重塑“礼制”和“礼教”

现代中国人多认为“礼教”是“旧传统中束缚人的思想行动的礼节和道德”，是反动的“封建糟粕”。在“五四”时代，一些文化激进主义者，如吴虞，甚至把“礼教”与“吃人”相等同，宣称：“吃人的就是讲礼教的！讲礼教的就是吃人的呀！”与此种认知相关，“礼教”事实上已经完全退出了现代中国人的日常生活，“礼教”经典如《礼记》等也就成了只能供少数专家进行“学术研究”的文化“化石”。然而，在实现中华民族伟大复兴的“新时代”，在“文化自信”日益增强的今天，我们需要重新考察“礼”“礼制”和“礼教”的本质，回归“礼”“礼制”及“礼教”的真精神，重塑契合“礼”之本质及新的时代机宜的“礼制”“礼教”。

“礼”之起源甚早，至少可以追溯到传说中的“五帝”时代。《史记·五帝本纪》说黄帝“顺天地之纪，幽冥之占，死生之说，存亡之难”，意指黄帝“顺应天地四时的规律，推测阴阳的变化，讲解生死的道理，论述存与亡的原因”而建立了一套“礼制”。现代学者认为，“礼”起源于远古氏族社会以祭神（祖先）为核心的原始巫术礼仪，这套“礼仪”大概相当于后世所谓未成文的“习惯法”。到了“三代”特别是殷周，这套作为“习惯法”的“礼仪”不断改革完善，至周初而集其大成，形成了蔚然大观的系统性“礼制”。孔子说：“周鉴于二代，郁郁乎文哉，吾从周！”又说：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也。”“周礼”虽然是在“殷礼”的基础上“损益”而成，但这一“损益”就其实质而言却是“革命性”“结构性”的“礼制革命”，是包括政治、社会、宗教、文化和伦理在内的制度建设和文化塑造，可以说据此而实现了根本性的“社会转型”。作为“配天地”“泽苍生”“治天下”“成仁义”的“大经大法”，“周礼”既是权力—权利关系（一般人多强调“礼”的权力意义，而忽略“礼”中包含的权利意义），也是社会意象和秩序原则，从而把国家与社会、权力与权利、统治与化导、规则与意义、世俗与超越、道德与法律完美地统一了起来。

以孔子为代表的儒家，是“周礼”的自觉继承者和积极弘揚者。章学诚在《文史通义·原道下》中讲：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。”孔子之所以毕生都在为“复周礼”而奋斗，一方面是因为他的家庭，很可能遭遇了某种礼的问题或某种危机，如果不补救的话，他及其后代都会处于黑暗之中，孔子通过“礼”重新确立了他过去、现在、未来的家庭—家族的社会关系，同时也在这种社会关系中找到了礼的来源。（张祥龙，《孔子的现象学阐释九讲——礼乐人生与哲理》）另一方面，则是激于“礼崩乐坏”的现实而试图重建以“礼”为核心的社会秩序，他激烈地批判统治阶层的“非礼”现象，创造性地对“礼”进行“仁学”阐释，重新揭示“礼”的本质，赋予“礼”以自由的实践意义，从而使得“礼”获得了新的生命活力，开启了华夏“礼乐文明”的新篇章。孔子的弟子们沿着孔子的道路继续前进，不但在个体生命实践中“知礼”“行礼”，在全社会不断推广和完善“礼制”，而且深刻阐明了“礼教”之本质意义，建立起系统的“礼教”学说，并逐步确立了“礼教”的经典系统，即《周礼》《仪礼》和《礼记》“三礼”。

“三礼”之一是《周礼》。此书在先秦并未流传，汉代方始现世，乃河间献王从民间献书所得，但《周礼》之成书年代其实最早，古代学者大都认为乃周公所作，我亦坚持此说（杨朝明，《〈周礼〉成书年代问题新证——以〈大戴礼记·朝事〉为中心的考察》）。《周礼》记述王室之政权架构与职官制度，分《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》、《冬官考工记》六篇，内容繁富，体例完备，结构严密，可谓体大思精，“表现了经国济世的大思维、大手笔、大创制”（杨朝明），亦表现了华夏文明从宏大的宇宙时空观念创设政治制度的系统思维。

“三礼”之二是《仪礼》。此书为周代礼仪之汇编，最初乃孔子依据流传下来的古礼选编整理而成的礼仪教本，其后经孔门七十子后学续加增益，最终形成今本《仪礼》十七篇。“六经”之“礼经”即《仪礼》是也。《仪礼》的具体内容可以分为冠、婚、丧、乡、射、朝、聘、祭八类礼节，涵盖了天子、诸侯、大夫、士日常生活的所有方面。《仪礼》所记诸礼，看似繁缛复杂，非有专门职业训练并经常排练演习者不能经办之，但其设计之精密，用意之深远，操作之艺术，对华夏社会共同体之建设产生了深刻的影响。清邵懿辰《礼经通论》曰：“冠昏丧祭射乡朝聘八者，礼之经也。冠以明成人，昏以合男女，丧以仁父子，祭以严鬼神，乡饮以合乡里，燕射以成宾主，聘食以睦邦交，朝觐以辨上下。”今人只见其繁琐，而无视其人生、社会及文化意义，此乃现代意识之自负所致。

“三礼”之三是《礼记》。此书共四十九篇，约九万字，以《曲礼》始，《丧服四制》终，其中《中庸》《大学》两篇后被朱熹列入“四书”。《礼记》各篇本来大都是解释“礼经”——《仪礼》的“记”，或解经所未明，或补经所未备，是《仪礼》之附庸，因此并没有严密完整的写作体例和理论框架，各篇作者大多不能确考，但郭店竹简和《上海博物馆藏战国楚竹书》，证明《中庸》《表计》《坊记》确为子思所作。《礼记》之价值，重在阐发《仪礼》所述仪式背后的“大义”，即“礼”的本质意义和多重功能等。

为真正把握此本质意义和多重功能，我们须深入阅读“三礼”并将其与《易》、《诗》、《书》、《春秋》及《论语》等经典相贯通。从方法上说，现当代流行的做法是按照现代社会科学的分类对古代经典进行拆解，并从“哲学”、“社会学”、“宗教性”、“政治学”、“法学”、“人类学”等学科的角度对“古礼”进行分析研究。我并不排斥这种做法，本文前边的叙述很多地方就借鉴了这种做法的成果。但我们可能还需要一种“朝向古代生活世界”的新的视域或视野，以便揭示“礼”对于华夏生存和生命的源始意义。

在很多人看来，“礼”完全就是一套规范系统，是关于规则与服从、统治与被统治的权力运作机制，是控制生活和思想的同一性体制，是消灭天性和自由的意识形态“网罗”。所谓“越名教而任自然”的“魏晋风度”和“礼教即吃人”的现代判断，都基于此种关于“礼”的单向度认知。然而从字源学考察，“礼”（“醴”）最初就是“盛玉以奉神人之器”，“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事”。这意味着，“礼”本身就包含了神、人、物、事及其相互感通的关系，而呈现为一种当场构成的真实的场景，而躬行着礼仪的人也就在当场构成的活生生的存在经验中。

“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时。”《礼记·礼运》的这一论断极其深刻地揭示了“礼”的“深义”。“礼必本于天”的意义既在于揭示“礼”的“天然”源头，更在于揭示“人”通过“礼”而“配天”的终极“识度”，这是“礼”的“天性”;“动而之地”的意义在于揭示“礼”的运动与“大地”的关系，“礼”必然是立足于“大地”之上和为着“大地”众生之社会存在的，这是“礼”的“地性”;“列而之事”的意义在于揭示“礼”与纷繁复杂的“人事”的关系，是“礼”在“事”中展开的多样性的形式，这是“礼”的“事性”;“变而从时”的意义在于揭示“礼”的变通性，“礼”必然随着“天时”而在生存时间中生成，这是“礼”的“时性”。据此，“礼”就绝不是那些现成化的体制、仪式、人伦关系等，而是与“天”、“地”、“事”、“时”内在一体的真实的日常生活实践，是在躬行礼仪的“艺”中直接体验的当场构成者的“深义”。

子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”对孔子来说，能让人民“有耻且格”的“礼”，其实源自“两性之爱”和“亲亲之爱”的“天性”，是生成人类共同体的生活意义的“天然”机制，而政治权力（“政”）和人为法（“刑”）的规范性体制机制都缺乏一种具有发生意义的“天然”源头。“兴于诗，立于礼，成于乐。”之所以“礼”与“诗”“乐”相连而成为“礼乐”文化，就是为了使“礼”永远保持那种“诗”“乐”所有的“天然”的“兴发性”、“艺术性”。“礼”之所以为“六艺”之一，就是因为“礼对他意味着达到人生至境、天下平和、民众福祉的通天艺术，哪里只是维持旧秩序的一套繁文缛节呢？”（张祥龙，《海德格尔思想和中国天道：终极视域的开启和交融》）

正是基于这样的智慧与“识度”，華夏文化形成了系统完备的“礼教”——礼乐教化系统。此一教化系统既是“人之自觉”的结果，亦是“人之自觉”的表现。《礼记·曲礼上》说：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”《礼记·礼运》云：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。诗曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’……故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”圣人制礼教人，就是要使人懂礼、行礼、守礼，从而自觉地区别于禽兽，过人之所以为人的文明生活，实现人的生命价值。在这种本原的意义上，“礼教”不但不是“吃人”，反而是为了防止“吃人”，使人真正地成为“人”，使中华民族成为自由独立的文明民族。

也正是基于这样的智慧与“识度”，我们才呼吁重塑“礼制”和“礼教”。我们所要重塑的“礼制”和“礼教”，是中国特色社会主义的“新礼制”和“新礼教”，是现代生活条件下的“新礼制”、“新礼教”。作为“礼制”和“礼教”，“新礼制”和“新礼教”必须重新确立中国人与“天命”信仰的关系、现代中国人与华夏“祖先”的关系，重新回归中华文明的华夏源头，重新构建属于中国式的政治、社会、宗教、文化和伦理系统，重新建设涵盖中国人日常生活各方面的礼节、祭祀、服饰、语言、庆典、娱乐等“礼乐制度”，重新体验那“礼”之当场构成者的“深义”。而“新礼制”和“新礼教”之“新”，在于它是属于“新时代”的，是简约而能开启丰富的生命可能性的，是具有“现代性”而能容纳“传统性”和“后现代性”的，是能持存中华民族的文化自信而又为中华文化开辟“新境”的。为此，我们当然还需要基于“新时代”的生命实践创造新的“礼教”经典。■

（李广良，云南师范大学法学与社会学学院教授/责编 刘玉霞）