人的社会道德之性善，从逻辑上来看，荀子在这里偷换了孟子所说的“性”的概念。

（二）韩非子的性恶论

韩非子是荀子的学生，他继承了荀子的性恶论思想，然而二者之间并非完全相同，而是同中有异，并且存在着本质上的差异，韩非子把荀子的性恶论思想极端化与绝对化，认为最能集中体现人性恶的，就在于人皆“就利去害”或曰“好利恶害”。韩非子曰：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”[12]279“好利恶害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然。”[12]893“夫民之性，恶劳而乐佚。佚则荒，荒则不治，不治则乱。”[12]1178韩非子还以父母对待生儿与生女的不同态度来说明人性的“好利恶害”。韩非子曰：“且父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？今学者之说人主也，皆去求利之心，出相爱之道，是求人主之过于父母之亲也，此不熟于论恩，诈而诬也，故明主不受也。”[12]1008-1007

韩非子认为，即使是父母与子女之间也只有利害关系，父母只是“计算长久的利益”“用计算利益的心理来对待子女”罢了。

三、性善论与性恶论的伦理价值取向

孟子的性善论与荀子的性恶论，虽然是两种相互对立的哲学思想，然而它们在伦理价值取向方面，其实质是相同的；荀子的性恶论与韩非子的性恶论，虽然具有渊源流别关系，然而它们在伦理价值取向方面，其实质是相悖的。从表面上看，荀子的性恶论与孟子的性善论似乎针锋相对而水火不容，然而究其伦理价值取向，则是相同的，或者说，二者具有殊途同归之妙。

（一）孟子性善论的伦理价值取向

既然从人的本性来看，是可以为善的，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”[5]259，为什么还会出现不善之人和发生不善的行为，甚至“则其违禽兽不远矣”[5]263呢？孟子认为，根本原因是“失其本心”[5]266，即丧失了天赋的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心等仁义礼智的四种善端。“失其本心”在《孟子》里有不同的称谓，或称之为“放其良心”。孟子曰：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”[5]263

所谓良心，就是天然的善良心性。朱熹《四书章句集注》云：“良心者，本然之善心。即所谓仁义之心也。”[9]331所谓“放其良心”，就是丧失他天然的善良心性，或称之为“放心”，孟子曰：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[5]267或称之为“去（其本心）”，孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[5]191

人与禽兽不同之处只有一点点，这就是人具有仁义礼智的四种善端。一般百姓抛弃了它，君子则保存它，或称之为“丧（其本心）”，孟子曰：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[5]266如果没有这四种“善端”，孟子则斥之为“不是人”。孟子曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”[5]80

孟子认为，导致人们“失其本心”的原因主要有三。

第一，追求物欲使人丧失了善端。《孟子·尽心章句下》曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。”[5]270“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[5]339

孟子认为，人为什么会抛弃这种善端呢？那是因为人的耳朵眼睛等器官不会思考，因此容易被外物所蒙蔽，而被外物引向歧途。此种能蒙蔽善端的外物，莫过于物欲，因此修养心性的方法没有比减少物欲更好的。如果一个人寡欲，即使其与生俱来的善端或曰本心有所丧失，也会丧失得很少；如果一个人贪欲，即使其与生俱来的善端或曰本心有所保存，也会保存得很少。如果本心全部丧失，那就是丧尽天良而“非人也”。例如：

万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”[5]209-210

根据人伦，人与人之间本应该遵循“人义”之道，“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”[10]306象是舜的同父异母弟，本应该敬爱兄长舜，为什么他却与父母一起一再谋杀舜而必欲置之死地而后快呢？这是由于象因贪欲而丧失了善端，他希望在谋害舜之后，“牛羊分给父母，粮仓分给父母，盾和戈归我，琴归我，雕漆的弓归我，让两位嫂嫂侍候我睡觉”，因此他才干出了丧尽天良之事。

孟子认为，追求物欲必将使人丧失善端，因此孟子倡导“无为其所不为，无欲其所不欲”[5]307。老子和庄子则认为，追求物欲必将使人丧失质朴之性。在这方面，孟子与老庄的观点是一致的，只不过立足点不同而已。老子认为，人的本性是质朴的，“如婴儿之未孩”[1]137，但由于产生了私欲而逐渐丧失了婴儿般的质朴，变得欲望无穷；也正是这种无穷的欲望导致了祸患，老子曰：“咎莫大于欲得，祸莫大于不知足。”[1]238因此老子倡导“见素抱朴，少私寡欲”[1]134“复归于婴儿”[1]173。庄子认为，人的自然之性是“无欲”“素朴”等，然而由于人们所追求的名利富贵等各种欲望，使其丧失了自然之性，因此庄子人生哲学的核心思想就是“全性”，即保全或恢复自然之性。由此可见，古代先哲们皆倡导保持与生俱来的“善端”或“质朴”之性。

第二，环境的影响使人丧失了善端。

孟子谓戴不胜曰：“子欲子之王之善与？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？”

曰：“使齐人傅之。”

曰：“一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣；引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。子谓薛居州，善士也。使之居于王所。在于王所者，长幼卑尊皆薛居州也，王谁与为不善？在王所者，长幼卑尊皆非薛居州也，王谁与为善？

一薛居州，独如宋王何？”[5]151

戴不胜是宋国的大臣，他希望宋国的国王向善，并且认为薛居州是个善人，要让他住在王宫里，从而影响宋王，这样宋王就会向善了。孟子对此不以为然，他对戴不胜说：“如果住在王宫里的人，无论年纪大小、地位高低都是薛居州那样的善人，那么宋王和谁去做不善的事呢？如果住在王宫里的人，无论年纪大小、地位高低都不是薛居州那样的善人，那么宋王和谁去做善事呢？一个薛居州，又能把宋王怎么样呢？”这说明，单凭一个善人是不可能使他人向善的，只有大环境才能影响某个人是否向善。又如：“孟子曰：‘富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。’”[5]260按，学者们大多把“赖”解释为“懒；懒惰”。其实“赖”是“依靠，凭借”的意思。《广雅·释诂三》：“赖，恃也。”《尚书·大禹谟》：“帝曰：‘俞，地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。’”孔颖达疏：“汝治水土，使地平天成，六府三事信皆治理，万代长所恃赖，是汝之功也。”[13]《左传·襄公十四年》：“王室之不坏，繄伯舅是赖。”有所凭借，无疑是“善”，因此这里的“赖”是指“善”，与“暴”相对。朱熹《四书章句集注》曰：“富岁，丰年也。赖，藉也。丰年衣食饶足，故有所顾藉而为善；凶年衣食不足，故有以陷溺其心而为暴。”[9]329孟子认为，丰收之年，人们衣食有了依靠，因此年轻人大多善良；饥荒之年，人们缺衣少食，因此年轻人大多强暴。孟子还说过类似的话：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。[5]17

“无恒产”与“凶岁”相当，“放辟邪侈，无不为已”与“暴”相当，“若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”，这段话可用来解释“凶岁，子弟多暴”的原因。而如果百姓衣食无忧，则容易引导百姓向善。“是故明君制民之产，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”这段话可用来解释“富岁，子弟多赖”的原因。百姓“乐岁终身饱，凶年免于死亡”，这样就可使百姓向善，而不是使之变懒。这正如管仲所说：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”[14]由此可见，年轻人的“善”与“暴”，并不是因为他们天生的资质不同，而是环境因素使然。

第三，自暴自弃使人丧失了善端。孟子曰：

自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！[5]172

孟子认为，有的人言谈不合礼义，这就叫做自己损害自己；认为自己不能以仁居心，不能依义而行，这就叫做自己抛弃自己。人安居的最好住宅是仁，人行走的最正确的道路是义。放弃最好的住宅不去住，放弃最正确的道路不去走，可悲啊！由此可见，自暴自弃的人就是自甘落后、不求上进之人；他们放弃了仁义，因而丧失了与生俱来的善端。

针对上述导致善端丧失的种种情况，孟子希望人们“求其放心”，即把丧失的善端找回来，从而恢复其良知良能。孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”[5]267孟子认为，仁是人的心，义是人所须走的路。放弃最正确的路不走，丧失了良心而不知找回来，可悲啊！人们的鸡犬丢失了，尚且知道要寻找回来；丢失了良心，却不知道要寻找回来。学问之道没有别的，只是找回丧失的良心而已。

“求其放心”，这是修身处世的最起码要求，属于“亡羊补牢，未为晚也”。对人们来说，修身养性最基本的方法是“存心养性”。所谓存心养性，就是保存本心，养育正性，并且在此基础上对这四种善端进行扩充，孟子曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[5]80要一直扩充到“尽其心”的程度，孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”。[5]301孟子认为，“存心养性”并“扩而充之”，此乃“人之道”；天道好仁而乐善，此乃“天之道”。因此，如果能保养与生俱来的善端，并竭其所能扩充其善端，人就能获得侍奉天的方法。如此，由尽心而可知性，由知性而可知天，“人之道”与“天之道”相合，就可以达到“天人合一”的境界了，而天赋人的四种善端就可培养为成熟的仁义礼智等四种美德而达到至善的境界，人就可以成为仁人君子，此可谓“人皆可以为尧舜”。

（二）荀子性恶论的伦理价值取向

荀子认为，虽然人的本性是恶的，然而这不等于人人皆会干坏事。这是为什么呢？荀子曰：

古者圣王，以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，而道礼义者，为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者，为小人。[11]647

荀子认为，古代的圣王鉴于人性恶而导致行为偏险而不端正，悖乱而不修治，因此就为人们制定礼义、法度来矫正、修饰、驯服人的性情而使他们端正自己的行为。那些能接受师法教化、博学经籍，遵循礼义、法度的人，就能成为君子，此可谓“涂之人可以为禹”[11]663。而那些放纵性情、安于为非作歹而违背礼义的人，就成为了小人。有鉴于此，荀子希望人们能通过学习来抑制和矫正其与生俱来的恶性，以增进道德修养。

（三）韩非子性恶论的伦理价值取向

从思想渊源方面看，韩非子的性恶论来源于荀子的性恶论，然而究其伦理价值取向，二者则是相悖的，或者说具有同名异实之别；至于跟性善论相比，其伦理价值取向则有天壤之别。韩非子认为，人性之恶集中体现在“就利去害”或曰“好利恶害”。即使是父母与子女之间也只有利害关系，以此推出这样的结论：那些没有父子恩情的人，譬如君臣之间、人与人之间，就更加只有赤裸裸的利害关系了。韩非子曰：

霸王者，人主之大利也。人主挟大利以听治，故其任官者当能，其赏罚无私，使士民明焉，尽力致死，则功伐可立而爵禄可致，爵禄致而富贵之业成矣。富贵者，人臣之大利也。人臣挟大利以从事，故其行危至死，其力尽而不望。此谓君不仁，臣不忠，则可以霸王矣。[12]1007

韩非子认为，成就霸王之业，是君主最大的利益；获得富贵，则是人臣最大的利益。那么这二者之间如何协调而各得其所呢？利益就是君臣之间的纽带。一方面，君主怀着成就霸王之业这一大利去治理国家，因此他就必须任命有能力的人担任官吏，他的赏罚没有偏私。他使臣民明白：尽心竭力就可以建立功业而获得爵禄，获得了爵禄就可以获得富贵。这样，人臣获得富贵这一大利就实现了。另一方面，人臣怀着获得富贵这一大利去做事，因此他冒着生命危险，竭尽全力而不怨恨。这样，君主成就霸王之业这一大利就实现了。由此可见，君主不必对臣子仁爱，臣子不必对君主忠心，只要以获得最大利益为纽带而将君臣紧紧捆绑在一起，君主就可以成就霸王之业，而臣子则可获得富贵，此所谓明主之道：“设民所欲以求其功，故为爵禄以劝之；设民所恶以禁其奸，故为刑罚以威之。庆赏信而刑罚必，故君举功于臣，而奸不用于上，虽有竖刁，其奈君何？且臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市。君臣之际，非父子之亲也，计数之所出也。”[12]851-852所谓“计数之所出也”，王先慎集解云：“君计臣力，臣计君禄。”[15]这就是君臣之间赤裸裸的利益关系。

至于人与人之间，也是以利益为纽带。在韩非子看来，“故王良爱马，越王勾践爱人，为战与驰。医善吮人之伤，含人之血，非骨肉之亲也，利所加也。故舆人成舆，则欲人之富贵；匠人成棺，则欲人之夭死也。非舆人仁而匠人贼也，人不贵则舆不售，人不死则棺不买——情非憎人也，利在人之死也。”[12]322-323韩非子认为，王良爱马，是因为马能奔驰；勾践爱人，是因为人能为他作战。医生吸吮病人带血的伤口，并不在于他与病人是骨肉至亲，而是由于利益加于其中。造车人造好了车子，就希望人富贵；木匠造好了棺材，就希望人早死。这并不是造车人仁慈而木匠残忍，只是因为如果人不富贵就买不起车子，这样车子就卖不出去；人不死就不会买棺材——这实在并非憎恨别人，而是人死了，木匠就可以卖棺材来获利。这就是人与人之间冷冰冰的利益关系。

结 论

综上所述，从伦理价值取向来看，孟子主张性善论，侧重于“存心养性”，目的是要人们保持其与生俱来的善端，并进行扩充，使自己成为像尧那样的君子，此种修身之法可谓之“尊德性”。荀子主张性恶论，侧重于“化性起伪”，目的是希望人们通过学习和遵循礼义、法度等来矫正与生俱来的恶，使自己成为像禹那样的君子，此种修身之法可谓之“道学问”。两者可谓殊途同归，皆具有使人向善的积极意义，因此《礼记·中庸》曰：“故君子尊德性而道学问”[10]712。

韩非子主张性恶论，侧重于“就利去害”，目的在于说明那些劝君主“放弃求利之心”“推行相爱之道”的言论，都是欺骗和无稽之谈。人性只有恶，只有计算利害之心，哪里有什么道德与仁义？他认为也不需要什么道德与仁义，“是仁义用于古不用于今也”[12]1092，“则仁之不可以为治亦明矣”[12]1096。既然人性如此之恶，那么就不可能向善，即不可能通过礼义教化来引导百姓去恶向善；况且“夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圆之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一”[12]1142，就像世上没有“自直之箭”和“自圆之木”那样，百姓不可能成为“自善之民”，只有通过法来压制其恶，因此圣人之治国“不务德而务法”[12]1142，君主应抓住人们“就利去害”或曰“好利恶害”的本性，以赏罚为手段。韩非子曰：“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具矣。”[12]1045“是以赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之。”[12]1100由此可使百姓“动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也”[12]1009。这就为统治者实施暴政提供了理论依据，为人们“就利去害”的人生哲学提供了理论基础。

由此可见，韩非子的性恶论，表面上是继承了荀子的性恶论，但他抛弃了荀子性恶论中的核心思想，即虽然人性恶，但是人可以通过接受师法教化、博学经籍和遵循礼义等来“化性起伪”而去恶向善的主张。韩非子认为人不可能去恶向善，而只能应顺人性的好利恶害，用爵禄来勉励他们去建功而获得庆赏之利，用刑法惩罚使其不敢为恶。究其实质，韩非子的性恶论是其以阴暗和冷酷的心理将人性中“好利恶害”的自私自利的一面极端化与绝对化的产物。韩非子的性恶论否定了人们向善的可能性，否定了礼义的教化功用，否定了道德的价值取向，否定了人与人之间的友善与信任，否定了统治者实施仁政的必要性。他认为君臣之间、人与人之间，没有恩情可言，没有仁义道德可讲，一切以“好利恶害”而“自为”的极端利己主义作为人生的唯一准则，主张人与人之间只有赤裸裸、冷冰冰的利益交易。显然，这种性恶论于人际交往和道德教化是非常有害的。