象山心学中本心与认知格局的关系

何 俊

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

朱子与阳明，学凡数变，其思想的展开具有明确的节点与阶段，同时也顺此建构起体系性的思想系统。象山(1139～1193)却大不同。自四岁“问天地何所穷际”起，中经八岁疑《论语·学而》所记有子三章，及读《孟子》而认同曾子，以及“丱角时闻人诵伊川语”而对程颐提出质疑：“伊川之言，奚为与孔孟之言不类？”终至十三岁“因宇宙字义，笃志圣学”，“忽大省曰：‘元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。’”乃援笔书曰：

宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。(1)《陆九渊集》卷36《年谱》，北京：中华书局，1980年，第481～483页。

可以说，象山心学至此已然形成，此后终其一生无任何改变。孟子解释孔子对水的屡赞：

源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。(2)《孟子·离娄章句下》。

象山很喜欢且多次引用这一解释，或以阐扬，或以自述，诚系他自己思想真切而形象的表征。事实上，《年谱》编撰者也完全意识到这点，并着意说明这一点，故于上引两段象山当时援笔亲书的文字后，接着说明：“故其启悟学者，多及宇宙二字。”并引录四段语录以为证，曰：

道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。

是理充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过而四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。

此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。

宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。(3)⑧ 《陆九渊集》卷36《年谱》，第483、482页。

然而大部分研究都据象山的生平，取其年龄、科举、候职、出仕与奉祠等为节点，将象山心学划分出若干阶段，从而将其早年的思想确立或视为“偶然地形成了的”，或以为“是经历了一个相当的思想发展过程才最后地形成的”。(4)崔大华：《南宋陆学》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第5页。阶段划分或粗或细，不一而足，兹另举两种以见之：张立文在《走向心学之路——陆象山思想的足迹》中分形成与成熟两段论(张立文：《走向心学之路——陆象山思想的足迹》，北京：中华书局，1992年)；邢舒绪在《陆九渊研究》中分早年、槐堂、在朝、象山、荆门五阶段(邢舒绪：《陆九渊研究》，北京：人民出版社，2008年)。这些研究虽然无不提及《年谱》所载的象山四至十三岁的思想确立，但其实都只是视作一个故事而已；而沿着阶段展开的心学概念化分析，以及呈现出的逻辑结构，析之愈精，虽亦有益于象山心学的理解，却总觉得是“对塔说相轮”。(5)程颢说王安石谈道，如对塔说相轮，似极分明，却只是在外说；而程颢直入塔中，虽犹未见相轮，却实在塔中。见《程氏遗书》卷1，《二程集》第5页，2004年。与这类研究不同，牟宗三以为“象山之学并不好讲，因为他无概念的分解”，而是呈以“本体论的动态的立体直贯之形态”，(6)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海：上海古籍出版社，2001年，第1、62页。牟宗三其实也依生平节点将象山心学划分若干阶段，见第18～29页。因此他“综述”象山心学，然后加以疏证。徐梵澄标以“精神哲学”以说之，亦近于此。(7)徐梵澄：《陆王学述：一系精神哲学》，上海：上海远东出版社，1994年，第1～65页。牟、徐这类研究对于象山心学的理解，诚有鞭辟近里之功，能引人感受象山心学的生气，但具体到象山年甫十三岁即已确立的心学宗旨及其过程，却没有给予真正的关注，或者说同样被搁置了。少年象山援笔亲书的陈述是否具有某些具体的思想内涵，抑或只是内容贫乏的抽象表达？促成这种思想确立的根本方法是什么？以及它在整个象山心学中究竟具有怎样的功能与意义？实仍是理解象山心学而有待发覆的首要问题。

一、 空间定位与主体性的确立

极有意趣的是，朱子四岁时也有类似象山的发问。《朱熹年谱》载：

先生幼颖悟庄重，甫能言，(父亲)韦斋指天示之曰：“天也。”问曰：“天之上何物？”韦斋异之。(8)⑦ 王懋竑：《朱熹年谱》，北京：中华书局，1998年，第2、2页。

如果不加仔细体会，朱子的“天之上何物”与象山的“天地何所穷际”都可以简单地视为儿童的好奇，但细加体会，则可以发现两人所问还是具有明显不同的特征的。朱子“天之上何物”的提问表明他是将外部世界视作一个由众多物体所构成的结构，因此可见的结构之外，应该是叠有别的物体。《朱熹年谱》六岁条所引朱子后来的回忆，对此问题的进一步思考明确地佐证了这点。此条引《语录》曰：

某五六岁时，心便烦恼：天体是如何？外面是何物？⑦

象山的追问却不然，“天地何所穷际”所表明的是，外部世界并不是呈以限定性的结构，而更是一种矢量性延伸。《年谱》十三岁条载：

先生自三四岁时，思天地何所穷际不得，至于不食。(父亲)宣教公呵之，遂姑置，而胸中之疑终在。后十余岁，因读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”忽大省曰：“元来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中者也。”⑧

这段记录非常清楚，象山因“宇宙”字义的解释，而大悟到“元来无穷”，宇宙完全呈以矢量性存在，人与万物存于其中。

按照发生认识论原理，“认识既不能看作是在主体内部结构中预先决定了的——它们起因于有效的和不断的建构；也不能看作是在客体的预先存在着的特性中预先决定了的，因为客体只是通过这些内部结构的中介作用才被认识的，并且这些结构还通过把它们结合到更大的范围之中(即使仅仅把它们放在一个可能性的系统之内)而使它们丰富起来”。(9)皮亚杰：《发生认识论原理》，北京：商务印书馆，1981年，第2页。所谓起“中介作用”的“内部结构”就是“格局”(schema)。格局是在主体与客体发生分离的过程中逐渐形成的，皮亚杰的实验表明，2～4岁正处在最初的重要时段，儿童在这个时候通过各种活动形成了认识上的最初格局；而格局一旦形成，便具有相当的稳定性，它将把后续感认到的客体同化(assimilation)到既有的格局之中，当然也会出现新的客体对格局进行调节(accommodation)，同化与调节都促使格局不断建构与丰富。(10)参见《发生认识论原理》第一章“认识的形成(认识的心理发生)”的一、二、三节。在心理学上，schema又被译成“基模”或“图式”，此处的译名皆采自《发生认识论原理》。就前文述及的朱子与阳明的学凡数变，大致可理解为格局发生调节，而象山的一以贯之则是同化为主。

值得关注的是，最初格局的型塑时期，主要不是依靠符号，而是活动。然而幼时的象山显然活动很少。《年谱》曰：

总角诵经，夕不寐，不脱衣，履有弊而无坏，指甲甚修，足迹未尝至庖厨。常自洒扫林下，宴坐终日。立于门，过者驻望称叹，以其端庄雍容异常儿。(11)④ 《陆九渊集》卷36《年谱》，第481、481页。

这虽然是正面的描述，但其实也反映出象山幼时身体虚弱的状态。象山后来自道：

某气禀素弱，年十四五，手足未尝温暖。后以稍知所向，体力亦随壮也。(12)《陆九渊集》卷10《与涂任伯》，第135页。

活动容易使人关注客体与客体的位置关系，以及处于主体与客体分离过程中的主体与各种客体的位置关系，我们虽然无法据此推测，活动的缺乏就是象山在追问天地问题时与朱子表现出不同的原因，但是却可以推定，活动的缺乏足以固化象山观察与处理客体的格局。由于象山所见的天地呈以宇宙的矢量性延伸，而不是朱子所见的物体结构，因此象山必须设定一个基点，才能对呈以矢量性延伸的外部世界进行有效的空间定位，而这个基点最方便的无疑是正从客体中分离出来的主体，即我。这就不难发现，朱子在把握外部世界时，能够比较容易地在活动中通过客体与客体的位置关系来获得定位，不需要基于主体为中心点，而因为身体素弱缺少活动常“深思至忘寝食”④的象山，则更容易倾向于以主体为基点来进行时空定位。

这一格局在后来象山的一生中获得了充分的呈现，反过来自然也表征了这一格局。以下就先来看，象山如何在不同的情境中以自身为中心来进行空间秩序的处理。罗大经在笔记中记录了象山的一段佚事：

陆象山少年时，常坐临安市肆观棋，如是者累日。棋工曰：“官人日日来看，必是高手，愿求教一局。”象山曰：“未也。”三日后却来，乃买棋局一副，归而悬之室中。卧而仰视之者两日，忽悟曰：“此《河图》数也。”遂往与棋工对，棋工连负二局。乃起谢曰：“某是临安第一手棋，凡来著者，皆饶一先。今官人之棋，反饶得某一先，天下无敌手矣。”象山笑而去。(13)《鹤林玉露》丙编卷一《象山棋》，第249页，北京：中华书局，1983年。

所记的真实性待考。象山二十四岁时才第一次参加乡试，虽然考中，但因这年冬父亲去世，丁忧而没有参加省试。二十七岁时秋试失败，三十岁时是否参加考试《年谱》没有记载。三十三岁时乡试通过，次年春试南宫，五月廷对，赐同进士出身。从这些时间上看，即便其间去了临安，无论取哪个年龄，都已不能说是“陆象山少年时”，故罗大经所记的时间，恐难坐实。不过，后来象山四十四岁时得侍从官举荐，除国子正，开始做京官，尤其是四十六至四十八岁时任敕令所删定官，这几年中无疑是有足够的闲暇“常坐临安市肆观棋”，故罗大经所记的事情应该不能怀疑。

当然，这事的关键并不在年龄，更在象山如何备战对弈。无论是实战，还是自练，棋手通常总是在黑白棋子的互动中进行思考。但是，象山全无摆谱练习，而是将棋枰“悬之室中，卧而仰视之”，仿佛是观天象，最后认定理想的棋局即是“河图”。河图本是天象的观察，但在实际的运用上，恰恰又是落在地理上；而且在河图与洛书中，河图主常，洛书主变。北宋有《棋经十三篇》，在首篇《论局篇》开宗明义曰：

夫万物之数，从一而起，局之路，三百六十一。一者，生数之主，据其极而运四方也。三百六十，以象周天之数。分而为四，以象四时。隅各九十路，以象其日。外周七二路，以象其候。(14)张学士：《棋经十三篇》，北京：中华书局，2010年，第3页。

无论象山是否读过《棋经十三篇》，但他在“卧而仰视”时，无疑在认识上暗合于张拟对棋局的定位；而在这个定位中，最为关键的是能自居于“一”，亦自处于围棋中间的天元位置，从而来思考整个棋枰的布局，即所谓“一者，生数之主，据其极而运四方也”。象山的备战对弈，完全脱出了寻常弈者的惯习，基本无视对手的存在，他完全依据自己对于易学象数的知识对棋局作出自己的布局理解，而且也似乎没有考虑过实际对弈中可能出现的变数。也许当他进入实际对弈时，他的河图布局确实足以迫使对手进入他的棋局，即被同化；如真是如此，对手自然非输不可。

象山对象数所象征的布局确实有着特别的推崇。他在荆门军任上时，曾经用宣讲《洪范》的皇极思想来替代道教的上元设厅建醮。象山关于皇极的阐释是他政治思想的重要内容，但此处不讨论这一思想内容，而略说他附在这次讲学的《讲义》最后的“后天八卦图”与“洛书”。象山在略述他的讲学缘由后，对所附图书作了专门说明：

仍略书九畴次叙，图其象数于后，恐不曾读书者，欲知大概，亦助为善求福之心。《诗》曰：“自求多福。”正谓此也。(15)《陆九渊集》卷23《荆门军上元设厅皇极讲义》，第285页。

这表明，在象山看来，自己关于《洪范》最核心的皇极思想的详尽阐扬，其实只是“后天八卦图”与“洛书”的说明；而“后天八卦图”与“洛书”，其核心精神与“河图”是一样的，都是居中向四周延伸的格局。此外，象山附上图书，固然是由于象数图具有超越文字的直观功能，在传播上更具有广泛性，但这一认定无疑也是建立在一个明确的预设上的，即在象山思想中，这种主体居中而延伸确定的象数图所隐喻的真理性与人的日常经验具有着高度的契合，即便不识文字的人也能观之而知其大概。总之，从棋局的河图设定，到后天八卦图与洛书的陈设，足以表征象山以主体为中心来确定空间秩序的认识格局。

在上述这个案例中，作为个体的象山也许可以被认为是悬置了的，因为无论河图、洛书，还是八卦图，作为观测者的主体可以认为是作为类的“人”。下面两个案例则比较明显是以象山自己为中心的空间描述，一个是象山草堂，一个是荆门。对这两个地方，象山有过多次描述，这里各举一例以见之。象山讲草堂：

去冬所为堂，在寺故址，未惬人意。方于要处草创一堂，顾盼山形，宛然钜象，因名象山，辄自号象山居士。山面东南，叠嶂骈罗，近者数十里，远者数百里，缥缈磊落，争奇竞秀，飞舞于檐间。朝暮雨暘云烟出没之变，不可穷极。上憩层巅，东望灵山、龟峰，特起如画。玉山之水，盖四百里而出于龟峰之下，略贵溪以经兹山之左。西望藐姑、石鼓、琵琶群峰，崷崪逼人，从天而下。溪之源于光泽者，萦纡泓澄，间见山麓如青玉版。比视龙虎、仙岩、台山，仅如培塿。东西二溪窈窕如带。二溪合处，百里而近，然地势卑下夷旷，非甚清彻，目不能辨，常没于苍茫烟霭中矣。下沿清流，石涧曲折，分合万状。悬注数里，苍林阴翳，巨石错落，盛夏不知有暑。(16)《陆九渊集》卷13《与朱子渊》二，第175页。

下划线是笔者所加。可以据此而知，象山完全是以他所选定的草堂为中心，对周边地形作由近而远的描述，而最终呈现的又显然是聚焦在草堂。关于荆门，象山曰：

荆门在江汉之间，为四集之地。南捍江陵，北援襄阳，东护随郢之胁，西当光化、夷陵之冲。(17)《陆九渊集》卷18《与庙堂乞筑城札子》，第225页。

这个描述要简单许多，但东、南、西、北的方位都通过具体的地方给出了定位，而这些定位全是以象山所在的荆门为中心而确定的。

或以为，这样的描述在许多人的笔下，乃至许多人的个体经验里都有相似性。这应该是正常的。这里对象山认识格局的分析，并不具有排他性，而旨在说明象山心学型塑的认识机理，从而意识到他四至十三岁思想过程的重要性。而且，象山事实上也是坚定地认为，他的格局是具有普遍性的，即他强调的“心同理同”。这里，由日常经验的话题，可以对理解象山的认知格局作一个有益的补充性佐证。上引关于草堂地理的描述，形式上是由草堂而向外看，但象山的描述实质上是反过来证明草堂的选址是理想的，即一开始所讲的“去冬所为堂，在寺故址，未惬人意。方于要处草创一堂”，背后的理据与技术其实是传统的堪舆。江西是唐以降堪舆学的重镇，风水文化深入民间，陆家累世合居，象山对此有所了解实为自然。虽然没有直接的材料表明象山专门研究过堪舆，但上引草堂的描述所含信息已足以表明象山对此很精通，事实上象山还明确说过自己从事相宅的事情。象山曰：

淳熙己酉孟秋，……是月也，余将视吾外姑之宅兆于东漕之龙冈，朔之夕，发象山，三日而抵余家，四日之夕发余家，次夕抵大原观，六日抵龙冈。事既，遂抵踈山。(18)《陆九渊集》卷20《赠踈山益侍者》，第250页。

传统堪舆虽有形势与理法两派，但无论哪一派，根本还是要确定宅位，因宅位而论定四方，其原理与前述象山以己为中心来定位空间完全吻合。

由于人是活动的主体，因此中心位置的选定实际上是移动的，而对四周空间关系的确定也随之调整。此由象山在荆门任上的祷雨看得很清楚。绍熙元年夏，荆门干旱，作为荆门军的地方军政首长，依礼先后于治内不同点上祷雨。虽然不能说象山是唯一的做法，但如果把象山的祷雨文与朱熹的祷雨文作比较，可以非常清楚地看到，朱熹的祷雨文就事论事，丝毫不涉及四方地理空间的确定，(19)引文中下划线为笔者所加。另可参见《朱文公文集》卷86的几篇祈雨文，如《广佑庙祈雨文》、《丰利侯祈雨文》及另两篇《祈雨文》，《朱子全书》第24册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年。而象山则以他祷雨的地点为中心，对地理作详尽的说明。在最初的《石湾祷雨文》中，象山曰：

谨以……就所居青田石湾山顶，除地为坛，昭告于是乡五方山川神祗：……是用斋戒以祈于尔有神。是乡之东，有象山、云台、仙岩、龙虎、湖岭、豪岭、侯栋、仙鹤、中山，南有崖山、去林、白马、头陀、麻姑、军峰、余源、清江、南山、登高，西有大岭、崇岭、灵谷、何岭、明珠、观原、翁塘、火源、官山、箭溪、四集，北有柘岗、金峰、禅岭、积烟、吉岭、万石塘、斗门、石濑、沙冈、三牛、桂枝，骈罗环绕，韬奇蕴秀，炳灵兆异，岁享乡民祷祈祭祀者多矣。(20)《陆九渊集》卷26《石湾祷雨文》，第308页。

这是以整个荆门为中心主体，故选定石湾山顶，四方所列诸山，以矢量形式由近及远而含摄。这次祷雨后，即下雨，象山设坛致谢神祗，但其后雨量不大，象山二次祷雨。象山曰：

荆门故楚国也。江汉为疆，沮漳在境，东有百顷，南有龟山，西有玉泉，北有上泉，中为蒙泉，皆炳灵效异，为此土之望。……谨卜日为坛于蒙泉山顶……(21)《陆九渊集》卷26《荆门祷雨文》，第309页。

这次祷雨仍以荆门为主体，故所设坛位在居中的蒙泉山顶。此后又因雨量不够与覆盖有限，先后于西山与东山祷雨。西山的祷雨文今不见于文集，但《东山祷雨文》有详尽的交待：

荆门为郡，大抵在江汉之间。正南为江陵，而江实在焉。唯沮漳由当阳以入江，在郡之西。正北为襄阳，而汉实略襄阳而后南折，为长林东境。故荆门之山，发于嶓冢，止于西山。蒙泉原其下，以在郡之西，故曰西山。其支山沿溪而东，以绕郡治，有峰峨峨然曰东山，有浮图在其上，于西山为宾。

季春之月，以不雨之久，为坛西山之巅，以致其祷。灵应乡谷，沛然为霖。比日又以不雨申致其请，连三日皆诣坛致请。有云油然，有雨潇然，而竟未滂霈。正昼间开霁，二日三日之夕，西北境有雷雨甚久，电光密迩，而不及郡城。东南土田至广，仰雨尤急，殊不霑及。

窃惟所以事神者未至。……今西山之坛，既获灵应，不敢废也。然观东山，正为西山之宾，西望山川之本原，皆森列在前，宜为坛以致祷。(22)《陆九渊集》卷26《东山祷雨文》，第310～311页。

此处不厌其烦引录这篇祷文，盖因其中不仅有“荆门之山，发于嶓冢，止于西山”，以及西山与东山实为主宾这样的堪舆论证与陈述，更因为由中可以看到祷雨由蒙泉山顶转至西山、东山，实与象山对整个空间的理解是密切相关的。概言之，四方上下之宇原本只是无穷际的矢量性存在，唯因人的位置确定，矢量性的广延存在才被相应定位，从而获得特定的意涵。

二、 时间标注中的价值内涵及其方法

以主体为中心，通过对由近至远的地理给出相关的标注，象山有效地将四方上下呈以矢量性存在的空间转化成了具有特定意涵的空间；这样的转化不仅使得矢量空间得以具体标示，而且更使得无意义的空间也因此而成为人化了的世界。如果说，空间的标注具有客观的地理，那么往古来今的时间在象山的格局中又如何加以标注呢？历史中的朝代以及诸如天干地支等等，自然都是既有的时间识别符号，但对于幼年象山来说，这些都近乎是抽象的概念。作为与主体缺乏特定关联的符号，它们可以在象山后来的成长过程中被纳入到认识的格局中，但起初似乎难以具有特别的意义。相对而言，能够进入象山自己生活与精神世界中的某种事物，才更可能被他用来标注时间，并在这个过程中，影响他的认识格局。

《年谱》的记载实际上很好地反映了这个过程。绍兴十六年八岁条载：

读《论语·学而》，即疑有子三章。及看《孟子》，到曾子不肯师事有子，至“江汉以濯之，秋阳以暴之”等语，因叹曾子见得圣人高明洁白如此。又丱角时，闻人诵伊川语，云：“伊川之言，奚为与孔孟之言不类？”(23)《陆九渊集》卷36《年谱》，第481～482页。

在从孔子到自己的时间轴上，象山注意到了若干个人物，有子、孟子、曾子、程颐，其中对曾子的关注似乎又经过了孟子。通过这些人物，往古来今的时间便不再是无意义的存在，而是与感受时间的主体发生了关联。只是主体据以感受往古来今的中介不是随意出现的，而是由主体所关注的终端对象在自己内心中所形成的认知引出的。从代表相对初始时间的孔子出发，到自己关于孔子的内心认知，在这个时间维度上，象山标注出了几个时间点：一是孔子的弟子。象山以为有子不符合自己关于孔子的认知，而孟子所讲的曾子不肯师事有子，则证明了他的判识；这里也暗含了象山对曾子的认可。二是孟子。这是离开孔子几代之后的时间点，从依据孟子来证明曾子，也表明孟子获得了象山的认同。三是程颐。这已是远离孔子，而离象山比较近的时间点，但象山以为程颐不符合自己内心关于孔孟的认知，尽管自己身边的人都在读程颐的书，将程颐视作孔孟的继承者。

这样的运思过程，当然不只是出现在象山的思想观念领域，从象山的日常生活中也可以看到这样的案例。在前引关于象山草堂的地理描述前面，象山先有一段说明，便与《年谱》所记的少儿象山判识时间的格局有异曲同工之妙。象山曰：

某属方登山，同志亦稍稍合集。兹山之胜，前书尝概言之。此来益发其秘，殆生平所未见。终焉之计，于是决矣。唐僧有所谓马祖者，尝庐于其阴，乡人因呼禅师山。元丰间，又有僧莹者，为寺其阳，号曰应天。乃今吾人居之，每恶山名出于异教，思所以易之而未得。从容数日，得兹山之要，乃向来僧辈所未识也。去冬所为堂，在寺故址，未惬人意。方于要处草创一堂，顾盼山形，宛然钜象，因名象山，辄自号象山居士。(24)《陆九渊集》卷13《与朱子渊》二，第175页。

尾句接着便是前引关于草堂的地理描述。从“终焉之计，于是决矣”，似乎可知如同孔子成为象山的精神归宿一样，“象山”将成为象山居士的托身之地。“兹山之胜”当然自古即然，但如今在陆九渊这里才获得赏识，且“益发其秘”，见得往古来今所未曾认识到的妙处。由此识见，自古即在的山，与当下的陆九渊，便形成了一个时间维度。在这一维度上，陆九渊标出两个时间点：一是唐僧马祖“庐于其阴，乡人因呼禅师山”；另一是宋“元丰间，又有僧莹者，为寺其阳，号曰应天”。标出这两个点，既使得往古来今的时间由抽象而具象化，又纠正了以往佛僧的陋识，以及令他所厌恶的“山名出于异教”，依据山形“因名象山，辄自号象山先生”，从而名实相称。

由上述两例，可以发现，象山在时间的确认上，与空间的确认有着异同。同者很明显，即主体都是核心，空间与时间的确认都是围绕着主体而展开的。异者则表现在两个方面：一是关于形式上的特征。空间的确认似乎是先确定了主体的定位，然后由主体向四方上下延伸，而时间的确认更近乎由古向今地归向主体。另一是在这种形式中所隐藏着的内涵与方法。所谓内涵，是指在时间维度的具体标示上，象山引入了对于思想而言极为关键的价值辨别。空间的确认固然与主体的定位非常有关，但除了像象山草堂这样的自主选址外，主体的活动点，比如象山生长于江西金溪，最后任职在荆门，往往不由主体决定。时间的确认似有大不同。在间断性的意义上，人只是当下的存在，与过去和未来并没有必然联系。过去已经过去，未来尚未到来，过去与未来对于当下存在的人来说，只是构成间断性时间的连续性，亦即时间之流，并没有其他什么意义。时间对人构成意义，诚乃因为存在于当下的主体需要参照过去的存在来进行价值确认，从而决定当下的选择，以走向期望的未来。因此，选择相对的时间起始点，事实上就不是纯客观的事情，而是自觉不自觉地潜藏着某种价值判定的重要内涵。只是，当确定了这样的相对时间起始点以后，从起始点到当下的主体，便存在着时间流的长度；而在这个时间流中，对潜藏在时间起始点中的价值内涵，必然会出现各种不同的理解。因此，对于当下存在的主体，只有对各种理解作出辨别，才能真正获得来自时间的意义。这就由隐藏着的内涵问题，延伸出如何进行辨别的方法问题。从《年谱》的记载看，象山的方法就是质疑。前引《年谱》所记象山八岁读《论语·学而》便疑有子三章，闻人诵程颐语而疑有异于孔孟，便是极好的表征。《年谱》十一岁条更在叙述后引录象山后来的自白，近乎总结。《年谱》载：

从幼读书便着意，未尝放过。外视虽若闲暇，实勤考索。……最会一见便有疑，一疑便有觉。后尝语学者曰：“小疑则小进，大疑则大进。”(25)《陆九渊集》卷36《年谱》，第482页。

可以说，通过时间起始点的价值确认，以及对存于时间流中的各种不同理解进行质疑，正是象山将往古来今的时间之流注于主体，或由主体统合往古来今时间的认知格局。

严格来说，对于象山心学来说，凸显主体的地位似乎是应有之义，而怀疑的方法往往显得不那么必需，因为心学对于主体的高度标举很容易使人联想到自以为是，而不是怀疑批判，或者是只批判别人，对自己却狂傲自大。象山及其门弟子给人多是后者的印象。朱子曰：

某向与子静说话，子静以为意见。某曰：“邪意见不可有，正意见不可无。”子静说：“此是闲议论。”某曰：“闲议论不可议论，合议论则不可不议论。”

从陆子静者，不问如何，个个学得不逊。只才从他门前过，便学得悖慢无礼，无长少之节，可畏可畏！(26)《朱子语类》卷124，《朱子全书》第18册，第3880、3889页。

然而，由前所述，在象山自始形成的认识格局中，怀疑几乎可以说是他思想的唯一催生术。也正因为如此，象山才确信自己的心学是言有所指的实学，所谓“吾平生学问无他，只是一实”，(27)《陆九渊集》卷34《语录》，第482页。而包括朱子在内的许多人的看法只不过是落于空言的“意见”；象山门人虽未必真的得其精神与方法，但却袭得了他的自信，进而呈现为张狂。

不过，仅此终究还不足以近切地理解质疑是如何构成了象山心学格局的一部分并从中具体起作用的。应该说，象山的书信、杂著以及语录，都很好地呈现了质疑的使用，但文集中整一卷的《策问》表征得更直接充分。策问原是代皇帝拟定的考试题，但南宋地方办学与私人讲学兴起，备考科举是其中一个职能，故也会进行策问练习，比如朱子在白鹿洞书院时就有《白鹿书堂策问》。(28)参见《朱文公文集》卷74，《朱子全书》第24册，第3579页。象山四十四岁时除国子正，四十六岁时转任敕局，这卷《策问》更可能是在国学任上所拟。全卷计十六条，外加卷三十二《拾遗》中有一条，共十七条。考试题虽然与考官个人喜好有较大的关系，但就形式而言，通常都比较简略，解释清楚考题的缘由即可，提问者自己并不作长论，即便需要论及，也是点题而止。《朱子文集》卷七十四有《策问》三十三条，可以为证，其中最简略的仅一句话：

问：人幼而学之，壮而欲行之。诸君子今日之所学，他日之所以行，其可得闻欤？(29)《朱文公文集》卷74，《朱子全书》第24册，第3576页。《杨时集》卷15《策问》共17条亦如此，其中最简洁的是：“光武不以功臣任职，议者多非之。史氏谓‘深图远算，将有以焉’，其说安在？”《杨时集》，北京：中华书局，2018年，第432页。

象山并不喜欢写东西，但他的策问却详尽周致，有些甚至相当长，决无简单一句话的策问，有些策问与其说是考题，毋宁说是象山自己思想的阐述。这里择其一二条略作申说。

先举“问异端之说自周以前不见于传记”条。(30)《陆九渊集》卷24《策问》，第288～289页。这条策问长达千言，象山以“异端”为话题讲起。他认为，周以前并没有异端的说法，异端之说始于孔子，但孔子并没有明确指出异端是谁；孟子辟杨、墨、许行、告子，后人便以为他们是异端，其实《孟子》一书并没有这样讲。因此孔子所讲异端，究竟是指什么呢？《论语》中讲到“乡原，德之贼也”，《孟子》中也多次讲乡原之害，那么异端是否就是指乡原？如果是的，那么又可以由此推出别的什么呢？

象山接着讲，孟子以后，最著名的儒者是荀子、扬雄、王通、韩愈。荀子之学虽出自孔子，但却“甚非子思、孟子”，甚至称子夏、子游、子张为“贱儒”。究竟是怎么回事呢？后世以老庄为异端。老子在孔子前，孔子并没有称他是异端；杨朱之学虽然出于老子，但孟子只是辟杨，为什么没有提到老子呢？扬雄开始批评老子，但也仍然有所肯定。只是到了韩愈才是力排老子。至于佛教，则是扬雄以后才流入中国。王通调和儒释道，对佛教并没有大的讥贬；至韩愈才猛烈辟佛，但却不能胜。结果三教鼎立，而佛老更吸引人。

最后，象山提出考题：

要之，天下之理，唯一是而已。彼其所以交攻相非，而莫之统一者，无乃未至于一是之地而然耶？抑亦是非固自有定，而惑者不可必其解，蔽者不可必其开，而道之行不行，亦有时与命而然耶？道固非初学之所敢轻议，而标的所在，志愿所向，则亦不可不早辨而素定之也。故愿与诸君熟论而深订之。

问题似乎是很清楚：道理只有一个，但说者彼此相非，是因为认识上没有统一到正确的认识上呢？还是因为人的认识所存在的惑与蔽并非一定能解除与打开，故道理之行否也有时与命呢？然而象山却又说，这些问题不是初学者“所敢轻议”，诸君还是谈谈自己的“标的所在，志愿所向”可矣。何以如此呢？实际上，在前面的论述中，象山已将问题陈述清楚了，只是他都是以质疑的形式表达的。

在象山看来，“天下之理，唯一是而已”，这是确定的，彼此的相非其实就是惑蔽所至；造成这种惑蔽的，不是别的，正是各种自以为是的学说。象山曰：

百家满天下，入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之，此庄子所以有彼是相非之说也。

因此，所谓异端，在孔、孟那里，便是乡原；而由乡原能够推知的，便是出入于各家之说，或主或奴，或附或污者，这些实是更高级形式的乡原。故考生需要体会到象山在质疑中所阐明的，然后能够确立自己的“标的所在，志愿所向”是志于道，而不是做乡原，无论是低级的，还是高级的。

再举“问尽信书不如无书理固然也”条。(31)《陆九渊集》卷24《策问》，第292～293页。此条标点未对《书》标出书名号，下引径补之。这也是一条长达千言的策问，与前引策问有着共同的力斥乡原的主题，可以进一步理解象山对此问题的认识。象山从孟子“尽信《书》不如无《书》”讲起。他讲：“‘尽信《书》不如无《书》’，理固然也。”但也不能一概而论。一方面，秦火之后，《书》得以存传，千余年来为许多贤者智者读过，为大家所尊信，不可以概以不可尽信而不相信；另一方面，也不可以因为大家都相信，就不作思考，跟着相信。当然，这条策问针对的主要是后者。后者就浅处讲，读书而不思考，只是徒具形式而已；就深处讲，便是乡原。

象山接着切入主题。他认为，孔子对乡原的厌恶，《论语》《孟子》都有很详尽的记录；对于那些“居之似忠信，行之似廉洁，自以为是，人皆悦之”的乡原，孔子为什么要斥之为“德之贼”，孟子作了很好的解释。象山追问道，为什么孔、孟如此厌恶乡原？乡原者居斯世、为斯世而善，究竟又有什么不可以呢？反之，那些狂狷者言不顾行，行不顾言，确实是有问题的，为什么反而不认为是问题呢？

由乡原的问题，象山进而举孟子辟杨、墨的例子。象山曰：

夫杨朱、墨翟皆当时贤者，自孟子视之，则为先进。……其所得岂浅浅者哉？而孟子辟之，至曰“无父无君，是禽兽也”，又曰“天下之言，不归杨，则归墨”。

斥之不可谓不严，孟子为什么要如此？象山还问道：

夫“兼爱”之无父，“为我”之无君，由孟子之言而辨释之，虽五尺童子，粗习书数者，立谈之顷，亦可解之。岂有以大贤如杨朱、墨翟，其操履言论，足以倾天下之士，而曾不知此，必待孟子之深言力辟，贻好辩之讥，而犹未得以尽白于天下而熄其说，何耶？

在作了上述的追问后，象山希望考生不妄自菲薄，能以孟子所讲的“能言距杨、墨者，圣人之徒”自期，认真讨论上述问题。

与前一条策问一样，象山似乎都只是在提出问题，而其实无不隐含着他的思考及其结果。乡原之所以可厌恶，就在其虚伪；真诚是一切德性的基础，而最美丽的虚伪也是对德性的伤害。杨、墨虽为前辈大贤，且为我、兼爱的论说本身亦非完全错误，但持论有偏，如不辟之，则流于无君、无父，故孟子深言力辟之。至于兼爱、为我之流弊，为什么“虽五尺童子，粗习书数者，立谈之顷，亦可解之”，而杨、墨竟然不能自觉？究其根源，亦在兼爱、为我之说似是而非，如乡原者居之似忠信，行之似廉洁，问题出在一个“似”字上。此处讨论策问的目的，本是为了具体地体会质疑在象山自始形成的认识格局中所起的作用，而我们的讨论聚焦在两条有关乡原的策问，得见象山对乡原的深恶拒斥，则进一步从思想的内容上彰显了象山思想格局中的怀疑精神与方法。

此外，由上述两条策问，也足以见证象山的思想总是通过将问题置于历史中加以辨析而获得确认，如前一条从周以前，继而孔子及其弟子、孟子，再讲到荀子、扬雄、王通、韩愈，并旁涉佛老；后一条虽然问题更为聚焦，没有像前一条那样做长时段的展开，但从问题的提出到孔、孟思想的阐明，进而深析孟子的辟杨、朱，以及策问最后列举的数例，仍然充分呈现了历史的语境。要言之，这种历史语境的勾勒与历史脉络的梳理，也正是象山据以主体而对无意义的矢量性时间作出的有意涵的标注。

三、 心、事、理之间的关系

矢量性的时空因为主体而发生转化，时空仍然还是矢量性的存在，但空间已成为人化了的空间，时间则具有了意涵。就此意义上而言，少年象山援笔所书“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，这不仅不是抽象的陈述，而是关于主体性确立的具体命题，还更包含着(或产生于)特定的认知格局。可以说，“吾心”的标示，正是象山心学的核心思想与思维方法的集中反映。作为核心思想，吾心表征着主体性的确立；作为思维方法，吾心又彰显了象山的认知格局。主体性与认知格局在象山心学中，不是分离了，而是一体的。甚至可以认为是合目的与手段于一身的。主体性呈现于认知格局，而认知格局又促成主体性。象山曰：

孟子云：“尽其心者知其性，知其性则知天矣。”心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。(32)《陆九渊集》卷35《语录下》，第444页。

吾心原本只是一己之心，但象山使之与友人之心相等同，进而与上下千百载圣贤之心相等同，这便超越了人我之分，更超越了贤愚之分，时空也被穿越。由此，“心之体”获得确立，“尽我之心，便与天同”。

除了时空问题，亦即宇宙与主体的关系获得确认以外，象山心学的格局还有另一方面的重要内容，即事与心的问题，亦即少年象山援笔所书的另一段话：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”抑或可以说，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，偏向于宇宙与主体的问题；“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，凸显的便是事与心的问题。前述曾言及，依据发生认识论的原理，人的认知格局主要是通过人的活动而获得型塑的。所谓人的活动，便是象山所讲的事。事实上，活动不仅在认知格局最初形成时具有根本性的作用，而且在此后的认知中始终起到持续的作用，因为格局是在持续扩充并得以固化的。而且凭借着“吾心即是宇宙”的开端，象山的“吾心”就把自身显示为宇宙存在的根据；不是作为矢量性存在的宇宙之根据，而是作为人化了的宇宙之根据。这意味着，宇宙既被理解和表述为客体性质的存在，又被理解和表述为主体性质的存在。要实现这一理解与表述，显然不能限于心本身，而必须通过心所要面向的事情，亦即活动，即事。换言之，无论是理解心，还是确立心，必须使心面向事情；作为主体性表征的心体，它的存在也在于它所面向的事情本身。

如何清楚地阐明这个问题，并不是一件容易的事情。一方面，这个问题涉及的是心的体会，本身具有语言难诠之处；另一方面，心面向的事情虽然是具体的，但由此事情反过来表征心体，即由个体性的经验求得普遍性的认识，并不是必然能够实现的。但是无论如何，象山仍然是选择了由心面向的事情的揭明，使人对“心之体”获得真切的理解。(33)牟宗三曾以“‘非分解以指点’之方式”来说明象山的言说方式，但重在与禅的区分，并没有揭示面向事情。参见《从陆象山到刘蕺山》，第9～12页。最经典的案例便是象山对杨简(1141～1226)的教导。在《象山先生行状》中，杨简追忆道：

先生之道，至矣大矣，简安得而知之？惟简主富阳簿时，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，又获从容侍诲。偶一夕，简发本心之问，先生举是日扇讼是非以答，简忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。(34)《陆九渊集》卷33《谥议》，第394页。

象山门下主要有两部分弟子，一部分是以家乡为主，即槐堂诸儒，象山学派的门庭张大主要靠他们；另一部分便是浙江为主，以甬上四先生为代表，象山心学的思想传衍主要靠他们，杨简是甬上四先生之首。(35)槐堂诸儒参见《宋元学案》卷77《槐堂诸儒学案》，甬上四先生参见卷74《慈湖学案》、卷75《絜斋学案》、卷76《广平定川学案》，《黄宗羲全集》第五、六册，杭州：浙江古籍出版社，2005年；今人专题研究槐堂诸儒似仍不够，甬上四先生专题研究可参范立舟、於剑山：《南宋“甬上四先生”研究》，北京：人民出版社，2014年。杨简小象山两岁，却早象山为进士，象山举进士那年，杨简恰在临安，故得与象山相识，并有所讨教，但真正执弟子礼，则缘于象山回江西经过杨简任职的富阳时所经历的问学，即《象山先生行状》所述。这件事情无论对杨简，还是对象山，似乎都非常重要。不仅杨简在《象山先生行状》中专门追忆这件事，此前也是经常举此例，而且象山《年谱》中有更详细的记录，此外其他文献，如《宋史·杨简传》、《宋元学案·慈湖学案》中都有述及。实际上，在象山学派内，杨简问学这件事情表征了象山心学的核心思想，即通过心面对的事情而对心体获得确认。

其实对于这件事，前引《象山先生行状》所述过于简略，并不能完全使局外人明白。前引《象山先生行状》，主要是说明杨简本人对此的重视。真正要讨论这件事，还是以《年谱》的记载为好。《年谱》乾道八年三十四岁条载：

四明杨敬仲时主富阳簿，摄事临安府中，始承教于先生。及反富阳，三月二十一日，先生过之，问：“如何是本心？”先生曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”对曰：“简儿时已晓得，毕竟如何是本心？”凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。”敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：“简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”(36)《陆九渊集》卷36《年谱》，第488页。

在这个详尽的记录中，可以看到，杨简数问“如何是本心”，象山总是答以孟子的四端之说。象山的讲学水准非常高，不仅清晰，而且能切人心。朱子任南康守时，曾邀象山至白鹿洞书院讲座，象山讲解“君子喻于义，小人喻于利”章，朱子曾以亲身感受对人曰：

这是子静来南康，熹请说书，却说得这义利分明，是说得好。……说得来痛快，至有流涕者。(37)《陆九渊集》卷36《年谱》，第493页。

但他面对杨简的数问，却只是答以孟子的四端之说，而且杨简明确声明，四端之说自己“儿时已晓得”，象山仍不作任何阐释。显然，象山明白，本心之问不是一个语辞可以解决的问题。

尤其需要指出的，杨简的问题是“如何是本心”？而不是“何为本心”？如果是后者，那么杨简的本心之问更近乎是一个对象性的客观问题，其解答可以与主体无关；而前者，则与主体密切相关，因为所谓“如何是本心”，预设的追问并不是一个对象性的客观认识问题，而更是一个主体如何成其为主体的问题，即如何使主体确立起本心。因此，对于饱读了经典的杨简来说，象山任何的阐释都只能是以往知识的重复，不可能真正启动杨简的本心去面对事情。

海德格尔指出，在笛卡尔的“我思故我在”使得主体性构成了哲学的坚固基地之后，“思的任务就应该是：放弃以往的思想，而去规定思的事情”。(38)海德格尔：《面向思的事情》，北京：商务印书馆，2016年，第87页。虽然海德格尔的分析是针对着科学从哲学中分离出来，致使哲学转变为关于人的经验科学，从而使得哲学在展开为科学的意义上走向终结，因此必须重新来思考“思”的任务，完全是在现代语境中的追问；(39)参见海德格尔《哲学的终结和思的任务》，收入《面向思的事情》，第67～87页。但是对于象山心学的理解仍然具有启发。象山曰：

古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，……终日簸弄经语以自传益，真所谓侮圣言者矣。(40)《陆九渊集》卷1《与曾宅之》，第6页。

在象山看来，“终日簸弄经语以自传益，真所谓侮圣言者”，正仿佛海德格尔所谓的科学对哲学的终结。象山对朱子的不满，根本原因也正在朱子热衷于“终日簸弄经语”，而不务实学。他在给朱子的信中，直言不讳地指出：

尊兄当晓陈同父云：“欲贤者百尺竿头，进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力为汉唐分疏，即更脱洒磊落。”今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为“无极”二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实，故事即其事，事即其言，所谓“言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量模写之工，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此多学而识之之见。非夫子叩之，彼固晏然而无疑。……尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。(41)《陆九渊集》卷1《与朱元晦》二，第27页。

因此，回到杨简的“如何是本心”之问，象山之始终没有就孟子的四端之说再作进一步的阐扬，而最终因断扇讼的判决开悟杨简，决不是一种随意的教学权宜之策，而完全是基于他的思想的抉择。象山要使杨简的本心从经文及其繁杂的解释中摆脱出来，让本心直面事情本身，从而本心得以呈现相应的是非判断。杨简由断扇讼的是非曲直判定，进而省悟“此心之无始末”、“此心之无所不通”，心之体终于获得确立。

这个案例表明，如何是本心的问题，与其说是一个需要言语分辩的问题，毋宁说是一个如何摆脱言语所带来的遮蔽的问题。只有揭去这样的遮蔽，本心才能面向事情本身，本心所具有的四端才能自然展开，作出判断。象山曾就义利问题出一策问，亦可以佐证他的思想。策问曰：

圣人备物制用，立成器以为天下利。……凡圣人之所为，无非以利天下也。二《典》载尧、舜之事，而命羲和授民时，禹平水土，稷降播种，为当时首政急务。梁惠王问“何以利吾国”，未有它过，而孟子何遽辟之峻，辩之力？……辟土地，充府库，约与国，战必克，此其为国之利固亦不细，而孟子顾以为民贼，何也？岂儒者之道，将坐视土地之荒芜，府库之空竭，邻国之侵陵，而不为之计，而徒以仁义自解，如徐偃王、宋襄公者为然耶？不然，则孟子之说亦不可以卤莽观，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者为无用，仁义为空言。不深究其实，则无用之讥，空言之诮，殆未可以苟逃也。(42)《陆九渊集》卷24《策问》，第290～291页。

历史表明，凡圣人之所为就是为天下谋利，而孟子作义利之辩，仿佛是违背常识，故“世以儒者为无用，仁义为空言”。象山以为，世俗之蔽在于对孟子之说作了“卤莽”理解，只有深究其实，才能消除儒者无用、仁义空言的讥诮；而这个所谓的“实”，便是面向事情本身。

不过，为什么当面向事情本身时，“如何是本心”的问题就得以解答了呢？当然，可以认为象山对杨简四端之心的回答本身就隐含着答案，因为四端之心内涵着恻隐、羞恶、辞让、是非的自我判明。但是，为什么内涵着四端之心的本心必须面向事情，这样的自我判明才得以呈现呢？由象山对杨简的回答“闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心”，似乎可以推知，当本心面向事情时，事情本身具有着某种道理，足以使得本心所隐含着的是非明辨力作出判明。《语录》曰：

有行古礼于其家，而其父不悦，乃至父子相非不已。遂来请教，先生云：“以礼言之，吾子于行古礼，其名甚正。以实言之，则去古既远，礼文不远，吾子所行，未必尽契古礼，而且先得罪于尊君矣。丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。如世俗甚不经，裁之可也，其余且可从旧。”(43)③ 《陆九渊集》卷34《语录上》，第422、395页。

父子发生冲突，盖因儿子固执于死了的古礼，而未能面向事情本身。而象山引导其面向事情本身时，行礼之实重在哀而不在礼，就能使人作出合理的调适。换言之，当本心面向事情时，存于事的理与存于人的本心会相合无间。

至此，可以清楚地看到，在象山心学的格局中，关于心与事的问题，象山是通过使本心面向事情来实现本心的自明与确立的，而理在事中，理与心为一，则是相应的两个基本思想。关于理在事中，《语录》第一条曰：

“道外无事，事外无道。”先生常言之。

可见这是象山的核心思想。唯此，象山以为，因吾心而人化了的宇宙，无处不是道的呈现，人只有因一己之病才会与道相隔；道总在宇宙中，也总在圣人的活动中。《语录》接着前条，续曰：

道在宇宙间，何尝有病，但人自有病。千古圣贤，只去人病，如何增损得道？

道理只是眼前道理，虽见到圣人田地，亦只是眼前道理。

唐虞之际，道在皋陶；商周之际，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之责者，皋陶、箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正为欲传其道。既为武王陈《洪范》，则居于夷狄，不食周粟。③

关于理与心为一，同样讲得极清楚。在与人的书信中，象山曰：

盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也；内此理也，外亦此理也。(44)⑤ 《陆九渊集》卷1《与曾宅之》，第4～5、9页。

道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。⑤

可以说，只有明确了道在事中，心与理为一，“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，才真正获得了落实，才真正与“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一起，构成为象山心学的格局。

需要补充说明的是，本心虽然必须在面向事情中获得确立，但心并不能纠缠甚至沉溺于事情中，否则便使心失其“本”。象山曰：

人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第。(45)② 《陆九渊集》卷35《语录下》，第454页。

然而，人心往往适得其反，逐物而难返。象山曰：

人心只爱去泊着事，教他弃事时，如鹘孙失了树，更无住处。②

只是，这已属于象山心学中如何发明本心所必须关心的问题，而溢出象山心学如何是本心的认知格局所要讨论的内容了。

四、 结 语

象山心学并无非常复杂的理论结构，而且他的思想一以贯之，没有曲折的变化，但这并不意味着他的哲学缺乏内涵、深度与广度。象山心学的深度、广度与丰富内涵虽然呈现于他的整个视野与生命，但却型塑于幼少时期所形成的认识格局，这一格局构成了象山心学的稳定结构，并贯彻于他的思想始终。象山心学的格局由相关的两个部分构成：一个是心与宇宙的关系，表征为命题“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”；另一个是心与事的关系，表征为命题“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。

自四岁“问天地何所穷际”起，象山通过以主体为中心的空间定位，使矢量性的空间转为人化了的空间，从而确立起心的主体性。又通过对矢量性时间的标示与意涵赋予，以及怀疑方法的确立与应用，从而使主体之心具有价值内涵。主体之心的确立不能封闭在精神内，而必须展开于对象性的活动中，因此象山致力于使心面向事情，从而使心与呈现于事之中的理相吻合。上述格局的分析虽然呈以递进的表达，但其实是同时的型塑与展开过程。象山心学的格局虽形成于幼少时期，但并不意味着固化了象山心学；相反，象山心学随着主体生命的展开，此一格局不断涵摄新的内容，从而充实于象山心学，使之丰富而深广。