“以礼立体”和“文各有体”的关联与互动

孙盼盼

（中国社会科学院 外国文学研究所，北京 100732）

在中国文体的早期发展中，文体观念尚处于萌芽阶段，并无独立的批评形态和言说方式，而是“将文体之辨和政治人才之辨、人物品鉴、作家才性之辨等结合起来，在同构、平行的框架之中进行讨论”[1]。鉴于“体”是一种开放性、包容性和模糊性的架构，诸子遵循“体各有礼”原则，将其纳入礼学传承与变易中，遂形成以礼义为华实、以礼辞为主干、以礼制为根柢的线索。这一线索“将分散现象集中化，把不规则论说有序化”[2]，正是论“体”思潮中有意味的言说方式，论说文体的属性、体系及边界。在“以礼立体”语境下，早期文体的意义生成如何呈现？“礼体互训”作为知识话语的成像过程何在？本文将勾连“以礼立体”现象与“文各有体”命题，探寻早期文体发展的内生性特质，考察早期文体批评的原生形态。

一、从“豊出祭祀”看“体”观念的发生

中国早期文体的生成和发展是基于礼仪、政治与制度建构之上的，许多文体功能、文体类别更是从文体使用者的身份与职责延伸而来的，与之共同构成论“体”的思想谱系[3]。从社会效用来看，早期文体大都依附于礼学系统，凸显实用性原则。特别是祠、命、诰、会、祷、诔等礼仪文体，或为史官所掌，或为沟通人神，或为节制情感，使用者或执行者尤为注重对仪式、规格及秩序的实践。《文心雕龙·宗经》曰：“《礼》以立体，据事制范，章条纤曲，执而后显。”[4]22在“崇礼”与“尚礼”的大语境中，先秦人对特定场合中的言行举止作出相应规定，这种特定言说行为派生出相应的言辞样式，从而形成了具有特定文体形态特征的文本方式[5]。由言说方式向文本方式的变迁与延伸，这一过程既有“因礼生体”的写作现象，将礼义、礼数、礼法的施行诉诸文辞，包孕着早期文体的内生性特质，内化为文体意识和文体期待；又有“以体合礼”的言说现象，通过结构、形式、语言的整合来容纳礼学规范，涉及礼仪规训的位移和守望，表现为事实认定与价值判断。

在古典学语境中，“礼”与“体”的原初观念不乏会通之处，皆强调差异性和规范性的言说方式，既与崇拜、祭祀有关，也与取身、取物有关。就繁体字形所示，“礼”（禮）和“体”（體）拥有共同部件“豊”。“豊”始见殷商时期，乃“鼓上饰玉之形”[6]，上端如打绳结的玉串，下端像有脚架的建鼓，击鼓献玉，敬奉祖先和神灵。许慎《说文解字·豊部》曰：“豊，行礼之器也。”[7]208“豊”是一种礼器，用于祭祀祖先和神灵。当“豊”成为部件时，古人又加以“天垂象，见吉凶，所以示人也”[7]2的“示”旁而造“礼”字，指称一系列仪式，强调“礼”的祭祀之义。“礼，履也。所以事神致福也。”[7]2古人用“豊”开展祭祀活动，击鼓奉玉成“礼”，祭享天地，沟通鬼神，攘除不祥。如孔子感叹礼乐形式：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”[8]2525可见，古人把玉帛、钟鼓等器具相结合的仪式活动称为“礼”，更推及社会生活中需要履行的规则、制度和手段。明乎此，再来看“体”字的初义。“体”字可溯源至战国时期，在礼仪、政治及制度等方面的使用频率非常高。“體、月豊、軆、豊、僼”等字形构成“体”的早期谱系。“体”的早期字形皆从“豊”表音，而所从形旁“骨、肉、身、亻”表义相通[9]。身体之“体”与祭祀之“豊”紧密相连，孕育出一系列样式、准则和规范，为追溯早期文体观念之始提供了重要线索。既然“豊”是“体”字的核心部件，且为古“禮”字，那么“体”的初义势必也蕴有“礼”的祭祀观念。《说文解字·骨部》曰：“体，总十二属也。从骨，豊声。”段玉裁注：“今以人体及许书核之。首之属有三：曰顶、曰面、曰颐。身之属三：曰肩、曰脊、曰臀。手之属三：曰厷、曰臂、曰手。足之属三：曰股、曰胫、曰足。”[7]166从外部视角来看，“总十二属”的“体”指头部、躯干和四肢的十二个部位，乃是身体之外所见部位的总称，即生命体结构的总属。

实际上，“体”的早期用法并不限于言说人的躯体，也源于祭祀、朝聘、盟誓、宴享所使用牲畜之躯体。《周礼·天官·内饔》云：“辨体名肉物。”郑玄注：“体名，脊、胁、肩、臂、臑之属。”[8]661-662易袚《周官总义》对此亦有阐述：“牲有体名，或贵或贱；牲有肉物，或燔或胾，以至百品味之物，或羞或荐，则当辨其可用而去其不可用者。”[10]《仪礼·公食大夫礼》：“载体进奏。”郑玄注：“体，谓牲与腊也。”[8]1080牺牲之“体”延续了“豊出祭祀”观念，作祭品、供品理解，指被宰杀的牛、羊、豕等牲畜的躯体或切块，用于祀神、供祖或悼亡活动。此外，“体”亦有动词之义。《周礼·天官·序官》云：“体国经野。”郑玄注：“体犹分也。”[8]639《礼记·礼运》曰：“体其犬豕牛羊。”郑玄注：“体其犬豕牛羊，谓分别骨肉之贵贱，以为众俎也。”[8]1417可见，“体”在割解方式上呈现出一定的统序和架构。《释名·释形体》曰：“体，第也，骨肉毛血表里大小相次第也。”[11]101又毛奇龄《辨定祭礼通俗谱》对“体”的解诠：“‘内饔掌割烹’有辨体，谓解羊豕之体，而辨其前后左右横直之不同。今其制已不可考则，但分六体，而以前为贵，以后为贱，而次第献之，似亦不失礼意矣。”[12]从割烹过程来说，“体”有分体、解体、剖体等义，凸显出躯体结构的组成及其次序，右体贵于左体，前体贵于后体，上体贵于下体，包孕着对牲畜之体与祭祀之礼的价值判断及选择。

如果说“体”是对“礼”的选择和确立，那么“礼”是对“体”的拓展和延伸。《诗经·鄘风·相鼠》云：“相鼠有体，人而无礼。”[8]319在“豊出祭祀”总题下，体、礼相提，指向区别兽体与人体的内在标准。《左传·定公十五年》载：“夫礼，死生存亡之体也。”[8]2152以“体”表明“礼”的重要性和必要性，可凸显其内在的秩序观念。《礼记·礼器》曰：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”[8]1435孙希旦注：“礼也者，体也，此人之体喻礼之体。人之肢体不可以不备，而设之又不可以不当。”[13]如果说“礼”不备，不可成人，那么“体”不备，则不可成事。《释名·释言语》曰：“礼，体也，得事体也。”[11]170以身体比喻事体，蕴含得体、合礼等观念。《礼记·礼运》曰：“礼也者，义之实也。”孔颖达疏：“礼者，体也。”[8]1426《礼记·丧服四制》曰：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”郑玄注：“礼之言体也。”[8]1694从“豊出祭祀”看“体”观念的发生，“体”延续了“礼”的规范之义及价值判断。焦循《易章句》释：“体，犹礼也。有体则次序不紊。”[14]体、礼互释，指有序、分明的状态。《大戴礼记·卫将军文子》曰：“说之以义而观诸体。”孔广森注：“体，礼也。”[15]又《大戴礼记·虞戴德》曰：“参黄帝之制制之大礼也。”王聘珍注：“制，法也。礼犹体也。”[16]以“礼”解“体”，在制度、规范、秩序、法式等方面有较强适用性，更能促使“体”从牲体外表转化为礼学内容。

鉴于“礼者，体也”在仪制上的可操作性，“礼训练身体使其被社会接受，而社会同时需要规范化的身体来维系尊卑秩序”[17]。“体”概念是对生命存在在更具体层次的自觉，描述人身时，指与心相对的肉身躯体；指人生命以外其他事物时，则是对事物具体存在的整体呈现[18]。于是，从“礼”到“体”的意义生成，既有形而下的具体层面，割解、载陈、敬献牺牲之体；也有形而上的抽象层面，构建吉凶、贵贱、尊卑的规则。这一生成过程浸润着先民对身体、祭祀、占卜和鬼神的认识，扩展为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼等礼仪。这一系列礼仪的执行和落实，需诉诸口头或书面言辞，抒己意以示人，宣己意以达神。刘师培《文学出于巫祝之官说》：“今即《周礼》祝官职掌考之，若六祝六词之属，文章各体，多出于斯。”[19]217早期文体的写作主体、使用对象和使用情景，大都能在祝词之属中找到对应的心理定势和思想共识。如果承认各体文章源于清庙之守，那么文章之“体”源于祭祀礼仪也就有了某种合理性。刘氏将诏令、奏疏、书启、祝文、诔辞、墓铭、行状、碑志等各体文章之始溯至“祀礼”，此说虽未必有普遍意义，但却奠定了“体”的基本格局和生成机制。饶宗颐《选堂赋话》说：“六辞者：祠、命、诰、会、祷、诔。后世文体可追溯焉。”[20]邓国光《〈周礼〉六辞初探——中国古代文体原始的探讨》一文亦有“体出六辞”的论述，认为文辞体类的分野与功能性的祝辞具有紧密关系[21]。此视“通上下亲疏远近”的“六辞”为后世文体之渊源。巫祝各掌其辞，根据执行主体、对象和程序的需要，选择特定体制、准则和规范的言辞。据上可知，祝辞（杂文学）之“体”成为文章（纯文学）之“体”的生成基础，对后世文体的发生、分类、形态及功能产生了重要影响。

二、论“体”谱系中的“以礼立体”思潮

先秦人对语体、文辞的认识较模糊，文体命名未必准确，文体界定未必分明，文体分类未必系统，早期文体的生成和发展很大程度上取决于言说方式的不同[22]。某些仪式、制度和规范的命名往往与特定的言辞方式联系在一起，通过“制礼作乐”诉诸口头或书面言辞，并由所建构的一系列文辞方式得以彰显。言说方式与文辞方式皆为早期文体的构成形态，然而二者的界限并不是那么截然分明的。即便是在某一特定文体的构成形态中，往往也不易明确厘定、区分。诸子不约而同地遵循“礼各有体”原则，将言辞所涉及的文本作者、职事方式和言说行为纳入履礼体系中，论说早期文体之卜祭、朝聘、盟誓、训诫等效用，遂形成以礼义为华实、以礼辞为主干、以礼制为根柢的思想谱系。因之，从言说方式到文体形态的考察、阐发及建构，包括先秦诸子对合礼、得体的社会实践，均可视为“以礼立体”的表现形态。

作为早期文体的生成线索，礼、体常被并举，由论“体”谱系延伸出“以礼立体”的话语形态。这一线索经历了从解体、献体向识人、识文的内在转变，基本上遵循着从辨礼到辨体、从合礼到得体的思维路径。《礼记·昏义》云：“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡。此礼之大体也。”[8]1681郑玄《礼序》释：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”[8]1225在“履礼之喻”总题下，礼学观念融入特定的社交场合，通过“言说方式—文辞方式—文本方式”的转换，由“辨礼明非”而“辨体明性”。《新书·道术》：“动有文体谓之礼，反礼为滥。”[23]《春秋繁露·竹林》：“礼者，庶于仁、文，质而成体者也。”[24]“礼”既是“体”的阐释基础，也是“体”的创构前提。“礼”“体”互为表里，具有观念的相似性与思想的连续性，指不可或缺的体制、准则和规范[25]。《战国策·齐策三》中“孟尝君令人体貌而亲郊迎之”，姚宏注：“体，一作礼。”[26]《汉书·贾谊传》中“体貌大臣而厉其节也”，颜师古注：“体貌，谓加礼容而敬之。”[27]2255此“体貌”指礼貌、礼遇，在朝觐、接见、会面、拜访等活动中具有“言而可履”“依礼而行”的可操作性，即使用符合特定礼仪的言语、行动、仪容来接待相应的个体和群体。

相较于其它典籍，“体”字与《三礼》结合得最为密切。无论是《大戴礼记》《小戴礼记》，还是《周礼》《仪礼》，“体”字都频繁出场，关联及互动之处更屡见不鲜[25]。《春秋说题辞》曰：“礼者，体也。人情有哀乐，五行有兴灭，故立乡饮之礼，终始之哀，婚姻之宜，朝聘之表，尊卑有序，上下有体。”[28]礼义、礼辞、礼制是维持社会秩序和人际关系的规范与准则，“体”的价值判断和价值选择离不开“礼”，使之从常辞、常礼的行为方式转为系统化的文本方式。礼仪制度为这一系列言辞的文本化提供了具有普遍性的价值取向和价值体系，呈现为“以礼训体”“执礼立体”的话语模式，规训不同群体的言说行为或身体行为。《论语·述而》云：“《诗》《书》、执礼，皆雅言也。”邢昺疏：“礼不背文诵，但记其揖让周旋，执而行之，故言执也。”[8]2482-2483在文本要素的体认中，“礼”的建构与践履取决于执行主体的诠释与调适，通过言、歌、唱、诵、咏等方式来负载特定的要素，将合乎雅正的言辞落实为普遍性的言说规范或行为要求，并使其成为“以礼立体”的话语资源和传播媒介。“以礼立体”的文本方式可分为质言、文言两类，前者如《尚书》中《汤誓》《牧誓》《大诰》《康诰》等，辞句质朴，直书其事，不加文饰；后者如《尚书》中《尧典》《禹贡》《洪范》《顾命》等，《仪礼》十七篇，出于精工，义蕴宏深，条理细密。刘师培《文章源始》说：“言之质者，纯乎方言也；言之文者，纯乎雅言者也。”[19]213如果将未经修饰、如实描述的言语视为质言，那么合礼、得体的言辞也就是标准、规范的雅言，即以结构、形式、语言的整合来容纳礼学规范，可视为“文体”的先验状态。从“礼”的发生与“体”的生成看，正是礼仪制度和语境规约催化着文辞、文类、文体的意义发生，以职事言辞的语体风格塑造出一系列早期文体的原初形态。

诸子用“礼”论说文体，“循名实而定是非，因参验而审言辞”[29]，不仅将礼制内化为体制，还将辨礼延伸为辨体，亦将礼辞变革为文体。在礼仪的形成及其实施中，既有以“合礼”衡判“得体”的观念，又有以“僭礼”评骘“失体”的观念，由此形成论“体”谱系中的“以礼立体”思潮。《汉书·艺文志》曰：“《礼》以明体，明者著见，故无训也。”[27]1723《法言·寡见》曰：“说体者莫辩乎《礼》。”李轨注：“正百事之体也。”[30]“体”既是延展的亦是流变的；既是思辨的亦是实践的。诸子引入礼学思想论“体”，通过宗教仪式、政治礼仪和生活礼俗的情感关联，论说礼仪言辞的生成和发展，并以此制定相关的体制、准则和规范。《文心雕龙·宗经》云：“《礼》以立体，据事制范。”[4]22范文澜注：“立体，犹言明体。”[4]27可见，礼学观念成为确立文章之式、彰显文章之用的基础。《文心雕龙·序志》云：“唯文章之用，实经典枝条，五礼资之以成，六典因之致用。”[4]726“礼”即“体”的要点和原则，“体”即“礼”的载体和形式。这些礼仪活动须通过结构、形式及语言所铸成的文本方式发挥饰礼、释礼、辨礼之功能。于是，职事言辞的保存、传递和讲述，借助礼制、礼数和礼辞加以规范及定型，便形成了一系列礼仪文本的原初形态。

当“礼”的知识和记忆为“体”服务时，对不同社会群体的日常生活和社会活动起到限制、约束作用，诸子的关注点就从仪式程序发展到对礼仪文本的理解、判断、阐释和评价之上。《淮南子·齐俗训》云：“礼者，体情制文者也。”[31]根据礼学观念来体情制文，须有一定的制作原则或书写规范，方能在立身、立言的基础上实现立体、正体的诉求。“礼者，体也”掌握着辐射祭祀、朝聘、盟誓、婚嫁等活动的“制空权”，因不同的效用而分列不同的位置，包含诸多话语权力运作的考量。礼仪文本的传授、讲习和展演，催化着尊卑、贵贱、远近、亲疏等观念的更迭及其自觉。常礼、变礼的交互，也潜藏着正体、变体的生成契机。中国早期文体的文本构建与“礼”的知识、观念和制度紧密关联。以礼用辞、以礼献辞的传统，不仅是文体立名、称引、定型的因缘，而且使早期文体始终具有祭祀性、礼仪性的特征。如《周礼》中“作盟诅之载辞，以叙国之信用，以质邦国之剂信。”“凡命诸侯及孤卿大夫，则策命之。”[8]816-820“礼”为“体”提供了一种合法依据，“体”为“礼”示范了可行路径。礼仪制度成了礼仪言辞的内在规制，这也是判断言辞是否合礼、得体的标准。《荀子·礼论》云：“故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭、诔、系世，敬传其名也。”[32]先秦人将零散的言辞整合为系统的文本，在“以礼立体”思潮中促成礼仪文本的语言设计、布局结构和情感表达，形成了与礼仪制度、意识形态密切相关的叙述序列，催生出铭、谥、诔、盟、誓、祝等早期文体。

三、“事体”与“语体”：“以礼立体”的礼仪文化语境

诸子在“以礼立体”思潮上的会通和适变，与先秦时期的知识、观念、思想及制度紧密相关。钱穆先生说：“欲求了解某一民族之文学特性，必于其文化之全体系中求之。”[33]若解诠“文各有体”的生成机制与实践指向，还原“以礼立体”的礼仪文化语境，同样需要于其文化体系中求之。正是执行主体、职事方式和言说行为的整体关联，造成执行主体的阶层分化，促使仪式性话语转变为叙述性话语，开启了从事体向语体的过渡，形成“职事制度—话语权力—文体形式”的谱系。《周礼·秋官·士师》曰：“以五戒先后刑罚，毋使罪丽于民，一曰誓，用之于军旅；二曰诰，用之于会同；三曰禁，用诸田役；四曰纠，用诸国中；五曰宪，用诸都鄙。”[8]874先秦人从礼乐制度与仪式系统出发，在“以礼立体”的话语实践中创制出誓、诰、禁、纠、宪等戒令类文体。《周礼·春官·大祝》曰：“大祝掌六祝之辞，以事鬼神示，祈福祥，求永贞。”[8]808从言辞功能来看，“六祝”用于祭祀之礼，“六祈”用于祈祷之礼，“六辞”用于生人之礼。随着六祝、六祈、六辞成为先秦社会纪实和仪式传承的焦点，“以礼立体”进入诸子的知识视野，为“文各有体”命题的产生奠定了礼学基础。《礼记·经解》曰：“朝觐之礼，所以明君臣之义也；聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也；丧祭之礼，所以明臣子之恩也；乡饮酒之礼，所以明长幼之序也；昏姻之礼，所以明男女之别也。”[8]1610先秦人注重以仪式功用来“定体”，“礼”的名类愈多，“体”的分化愈细，孕育出早期文体的生成机制与传播模式，愈可证明“以礼立体”的应用广泛。

鉴于一系列仪式活动需要传承下去，如何培养职业的传承者，如何确保仪式、文本的准确性和规范性，就成为先秦人论“体”所关注的核心问题。在早期社会实践中，仪式性文辞的制作大都出于“巫祝之官”，职官制度与行文辞令在“礼”上的话语实践，既指向社会秩序的构建，又渗透于人伦日用之中，通过创作、宣读或诵唱等言说行为彰显不同阶层的尊卑贵贱、远近亲疏。先秦人将“以礼立体”观念置入事神致福、非礼弗履、备体成人、观礼施教、据事制范等情境中，以“事体”训“语体”，探讨在这一观念的统领下建构“体”的必要性、可能性及限度。《周礼》中的“大史掌建邦之六典”，“小史掌邦国之志”，“内史掌书王命”，“外史掌书外令”[8]817-820，表现出典、志、命、令等特定文辞的归属，以官职凸显文体功能，由职能分工延伸出一定的分类观念。《尚书·无逸》中“民否则厥心违怨，否则厥口诅祝”，孔颖达疏：“诅祝，谓告神明令加殃咎也。以言告神谓之祝，请神加殃谓之诅。”[8]222可见，诅、祝既有职官制度的取向，又有礼仪文化的取向，由此衍生出一系列富有文体特征的言说方式。《礼记·曲礼下》云：“诸侯未及期相见曰遇，相见于郤地曰会，诸侯使大夫问于诸侯曰聘，约信曰誓，涖牲曰盟。”[8]1266通过“事体”与“语体”的通约，聚焦仪式言辞的风格、形式和语体，以“辨礼明非”为底色，借助不同策略将遇、会、聘、誓、盟等活动转化为“辨体明性”的言说行为，必然滋生出相应的文体意识和文体结构。

随着“礼”与“体”的交互发展，很多时候职官体系和文辞样式并非是一一对应的，既有某个职官执掌多种文辞的情况，也有某种文辞涉及多个职官的现象[22]。虽说以职官体系来区分文辞样式的结构和层级不尽准确，但也能在一定程度上呈现“以礼立体”的特征。如《周礼·春官·瞽蒙》云：“讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟。掌九德、六诗之歌，以役大师。”[8]797瞽矇负有劝谏的职责，既讽诵诗，又执掌九德、六诗之歌。“歌体”用于合乐，关联情感；“诗体”用于讽诵，劝谏人君。《周礼·春官·大师》云：“大祭祀，帅瞽登歌，令奏击拊，下管播乐器，令奏鼓朄。大飨亦如之。大射，帅瞽而歌射节。大师，执同律以听军声，而诏吉凶。大丧，帅瞽而，作柩，谥。凡国之瞽矇正焉。”[8]796在大祭祀、大飨、大射、大师、大丧等具体仪式中，瞽矇这一群体所唱诵的内容、依凭的方式以及配饰的风格各不相同，均有相应的礼仪和规制，在演奏行为中将乐舞、言辞、仪式融于一“体”，从而形成相对稳定的体例规范和言辞模式。除了对宗教仪式与政治礼仪的话语实践，先秦人论“体”还关注生活礼俗中的情感体验，在“讲之素明，习之素熟”[34]的基础上，强调“临事之际”须“合宜应节”。《礼记·曲礼上》曰：“知生者吊，知死者伤。知生而不知死，吊而不伤；知死而不知生，伤而不吊。”[8]1249吊辞和伤辞既是纪纲人道的礼仪，又是悲实依心的文辞，各有适合的场景、语体及功用，在后世衍生为相应的文体规范和风格传统，“或骄贵而殒身，或狷忿以乖道，或有志而无时，或美才而兼累”[4]240-241。作为制度的“祭辞”、象征礼仪的“事体”和用于言说的“语体”相交织，或投射为“以礼立体”的现实底色，或显现为“以体饰礼”的话语策略，塑造出早期文体在定型前的“前‘文体’状态”[35]，并在文体观念模糊的前提下“由消极被动的‘寄生’或‘共存’走向积极主动的‘弥漫’或‘生长’”[36]，从而沉淀为“以礼立体”思潮的价值观念与社会情感。

相较于祭祀中的“牲体”，先秦人所言说的“事体”“语体”已进入公共领域而变得日常化、生活化，从巫祝底色转向人伦底色，由礼仪、政治与制度的建构让渡为言辞、事体和语体的建构。就内涵看，或抒发下情，或歌颂上德；就性质看，或缘情体物，或言志述怀；就风格看，或典雅之章，或俚俗之篇；就形态看，或篇幅较长，或短小精悍[37]。先秦人将行为方式之“礼”与文本方式之“体”相勾连，其中文体为礼仪所用，以特定言辞来保存、传递文化记忆；礼仪为文体所系，确保特定言辞的准确性和规范性。早期刻辞、铭文、五经和六艺，大都是由礼学观念来定义并加以规范、限制和引导的，强调一种敬畏感、秩序感和仪式感。《诗经》《尚书》《礼记》《周易》《春秋》的韵语、言辞，能提供当时礼仪、礼俗、礼制的缩影，其文辞形态和结构也是礼仪实践的具体呈现。刘师培分析文体起源：“墨家出于清庙之守，则工于祷祈；纵横家出于行人之官，则工于辞令。”[19]218虽然文体各自成家，取法各殊，但追溯文体起源，亦能在礼仪实践中寻得潜在线索。在“以礼立体”思潮中，既有“言而可履”的阐释和理解，又有“依礼而行”的统序和架构，可作为解读早期文体系统与文体族群的基本依据。“以礼立体”发展成为先秦时代的公共话题，经过礼仪文化的酝酿和裂变以及规训，表现于“事神致福”与文体立名、“雅言执礼”与文体结构、“观礼施教”与文体功用以及“据事制范”与辨体传统等方面，还涉及从“王官之学”转向“诸子之学”过程中的论辩说理、权事制宜和昭德宣威等效用。无论是明道阐理、敬天明鬼、正名析词，还是论事骋辞、揣情摩意、量权谋虑，都会触及“以礼制体”“以体践礼”现象，对“礼”“体”的关系作出现时理解、判断、阐释和评价，可为“文各有体”与“文无定体”命题的关联和互动提供众多思想资源。

总之，作为制度的“祭辞”、象征礼仪的“事体”和用于言说的“语体”铺垫了“以礼立体”的文化底色，更是把握、处理文体与礼仪关系时所划的辅助线，为早期文体的术语溯源和理论阐释提供有力支持。这对文体史研究中的“解体”过程是很有必要的，便于研究者理解早期文体的形态特征、语言特色和写作意图。“以礼立体”思潮统摄了中国文体发生期的主要背景，开启了“仪式—文辞—文体”的制作模式。礼仪实践为职事言辞的文本化提供了一种模式惯例和体式传统，所起到的规范、塑型作用及其涉及的价值选择，倾向于追求合礼、得体的形体结构、气势风格，既有因情立体、因言成势的会通，又有因声求气、因义赋形的适变。就礼仪规训与文体生成而言，“以礼立体”思潮进入文体史叙述中，既能以“变礼”彰显“变体”的辩证性和灵活性，又能以“常礼”确保“常体”的合法性和有效性，从而奠定中国文体史中“文各有体”与“文无定体”相互协作的理论基础。