南方民族走廊民间信仰仪式的法人类学研究

摘 要：从法人类学意义上来说，南方民族走廊民间信仰仪式中影响较大的有“做盘王”“跳天”“祭甘王”“唱哈”“度戒”等。“做盘王”又叫做“跳盘王”“游盘王”，有的称作“还盘王愿”“祖公愿”，还有的称作“祭盘王”“祭盘古”“打盘王斋”;“祭甘王”的功能与“做盘王”有异曲同工之妙;“跳天”是现今生活在广西防城港市十万大山南麓防城区峒中、板八、里火、滩散、六市等地一支被称为“偏人”的壮族祭神歌舞，其民间信仰的功能就是请天神下界与凡人共享节庆之喜;“唱哈”中的“哈”，一为“歌”“唱”之意，因而“哈节”就是“歌节”“唱歌节”的意思，另一种意思是“吃”;瑶族男子成年之时，为了得到社会的认可，参与一些特殊的社会活动，成为宗教师，一般都要“度戒”，度戒可视作一种成年礼。总而言之，这些民间信仰仪式充分反映了南方民族走廊各民族群众步入成年、融入社会、祀神、祭祖、娱人等法人类学功能。

关键词：南方民族走廊;民间信仰仪式;法人类学

doi：10.3969/j.issn.1009-0339.2021.04.013

[中图分类号]B933;D90-052  [文献标识码]A[文章编号]1009-0339（2021）04-0075-09

一、法律与民间信仰

早期的法人类学家，诸如霍贝尔、马林诺夫斯基等大多都对民间信仰这种超自然力在人类的生产生活中的作用进行过精彩描述。霍贝尔说：“这里超自然的东西也进入法律方式但不支持法律的过程。应注意的是，它作为实施法律规则的源泉，而不是作为判决和执行的工具。当人们以错误的方式确定的证据与固有的事实不相符时，就不得不求助于发誓、占卜和神裁法。因为他们认为神灵无所不知，知道事实的真相。如果显灵了，他们将会审理案件，神灵们也直接处罚或者叫他们在人世间的代理人去处罚罪犯。从另一方面讲，一个人或以为政府的官员审判一个做坏事的人，并用魔法杀死他，根据社会的详细情况，这也许可能归属于法律的特权。但对族员的民事侵权行为或犯罪行为滥用神权，通常要受到法律的限制。”[1]240—241

其实，巫术提供给人们的答案并非是没有答案的答案，现代人仍然可以解读原始人的“荒诞不经”行为。

先看巫术。霍贝尔认为民间从事巫术活动应该适度，超过限度性質就发生变化了，甚至达到犯罪。“严重的巫术是犯罪，但不是反对超自然东西的犯罪，而是类似于危害和杀人”[1]242。

作为一种超自然力，一般来说，巫术被看作一种精神鸦片，麻醉人们的头脑。如前所述，严重的巫术是违法的，会造成犯罪。埃文斯·普里查德在其名为《阿赞德人的巫术、神谕和魔法》的著作中说：“杀人的巫术不仅是违法的，而且也腐蚀法律程序，它破坏他人的幸福，制造家庭纠纷。凡影响神谕判断能力的魔术都是巫术。”[1]250霍贝尔也说：“巫术是一种隐患，法律是巫术的天然敌人，所以要用法律来战胜巫术，使之逐渐枯萎和减少，但几乎所有的原始人都没有这个概念。而把超自然观念使用于道德目的的魔术，是法律的长期残留的侍女，在法律未到之处，还能起一定的作用。”[1]254尽管法律与巫术相对而立，但对原始人来说，还是有其存在的必要的，“在缺乏任何集中的法律权威的首首尼社会里，应信赖巫术和使巫术承担保持人民统一的作用。她还扩充这个假设为公理，即在任何社会里巫术的程度也就是这个社会缺乏集中的或血缘权利的程度。相反，一个中央集权的存在对处理真正的麻烦的案件（杀人是他的标准）将相当于一个文化中巫术的总量的意义”[1]252。

魔法又是怎么回事呢？

“在一个阿赞德人的一生中，让魔法替他解决一切难对付的事情。魔法管理着任何事情，因为魔法使人们轻视小的不幸和没有感情上的积怨;因为每个人都希望在生活中不要碰上厄运;而如果发生严重的情况，受害人会采取相应的措施，在找出施法的巫师之后对他加以惩罚……魔法的权利是继承的;从生物学上的父亲到他的全部儿子，从母亲到她的全部女儿，世代相传。于是，如果一个男的会魔法，那么他的全部男性亲属也会”[1]248。看来，在诸如阿赞德人的原始社会里，魔法仍然行使着法律的作用。

关于法律与民间信仰的关系，争论的焦点在于法律是否起源于民间信仰。对此，霍贝尔给出了否定的答案。他认为：“事实表明，尽管复杂的宗教观念产生在先，并在原始社会中就已存在，但法律起源于宗教这一简单的观念，确实非常幼稚的……但它们都有自己的各自范围，宗教一般所涉及的是人类与超自然的关系，法律涉及的是人与人之间的关系。宗教既不包括所有生活，也不包括法律。”[1]245

不过法律还是与民间信仰存在内在联系的。

首先是民间信仰行为中包含有类似于法律规则的东西。

在特罗布里恩德人看来，“没有一种仪式不被认为是行为人对某些生存者的义务。寡妇在礼仪性的伤痛中，在宗教般的虔诚和恐惧中号啕大哭，更是因为她悲伤的强度直接影响着死者的兄弟和母亲亲属的满意程度。根据土著居民的亲属关系和哀悼的理论，真正失去亲人的是母系血缘群体，尽管妻子和她的丈夫生活在一起，尽管她因丈夫的辞世而感到悲伤，即使通常她也真心真意地感到悲伤，但从母系亲属关系的规则来看，她始终是一个外来者。因此，她作为妻子的责任就是让其丈夫家族的健在者感受到她的悲痛”[2]19。马林诺夫斯基进一步说：“每一项重要的宗教性行为都被设想为是对客体，即对被崇拜的鬼魂、精神或权利的一种道德义务，同时也使表演者的情感需求得到满足……当一年一度的迎接魂灵返回村寨之时，你送祭品给已死亲属的魂灵，这样死者的情感得到宽慰，而且也毫无疑问地满足了依赖精神食粮生活的魂灵的精神需求，甚至借此来表达你对深爱着的死者的情感。”[2]27可见，原始人的民间信仰行为也包含有在今天看来的权利、义务等法律规则的成分。

其次，法律内容来源于民间信仰。西德尼·哈兰特说得好：“法律的核心是一系列的禁忌”“几乎所有的古代法典都是由禁止性规定组成的”[2]36。

笔者以南方民族走廊地区为例，试着以其典型的民间信仰事项来一一解读其民间信仰仪式的法人类学功能。

二、“做盘王”

如果用一句话来形容法律和民间信仰的关系，恐怕伯尔曼的“法律必须信仰，否则它将形同虚设”，是迄今为止最为恰当的话语。

盘王节是金秀瑶族地区人们为纪念祖先盘瓠过的节日。盘王节又称“做盘王”“跳盘王”“游盘王”“还盘王愿”“祖公愿”“祭盘王”“祭盘古”“打盘王斋”[3]，意思都是祭祖求福。

以广西金秀六巷下古陈为例，下古陈坳瑶不像其他瑶族，每年都过盘王节，而是请卦公问卦，如果是凶卦，则择日再过，以去凶。盘王节仪式分单个家庭和全村举行两种情况。盘王节这天，庙主“喊村”通知各家各户，大家拿纸、香、米等到距上古陈3公里远的盘王庙过节。过盘王节，其实是“做盘王”，给盘王看的。

关于盘王的故事，村上还有许多流传，人们认为他做出了伟业，是值得尊敬、引以为豪的。因此，凡遇天灾人祸，就希望盘王回来消灾，保佑子孙事事如意，风调雨顺。在盘瑶人眼里，盘王是自己的先祖，也是保护盘瑶子孙安居乐业、兴旺发达的神灵。因此，生活中发生重大事件时，一般都要祭盘王，如度戒时就要“做盘王”“祭盘王”。“还盘王愿”为其主要内容，而其唱本便是《盘王歌》，又称《造天地歌》。

“做盘王”一般在农历十月十六，即农闲时节举行，每次少則三天三夜，多则七天七夜。在这些日子里，瑶族群众穿戴节日盛装，杀猪宰鸡，诵经作法，聚餐饮酒，唱“盘王歌”、跳“盘王舞”。限于篇幅，笔者无法展开，但我们不难看出，瑶族在“做盘王”的过程中，无论是师公、道公还是徒弟，都是整个民间信仰活动的主角，活动的主要功能在于祭祀其尊敬的始祖盘王，树立宗教师民间信仰执法活动的绝对权威。人类在长期的生产生活实践中，在国家法律缺席的情况下，社会秩序能够维持良好的基本前提就是人们将人类社会早期的信仰内化于心、外化于行。

三、“祭甘王”

农历七月十三是广西金秀瑶族自治县上古陈、下古陈坳瑶祭甘王的日子。

祭祀之初，先由两村的甘王庙庙老组织人力、物力。作为祭品的猪，或村民轮流喂养，或捐钱购买。

农历七月十三吃过早饭，庙老便“喊村”通知人们去祭甘王。各家派一个男子作代表，拿纸、香、米，个别还拿猪肉、鸡前去。到了甘王庙，祭甘王的师父、道公负责清理道场，厨师则淘米煮饭，庙老指挥其他人修整甘王庙，整理瓦片，砍净四周的杂草。一切就绪后，道公开始喃甘王，众人烧香烧纸祭祀，厨师还杀猪、杀鸡作供品。道公做法要一天一夜，但没有唱歌和跳舞的仪式。

祭祀期间，大家吃喝都在甘王庙，不得离开，唱主角的是道公，庙老只是起着总管的作用，负责全场各种活动的安排。结束时，还要公布此次活动的开支，超支的要重新向村民集资[4]65。

同是金秀瑶族自治县的六巷村花蓝瑶祭甘王仪式比较详细。六巷村甘王庙位于六巷河旁距村子五公里的一个山谷间。祭甘王的时间是每年农历八月和过年前的一两天（与坳瑶不同），具体时间由村主任和庙主商量，道公卜卦决定。决定好日期后，大道公就和其他几个年长道公提前到庙中先祭拜一次，告知甘王全村准备来祈福。

祭甘王前三天，村里每户人家出一男劳力前往甘王庙修整庙宇。现今的甘王庙系2015年建成，泥巴墙，上盖瓦片，长约12米，宽5米，比瑶寨住房要矮一些，庙门口用木杆拦着。庙正中摆有一张长方形的供桌，桌上摆有四个大神像，五个小神像，大神像从左至右分别是：雷王、某某（不清楚）、甘王及其阿婶，五个小像具体名称不详。道公说最旁边两个画得特别难看，让人看了害怕，是甘王抓来帮他清扫房屋、负责饮食的。神像前摆有四个香坛、烛台、四个碗和三个小酒杯，右侧是祭社王的场所，有四个神像、一个香坛和四个香炉。

大年初一，庙主和社主还要到甘王庙，拿着酒、饭、猪肉，烧香烧纸，告诉诸神，祈求神灵保佑村民平安、六畜兴旺，同时清扫庙座。到此，祭甘王才告全部结束[5]96—102。

坳瑶为什么选择农历七月十三祭拜甘王呢？农历七月十三至十五是广西民间仅次于春节和冬至的大节日。这个节日名叫“中元节”，俗称“鬼节”，是壮族民间祭拜已故祖宗的大日子，场面热闹壮观，因地方不同，人们选择的时间也从农历七月十三到十五而稍微有别。就是说，大瑶山瑶族选择壮族的节日举行祭甘王仪式。他们不仅仅选择了壮族的节日，连祭拜的甘王也是壮族的神灵。这说明，在长期的往来互动中，瑶族认同了壮族这一传统节日及民间信仰活动。

花篮瑶则把祭甘王的仪式选定在农历八月或年前，表明其对这一壮族传统节日认同后的内化。从农时来看，八月和春节前后较为空闲，村民能够腾出时间进行祭拜活动。

从马林诺夫斯基功能学派的观点来看，“祭甘王”的功能与“做盘王”有异曲同工之妙，通过这一活动规范族群成员的外在行为。同时，也通过民间信仰的祭祀调整人们的内心世界。总之，民间信仰与法律不能混为一谈，但民间信仰与法律具有内在联系，民间信仰里包含类似于现代法律的法律规则，法律的内容借鉴了民间信仰的精神。

四、“跳天”

“跳天”是现今生活在广西防城港市十万大山南麓防城区峒中、板八、里火、滩散、六市等地一支被称为“偏人”的壮族祭神歌舞。

仪式开始的时候，巫婆身穿长裙，头戴珠绒帽，唱着“跳天歌”，手持天琴边弹、边唱、边舞，并自称是天上的仙姑下凡来到人间玩乐、解难和降福。“跳天歌”的音乐丰富，旋律独特，主要曲名有《今天好》《隐约琴声挑妹心》《民族团结乐融融》《生时同枕死同埋》《乐似群仙会瑶台》等。人们认为天婆的天琴是天上神物，只有进行特殊的民间信仰仪式时才得使用，使用时先敬香，向神灵许诺，然后才能弹奏。

除防城港市外，宁明、凭祥、龙州等壮族聚居区也存在这一现象。可见，“跳天”是广西壮族的独有民间信仰活动。

据资料记载，“文化大革命”时期，“跳天歌”在当地被当作封建迷信活动，“跳天”仪式几近灭迹。改革开放尤其是20世纪90年代后，范西姆等民族艺术家深入壮族地区收集、抢救了不少如“跳天歌”的民族艺术。在笔者的田野作业过程中，很少发现这一事象，作为民间信仰仪式的“跳天歌”尽管依然存在，却只在特定的节日或民间信仰日才会出现。

实际上，广西防城的“跳天”仪式一般在农历正月初一至十五期间举行，内容包括“弹天”“唱天”“做天”“跳天”。从法人类学角度来看，其民间信仰的功能就是请天神下界与凡人共享节庆之喜[4]58。有研究表明，十万大山一带群众一般家里出现以下几种情况才会请天婆跳天：“家里有人生病，医治难愈;家庭生活不顺利，逢灾遇难;夫妻结婚多年，难孕等。”[6]人们遇事时请天婆而不是请医生。由此可见，这种民间信仰更多关注的是人与神之间的社会关系而非人与人之间的社会关系。

霍贝尔尝试用现代西方法学观念，通过区分实体法与程序法来说明初民社会中宗教对法律的影响主要在法律程序上，协助人们搜求证据，确认真相。他进一步阐述两者的分际，认为两者各有其自己的领域;宗教主要关心人神关系的问题，而法律则是人际关系。宗教无法涵盖人生的全部，法律也不能。所以，把法律化约成民间信仰的产物的看法，是过分天真的[2]94—95。笔者十分赞同这些观点。

五、“唱哈”

（一）“哈节”的来历

“三岛”京族一年中要过不少节日，但重要的只有几个，即春节、清明节、端午节、中元节、食新米节及“哈节”。不难看出，多数节日是在同其他民族互动过程中习得的。其中，春节、清明节、端午节是汉族的基本节日;中元节、食新米节为壮族的节日;只有“哈节”才是其本民族的傳统节日。

京族最大的民族节日要数“哈节”。“哈节”中“哈”的含义有两种。一为“歌”“唱”之意，因而“哈节”就是“歌节”“唱歌节”的意思;另一种意思是“吃”。“哈节”这天，人们要祭神，要饮酒，因而又有“祭神节”“乡饮节”之意。所谓“祭神”即为神吃，所谓“乡饮”即为人吃。由此我们得知，“哈节”有祀神、祭祖、娱乐及“乡饮”四大功能。随着社会的发展，其功能还在不断地发生变化，老人叙旧，姑娘对歌、跳舞，青年男女谈情说爱的功能日渐凸显。

“哈节”的来历有两种说法。一种是纪念“镇海大王”为民除害。另一说法是：古时候，统治阶级对广大人民群众进行残酷统治，人们生活在水深火热之中。有一天，一位歌仙来到京族地区传歌授舞，老百姓很喜欢;同时，利用她的影响，她又号召人们起来反抗反动统治，深受人们的爱戴;为了纪念她，后人在村里修建了“哈亭”，设立她的牌位，于固定的日期唱歌跳舞。后来，“唱哈”便成了京族的传统节日了。

“哈节”的时间各地有所不同，随着时间的变化也有所改变。以前，巫头、万尾定在农历六月初十，山心则在八月初十，而红坎却在正月十五。听老人说，由于农历六月正是农忙时节，在这段时间搞活动，要么耽误农活，要么影响“唱哈”，经大家商量，巫头村现在已经改为八月初一。

“哈节”的活动场所是“哈亭”。其建造十分讲究，木料上乘，结构牢固，外观精美，远远看去，屋顶上硕大一对二龙戏珠。偌大的殿内有三个小殿，中间是正殿，左右两边为偏殿，里面供奉着全村共同的神像、神位及各姓祖先牌位。

直到现在，人们仍然定期自发地捐钱捐物，以备定期举办“哈节”活动。

（二）“唱哈”

整个“哈节”主要有四个方面的内容，即迎神、祭神、入席“听哈”及送神。

1.迎神。“哈节”前一天，人们穿戴一新，拿着伞、抬着神位，浩浩荡荡来到海边，把“镇海大王”等接进“哈亭”。

迎神之前还有一些准备活动。首先，家家要把自家的房间打扫干净，然后由主持“哈节”的头人“哈头”挑选“养象”，赶到“哈亭”前，围绕“哈亭”走三圈，半夜时宰杀。祭祀仪式做完后，挑选8斤让村人享用，剩下的则由主家处理。喂养期间，作为祭祀用的“养象”也十分讲究，如要天天保持干净，使其长得白白胖胖，而且不能咒骂。所谓“养象”，其实就是家里喂养的肥猪;而所谓“哈头”，则由资格参加“哈节”的人户轮流充当，各村不等。一般而言，巫头、万尾为8户，山心则是30户。

当地老人告诉笔者，新中国成立前不是这样，轮到哪户做“哈头”，这户至少要出肥猪一头，请客一桌，才能入席“听哈”“唱哈”，也才能参加渔业生产。为此，不少“哈头”被迫典当家物、田地，甚至卖儿卖女，也有的沦为奴役，干苦力，侍候富人，使得“哈节”变了质，失去其原有的意义。现在已经制止了这种现象，群众没有怨言，参加“哈节”的积极性也很高。

2.祭神。“哈节”那天下午3点钟，祭神开始，众人抬着“养象”祭拜殿堂内的各路神灵。主持仪式主要有主祭、陪祭、礼生及执事。伴随着整个祭神仪式的是，有专人唱“进香歌”，跳“进香舞”“进酒舞”“天灯舞”。

3.入席、唱哈。男子到了一定年龄后就有资格进入“哈亭”入席唱哈了。具体年龄因地而异，巫头18岁，山心19岁，万尾12岁，红坎16岁。妇女、小孩不能入席，只能在旁边听唱。

一般来说，“唱哈”的有三人，一个男子，两个女子。男的叫“哈哥”，女的叫“哈妹”。“哈哥”拿着三弦琴伴奏，“哈妹”手里拿着小竹板边敲边唱，“哈妹”唱完一节，“哈哥”便弹奏一节，一唱一和，如此反复，三天三夜。

“唱哈”的内容丰富多彩，有各种传说故事，有汉族古典诗词，有情歌，有小歌舞，有哲理诗，也有民间信仰诗等。

为了不忘德圣公的恩德，流传千年的《唱德圣公》是各地京族人民“唱哈”时必不可少的唱词，还有《京汉结义歌》。

众所周知，由于京族人口较少，力量较弱，在旧社会经常遭受大汉族主义者的欺负，两者的关系一度很僵。用京族群众的话来说，就好比“鸡鸭不能同养”。新中国成立后，中国共产党制定了正确的民族政策，促进了民族关系和谐。为开发祖国的南方边陲，京、汉人民携手共进，谱写了一曲曲民族团结的凯歌，“哈节”活动中“哈妹”演唱的《京汉结义歌》就是最好的明证。

1962年，著名剧作家田汉来巫头采风，发出了“哈亭只惜清规在，欲唱情歌不自由”的感叹。如今的“哈亭”已没有往日的清规戒律，青年男女可以放开嗓门高唱情歌，如《宋珍与陈菊花》《十三哥卖鬼》《琵琶行》《千里念》《问月亮》《采茶摸螺》等让人梦牵魂绕、寝食全忘。

4.送神。“唱哈”结束前，要送走各路神灵。人们唱着《送神词》，跳着《花棍舞》，欢欢喜喜送走了荫佑京家子子孙孙的神灵，“唱哈”结束。

（三）神灵

“哈亭”内供奉的神很多，各地也不尽相同，但总的说来共有五大神，合称“五灵官”，即“镇海大王”“高山大王”“广达大王”“安灵大王”与“兴道大王”，其中“镇海大王”为主神，其余四位为副神。

“镇海大王”就是“哈节”那天人们去海边迎接的尊神，因其最早出现在白龙半岛而得名，故全称为“白龙镇海大王”。它是“三岛”的保护神和开辟神。当地民间传说，是镇海大王为民除害，消灭了蜈蚣精，使之化为三截，成为今天的“京族三岛” 。为了纪念他，京族人民就在其除妖、镇魔的白龙尾修建了镇海大王庙。每年二月，“三岛”各村人民都要择吉日前来白龙尾祭拜。后来，人们修建了“哈亭”，在亭内设立了镇海大王神位，方便祭拜。但是，每到“哈节”这天，人们必须抬伞、打轿来到海边，遥望对面白龙尾的镇海大王，将其接回“哈亭”。

“高山大王”全称“高山神邪太上等神”，又称高山神，司管山林。像镇海大王一样，“哈亭”内供奉的神像只是一个虚设，村里都设有“高山大王庙”。“哈节”那天，人们也要去到庙中把它迎回“哈亭”。

“广达大王”“安灵大王”及“兴道大王”都是京家迁居“三岛”前的村社保护神。人们来“三岛”时，也带上了这些神，并把它们供奉在“哈亭”内。广达大王全称为“圣祖灵应广达大王”，安灵大王全称为“点雀神灵安灵大王”，“兴道大王”则为“村社保护神”。

山心“哈亭”还设有“后神”，纪念山心京族刘廷宝、刘玉珖父子俩移接兴道大王香骨并捐资修建山心“哈亭”供奉各路神灵的功德。

当地老人们告诉笔者，京族是一个多神崇拜的民族，除了上述的“哈亭神”外，京族还供奉“家神”和“庙神”。

“祖神”是京族祭拜的主要家神。京族认为祖灵能荫佑后代，并通过某种特定方式向阳间传递“神意”。因此，后人要经常烧香祭拜，勿使自己的祖宗变成“孤魂”“饿鬼”。

“灶君”供于灶边。“近水楼台先得月”，因而它得以每天享用食物。所以，主人平时也不必祭拜，只在农历十二月二十三其上天时才供奉一次。

京族人家门户对面一般还供奉有“天官”“土地”。这种小型的土地庙是用青砖和石头砌成，分上下两层，上层写有“天官赐福”，为“天官”的神位;下层写着“本家土地（神）”，为“土地”神位。

其他还有食新米节时祭拜的“田头公”，船头祭拜的“海公”“海婆”，做功德时供的“佛”“十殿阎王”“羽林大神”“金刚大神”“至德尊神”，抗法英雄杜光辉，还有伏波将军。伏波将军名叫马援，东汉时南征交趾，给当地带来了和平及先进的农技与文化。为了铭记伏波将军的恩德，京族人民迁来“三岛”以后，立庙供奉伏波将军。

“三婆”是京家供奉的仅次于“镇海大王”的神灵。其殿堂一般设在“三婆庙”，巫头设在“灵光禅寺”。所谓“三婆”，即“观音老母”“柳行公主”和“德昭婆”。其中，“观音老母”是主神，供奉在三位女神的中间。每逢观音的诞生日、成道日及涅槃日即农历二月十九、六月十九、九月十九，妇女们就会在“麻怀”的主持下，来求签、朝拜，求子求富。

总之，“哈节”的习惯法功能在于祀神、祭祖、娱乐及“乡饮”。随着社会的发展，其功能还在不断地发生变化，老人叙旧，姑娘对歌、跳舞，青年男女谈情说爱的功能也被赋予了现代意义。笔者最感兴趣的是，随着这种民间信仰仪式过程国家权利的被征用，民间传说中的国家符号——迎神队伍中的“五星红旗”及哈节中的“红歌”的植入，或可以认为是京族人对国家認同的一种展现[7]。同时抗法英雄杜光辉，还有伏波将军马援的出现，都体现了京族人民的民间信仰中对历史上民族英雄的认同。

六、“度戒”

瑶族男子成年之时，为了得到社会的认可，参与一些特殊的社会活动，成为宗教师，一般都要度戒。

在金秀大瑶山六巷村，花篮瑶群众若要做道公就得度戒。对道公来说，度戒是为了“施主兴隆”“道门后继有人”;对于受戒者来说，则是为了脱去“俗体”“超凡入圣”。

度戒一般选择在奇数年进行，如7、11、13、15、17等，不论婚嫁与否，结婚后也同样可以举行这一仪式。

花篮瑶度戒一般要经过如下几个程序。一是请师，在封斋的前一天，由两个小道公陪同徒弟前往大道公家请道公。二是着装，道公度戒时服装为专门服装，黑衣，红头巾，有花纹的红白色腰带等。三是布置度戒坛，大道公于“封斋”前一晚铺床。四是摆好神坛，开始请神。五是净身，封斋前一晚须用茶叶水洗澡，洗净身上的秽气。六是封斋，当天徒弟须先拜大道公，再拜香火，然后大道公喃经，宣布开始封斋。七是戒律，度戒后40天内，度戒者不能杀生，父母亲也不能杀生，禁吃猫、狗、七星鱼、臭楠鼠、乌鸦、老鹰和蛇肉，只吃青菜等。期间，大道公口传徒弟戒规：一要孝敬父母，尊重长辈;二要不杀身，救众生;三不淫浮妇女，不近美色;四戒偷盗;五不贪财，节俭持家;六禁做黑巫术，告阴令状使人生病。八是度戒结束。最后一天，请全村人吃一顿，亲朋好友度过戒的可空手而来，未度戒的人则带点米来，给亲戚朋友各一斤肉，当天徒弟可开斋[5]102—103。

在山子瑶社会里，度戒是最大的民间信仰活动，涉及面广、人数多、影响大。山子瑶度戒因地理环境、生产生活等因素影响，三年、十年或二十年做一次不等，一般由山子瑶结合集体“打斋”举行。

度戒仪式一般分度师与度道，日期没有严格的限制，大致为农历十一月、十二月，时间一般七天七夜。

山子瑶度戒也有许多禁忌，如度戒前，度戒者要净身，因为人们认为女人有秽气，前三天不得碰女人，度戒时，受戒之人要与师公、道公一道吃素，不吃荤，不得与女人同房，不允许乱说话;度戒后，也要遵守度戒十大戒律，七七四十九天内也不得与女人同房，若在路上碰到女人，须站在女人上方，用毛巾盖住头，让女人先过[5]128—129。在盘瑶人观念中，度戒意为承度祖辈阴兵、续接家族香火，是一种成年礼仪。通过度戒，确立男子在族内的身份和地位。度了戒，男子才有资格参加重要的民间信仰活动;度戒起法名后，才被公认为盘瑶的真正后代，生前受敬重，死后灵魂尊贵。

盘瑶青年参加度戒，其最主要的目的和意义在于向社会宣告他已经拥有属于自己的权利与义务，他将成为真正的盘瑶子孙。通过度戒，神赋予他成年的某种特定意义的象征。度戒后，师男不仅接受长辈或民间信仰的人生、德行教育，而且还受一定戒律的约束影响。其自身的社会、家庭责任感加重，可以说是成熟多了。

度戒仪式一般从吉日的下午开始举行。度戒过程中，需要请各路神鬼来拜祭，整个过程也是围绕如何请神敬神拜神来进行的。盘瑶度戒至少要请七路神，这七路神有家神和外神之分，即祖先神（香火神）、三庙神、行师、三清这四路家神及本方地主神、上界神、下界神等外神。

在盘瑶人的观念里，盘王（盘瓠）是自己的先祖，也是保护盘瑶子孙安居乐业、兴旺发达的神灵。因此，生活中发生重大事件时，一般都要祭盘王。度戒是盘瑶人一生最重要的大事之一，故要“做盘王”“祭盘王”。这就是盘瑶度戒仪式的另一个特点。

做盘王分两部进行，第一是祭五旗兵马，第二是唱《盘王大古歌》。祭五旗兵马就是还愿的意思，即还祖宗愿。祭拜时，由坐坛师、洗醮师请出各路神鬼兵马来到坛上，然后会同五谷师、还愿师跳神祭五旗兵马、引禾魂归山、烧禾魂，向众神祈求丰收、保佑平安。《盘王古歌》主要讲述瑶族的历史、文化与生产生活等，由3对金童玉女来领唱，前面三分之二内容六位师父一起唱，后面就分路唱。唱完整部歌书大约需要五个小时。

需要说明的是，无论是花篮瑶、山子瑶、盘瑶，还是其他瑶族，度戒只是男子的事，妇女则无权。

大瑶山瑶族度戒仪式的另一个重要功能就是教育后代和传承民族传统文化。在度戒过程中，师公、道公所使用的经书并不全然是道教经典，其中也包含一些民族文化的内容。它们主要叙述本民族祖先来历、民族神话以及过去生活中的大事，通过教育、传唱的方式，一部分瑶族传统文化得以相传下来。而师男在度戒之前必须跟师父学经法，抄经文，在没有学校教育之前，很多瑶人就是通过这种方式来识字以及传递历史文化、民间信仰的。调查中我们发现，许多瑶族老人不识字，看不懂报纸、书本，但却能读懂用汉文抄成的道经，其述说关于盘瑶的历史传说、渊源、典故更是头头是道，井井有条。大部分经文中都包含着很多教育子孙后代如何做人、如何孝顺老人、爱护后生，如何处理人际关系以及婚姻丧葬等内容，受戒师男及参加仪式的群众在道公的传唱过程中受到潜移默化的教育。

瑶族度戒仪式也是瑶族内部民间信仰传承的重要方式，它是一种通过民间信仰仪式来寻求神的保护、酬谢还愿以及宣示一个人成年的社会行为。同时，在度戒过程中，师男必须学道法经书，学会各种法器的使用和舞神的跳法，还要接受师父赐给的法印、神衣等物品。仪式结束后，师男有权力学法成为道公或师公，能够为他人做法事消灾。经过度戒，师父给师男起本师承的法名，确立了一种特殊的师徒传承关系，从而延续了存在于瑶族内部的民间信仰文化。

总而言之，在南方民族走廊地区，尽管我们没有看到图恩瓦尔德指出的在初民社会里，最明显的首推民间信仰对法律的影响，民间信仰思想的路径以及法律体系的紧密相连主要表现在“发誓”“诅咒”与“神判”等上面;也没有看到雷德菲尔的强调的超自然力的制裁对初民法律的重要性——如果說法律由民间信仰发展起来，可能并非正确。但在初民社会中，神圣的与超自然的制裁的确比特定的制裁扮演较主要的角色，正如美国法律人类学家霍贝尔指出的，超自然力对法律的干涉，如同法律过程的支持者，并不是充当实质的规则的来源，而是当作裁判、执行的工具;当人们易错的证据测定方法无法胜任建构事实之时，诉求的方式是透过有限的诅咒，以及神判 [2]94-95。

结  语

通过本文的研究，可以得出这样的结论：与原始时代较为接近的社会，或者反过来说离现代文明较远的社会，其非正式的国家控制机关——亦即诸如民间法、习惯法等的民间社会规范也就更加普遍有效。

为什么会这样呢？这是因为，“在原始状态里，全体社会成员的关系都是直接的，共同消费非常缺乏的社会必需品，利益是共同的，基本的社会秩序是通过原始的社会控制手段来维持的，几乎很少意识到一种超越氏族之上的某种权利”[8]。

查士丁尼推而广之，扩大了它的外延，用“民事法律”与“国际法”来区分这种民间社会规范和国家制定法律的关系。查士丁尼在《法学阶梯》中说，罗马人认为他们的法律制度由两个要素组成：“受法律和习惯统治的一切国家，部分是受全人类公有的法律支配。一个民族所制定的法律，称为该民族的‘民事法律’，但是，由自然理性指定给全人类的法律，则称为‘国际法’，因为所有的国家都采用它。”[9]

查士丁尼也许说对了一半，全人类公有的法律理所当然是“国际法”，一个民族国家制定的法律就是该国自己的法律。笔者要说，乡民社会中传承延续的民间法、习惯法、社会法在某种意义上就是一种“地方性知识”——如格尔兹所说的那样。

霍贝尔认为：“对法律而言，低级社会几乎不需要它。原始社会与文明社会相比，总是显得处于无法状态。当然这不是说，这个社会本身表现得更加混乱。恰恰相反，它们的社会秩序可能更加井然有序，这是因为他们是更加平均的，关系更加密切和直接，利益均享，几乎没有什么值得争吵的问题。因为关系更加密切和直接，所以使得原始社会非正式的国家控制机关也就更加普遍有效。当社会获得了丰富的文化和消除了传统习惯的作用以后，就进入了文明社会，不均衡取代了均衡，特殊利益取代了公共利益，平等就不再存在于整个社会成员之间，而只存在于少数拥有财富的人们之中。由于越来越悬殊的不平均分配，就是物资和生活品的供应越来越间接，因而共同劳动和共同消费的社会成员之间的斗争变得更加尖锐。在这样的社会里，每一件事情的变动都增加了冲突的可能性，因此，社会对控制性工具的需求的迫切性大大地增加……人类越文明，对法的需求就越大，人类创造的法就越多。法只是社会需要的产物。”[1]272

这些结论，放在南方民族走廊地区，针对其存在调整其族群行为及内心世界的“做盘王”“跳天”“祭甘王”“唱哈”“度戒”等民间信仰仪式，照样适用。这些研究对于减轻国家法之“负担”，发挥民间社会规范的现代“余热”，用多元的社会纠纷解决机制来解决多元而包罗万象的社会问题有重要借鉴参考，值得进一步研究探讨，尤其是用民间信仰习惯法或法人类学的手段来研究现代社会人与人、更有甚者人与神之间的社会关系时往往起到意想不到的作用。

[参考文献]

[1][美]霍贝尔.原始人的法[M].严存生，等，译.北京：法律出版社，2006.

[2][英]马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗[M].原江，译.昆明：云南人民出版社，2002.

[3]广西壮族自治区地方志编纂委员会.广西通志·民俗志[M].南宁：广西人民出版社，1992：332.

[4]李远龙.认同与互动：防城港的族群关系[M].南宁：广西民族出版社，1999：65.

[5]李远龙.传统与变迁：大瑶山瑶族历史人类学考察[M].南宁：广西民族出版社，2001.

[6]王俊.壮族（布偏）天琴文化的社会功能探微[J].艺术评鉴，2016（9）.

[7]吕俊彪.民间仪式与国家权力的征用[J].广西民族学院学报，2005（5）.

[8]苏力.法律书评（第一辑）[M].北京：法律出版社，2003：273.

[9][英]梅因.古代法[M].北京：商务印书馆，1997：27.

责任编辑：潘宏纹