庄子鱼乐之辩的现象学旨趣

朱 忠 良

(平顶山学院 马克思主义学院，河南 平顶山 467099)

学界对庄惠鱼乐之辩有不同的解读。王蒙和郭沫若认为，庄子是在进行“循环论证”或“诡辩”。他们的依据是，惠子“安知鱼之乐”之“安”的意思是“怎么”，庄子“‘汝安知鱼乐’云者”之“安”的意思却是“哪里”，庄子偷换了概念。与此不同，徐复观把惠子观点称作“认识判断”，把庄子观点称作“趣味判断”；朱光潜把庄子理解为“审美移情”，即把内在我外射为外在物，使死物生命化、无情物有情化；许春根说：“惠子将价值判断与事实认知相混淆。”[1]我们认为，诡辩说出自对庄子独特哲学立场的漠视。且看鱼乐之辩的原文：

庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。”庄子曰：“请循其本。子曰‘汝安知鱼乐’云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。”(《庄子·秋水》)

惠子的哲学立场是认识论(epistemology或译为知识论)的。诡辩说以经验(empirical)的认识论视野看问题，故误解了庄子，因而审美说和价值论更合理些，但仍然没有深入到庄子所要展示给世人的哲学境界。与惠子不同，庄子的立场是现象学(phenomenology)的。“安”同时具有“怎么”和“哪里”两个意思，庄子意欲通过“请循其本”和“知之濠上”，把人从世俗世界超拔到“人的存在的现象学”[2]30的超验(transcendent)的道域境界。

一、鱼乐之辩中庄惠不同的哲学立场

惠子“认识判断”“事实认知”所体现出的正是其认识论立场。认识论以认识世界为目的，在主客体对立框架内进行逻辑推理，构建经验的确定性知识。现代社会，典型的认识论立场表现在自然科学中。自然科学以认识世界为目的，认识主体对认识客体进行逻辑推理，建构经验的知识体系。惠子是名家的代表人物之一，擅长推理辩论，代表科学知识的发展方向。熊十力称赞惠子：“惠施巍然巨子，其以天才之科学家，而精哲学，善言名理，诚旷世之孤雄。”[3]43

在鱼乐之辩中，惠子的目的是得到以“鱼乐”与否、庄子是否知道“鱼乐”为内容的知识。与此径庭，庄子并不关心“鱼乐”与否，在某种意义上，他的目的恰是要超越认识论，进入“人的存在的现象学”，引导人们直接进入“人的存在”本身。他对认识论的超越主要体现在三方面：解构主客对立的哲学框架、超越逻辑推理的思维模式、突破经验性界限。

第一，认识论一定要设置主体与客体的对立，人是认识主体，对象是认识客体，这样世界就成为二元分裂的世界。主客对立框架在一定意义上彰显了人的主体性，但在另一种意义上却消解了人的主体性。认识者只是把自身看成是主体，其他一切包括他人都成为客体。这样，人就很难把别人看成是主体，很难做到把人当人看，所谓“君子不器”。主客对立的认识论框架导致惠子把自己、庄子和鱼分别孤立起来。这种孤立其实已经剥夺了庄子的主体性，因为庄子的意识只是被观察的对象。同时，主客对立造成世界整体性和人主体性的丧失，进而造成现代社会技术上的异化。庄子的道域视野绝不是主客对立的。庄子的道源于老子，老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子·四十二章》)在“道”和“一”层面上没有对立，在“二”中开始出现阴阳、主客分别，进而进入变化和万有世界。万物在道域视野中本来一体，无二亦无别。庄子在《齐物论》中在超验道域层面消解一切对立分别，自然也就解构了主客对立。对庄子而言，庄惠之间、人鱼之间都不是主体与客体的对立关系，每一方都在“濠梁之上”参与进来，共同构成一个道域整体。西方近现代有哲学家看到主客对立造成的异化，于是有了消解主客体对立的诉求。黑格尔思维与存在的统一、哈贝马斯的“主体间性”、伽达默尔的“视域融合”(Horizontverschmelzung)都体现消除主客对立的努力。当然，他们似乎都没有彻底做到这一点，例如，“视域融合”理论仅适用于人与人之间的关系，却无法适用于人与物之间的关系。

第二，认识论要求逻辑推理的思维模式。逻辑推理当然要遵循逻辑规律，庄子似乎没有遵循同一律，这也正是他被说成是“诡辩”的原因。然而，他并不在意自己是否违背了逻辑规律，可以说，他恰是要通过推理超越推理，从而突破认识论的思维模式。辩论是逻辑推理的一种形式，辩论追问事物的是非分别，《齐物论》之“齐物”正是在道域视野中超越以晚周名家为代表的辩论中的是非分别。庄子曰：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议。《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。……辩也者，有不见也。”(《庄子·齐物论》)“不分”“不辩”体现从认识论视野向道域视野的超越。在超越中，知识中的是非人我、万物分别均失去其本来意义。当然，万物差别在器物层面仍然存在，辩论仍然必要，但若只局限于器物层面去辩论，更根本的东西便逃逸出视野之外了，故曰“辩也者，有不见也”。若欲“有见”，则必须超越器物层面。这种超越也是一种抽象，即为了在更高层面上“有见”，把器物的差别抽象掉。正如马克思把具体劳动抽象成无差别的“一般人类劳动”，“把生产活动的特定性质撇开，从而把劳动的有用性撇开，劳动就只剩下一点：它是人类劳动力的耗费”[4]57。在“有用性”上，劳动是具体的、有差别的，“把劳动的有用性撇开”也就是对具体劳动进行抽象，也就超越了劳动的具体差别。

器物层面对应于康德哲学的现象界。认识论在逻辑上进行推理辩论，其对象必然是作为“有”的现象界事物，庄子之道却处于“无”的位置上，因而它不适用逻辑推理，甚至不可言说。海德格尔说：“谈论无是非逻辑的，谁非逻辑地谈论与运思，谁就是非科学的人。”[5]24“逻辑的”、可“谈论与运思”的以及“科学的”东西，都是作为“有”的认识论的客体。

第三，认识论视野具有经验性，庄子的道域视野却是超验的。康德认为，认识的机制在于，人把知性范畴加在感性杂多上得到知识。尽管知性范畴本身“先行于经验”，但感性杂多是经验的，因而认识的结果即知识被康德称为经验的。在康德哲学中，认识论的经验性在根本上指的是知性范畴不超出经验界限的应用。超出经验界限的应用会导致二律背反，因而对超验上帝存在的证明必然是无效的。因此，知性范畴所加工的对象必然是经验的感性杂多而非超验性事物。庄子的意识无法构成经验的感性杂多，因而惠子无法确定庄子是否知道“鱼乐”。“鱼乐”与否本身同样缺乏经验性证据，因而无法构成经验的感性杂多，也无法被惠子认识。于是，惠子把是与非(肯定与否定)等知性范畴加在他所得到的感性杂多上，得出结论：惠子、庄子和鱼三者之间相互隔绝，人“不知”“鱼乐”与否，不同人之间也相互“不知”。

超出经验的认识论就进入了超验领域，“有见”所“见”的恰是超验的。这一超验的道域领域对应于康德的本体界。对于本体界中的自在之物，康德说：“哪怕不能认识，至少还必须能够思维。”[6]第二版序如果说“认识”是得到关于对象的经验知识，那么“思维”则更是一种直觉或体悟。人所体悟的超验性事物内部不再有任何分别，巴门尼德把它看成是不生不灭、静止永恒的“是者”(being)。反过来，“是者”的超验性正在于没有任何经验性事物能够具备这些性质。

庄子与惠子作为挚友经常展开辩论。两人相互了解对方的立场，如“既已知吾知之”，双方都没有受到伤害。对庄子来说，辩论是必要的，是非人我的差别在经验层面上仍然存在，这种存在有其认识论上的合法性；更为重要的是，通过辩论可以超越辩论。超越辩论意味着超越经验认识论进入超验领域而“见”到某物，“见”是一种现象学意义上的敞开。

二、庄子“回到事情本身”的现象学诉求

认识论主客对立的逻辑思辨的经验思维模式导致世界整体性和人的主体性的丧失。丧失意味着人偏离了存在的本真状态，表现为人失去在场性、事情失去时间性。庄子超越认识论的目的恰在于恢复人的存在的本真状态。我们可以借助胡塞尔现象学“回到事情本身”(Zu den Sachen selbst)的说法来领会庄子的这一诉求。当惠子准备以“全矣”结束辩论时，庄子却话题一转——“请循其本”，开辟了一个新的哲学境遇。何谓“本”？“本”有二义：一是回到对话的开始，二是“回到事情本身”。回到对话的开始，不是为了重复已有的辩论过程，而是以另外一种方式来言说，从而进入现象学领地。

第一，扬弃主客对立，恢复人的在场性。在认识论立场上，作为认识对象或认识客体的人，在认识者视域中俨然没有主体性，因而谈不上这些人真实的在场性；作为认识主体的人，在整个事情中也只是一个外在于整个事件的旁观者，就像戏剧观众与剧中事件的分离，因而他同样没有在场。突破主客体对立的框架，人的在场性自然得到恢复。恢复的标志是事情获得一种“绝对的主体性”[7]122。应该说，这种主体性仍然是人的一种体验，但此时的人已不再是处于物的对立面的孤立的认识者。人在其中体验时间的流逝并把事情统一起来，这多少类似于康德“统觉”的作用。对胡塞尔来说，具有“绝对的主体性”的“事情本身”，进行着“事物显现与事物的构造”[7]138，由此建立起意义。这是一个“感知”的过程，“感知作为被构造的现象就其本身而言是对这个事物的感知”[7]139。感知者既是“事情本身”的部分，又融通全体。在融通中，原来在认识论中充当客体的物也由此获得某种主体性。人与人、人与物、物与物之间的界限消失，人的感知可以是物的感知、物的感知可以是人的感知，正如朱光潜所说的“审美移情”。庄子在《齐物论》篇末描述了“庄周化蝶”的梦。既然“蝶”与“庄周”可以互“化”，“鱼”与“庄子”又何尝不能彼此“化”一下？在庄子道域视野中，“鱼”本身是否感受到认识论意义上的“乐”已不重要，重要的是有没有“绝对的主体性”因素在内，有没有“人的存在”所应当具有的状态。在彰显“绝对的主体性”的“濠上”整体境遇中，庄子逍遥精神所需要的“无待”“相忘于江湖”状态已然具备。“绝对的主体性”带来极强的主观性，这是超越主客对立的绝对主观性，就连物也浸染了这种主观性，于是“鱼”之“乐”油然而生。惠子在认识论框架内接受不到这种“鱼乐”。当然，胡塞尔“绝对的主体性”并没有上升到“审美移情”和道域视野，这也是他仍然囿于理论哲学的表现之一。

第二，突破经验知识的确定性，恢复事情本有的时间性。事情的时间性有两个向度：流动性和当下化。流动性使得知识不再具有确定性。经验知识的目的在于“给不确定者以确定性”。但确定性一旦确立，时间性便被排除了，因为正是由于时间因素的参与，才使得世界呈现为“变得不居”的不确定性状态。时间性的恢复是突破认识论、回归“现实的、感性的活动本身”[8]133的必然环节。马克思说：“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分割开来的自然界，对人来说也是无。”[9]335同样，被排除时间性的“与人分割开来的”的经验知识，“对人来说也是无”。恢复时间性带来的流动性体现为“内在时间”的“客体化”过程。康德认为，时间和空间是人接受杂多的两种感性形式，即人接受现象形成表象的过程总是在时间和空间中进行的。这种时间是主观的“内在时间”。胡塞尔通过事物自己“构造自己”重新让时间“客体化”。“内在时间将自身客体化为一种在内在显现中被构造的客体的时间。事物在其各个显现的流动中构造自己，这些显现本身是作为在原初印象的河流中的内在统一而被构造起来的，并且必然是一个接一个地构造起来的。”[7]140-141人们在“内在时间”“客体化”过程中得到关于事物的意义，但这一过程是“一个接一个地构造”的，它没有终点，因而无法产生确定性知识。在庄子哲学语境中，这种事物自己“构造自己”的过程最终在“道通为一”中失去差别。就是说，事物本身和“构造”过程一直存在，这构成世界的生成性和丰富性，但它们终将在“道”的超验之光中被照透，而失去其原本具有的差别和变化。同时，“内在时间”“客体化”也是人不断把内在自我与外在境遇连接成为一个有机整体的过程。

胡塞尔“当下化”的基本意思或许是，人把自己的原有“印象”与事物本身进行比较，从而产生“次生的意识”[7]138。他说：“与本原的时间构造、感知相符的是一种再造，与被感知之物相符的是一个被当下化之物。”[7]189在“当下化”过程中，人有诸多独特的“感知”和“体验”，这些“感知”和“体验”在认识论范式内无法被精确捕捉到，因为只有部分内容被逻辑思辨所过滤并储存起来，在处理过程中还会发生脱水变质。“当下化”要求尽可能还原到原有的整体境遇中去。庄子在这次“当下化”过程中“感知”到的是“鱼乐”，“请循其本”就是要回到当下现场，所谓“知之濠上也”。

第三，超越抽象意识的禁锢，回归实践。实践是人的存在方式。胡塞尔现象学启发了海德格尔、伽达默尔回归实践。其实，早在胡塞尔之前，马克思就提出：“人们的社会存在决定人们的意识。”[10]2“不是意识决定生活，而是生活决定意识。”[8]152由于“社会存在”和“生活”更根本，我们要回归“社会存在”和“生活”，亦即回归实践，而不要局限于“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”内部进行抽象思辨。这些抽象“意识”没有独立性，它们可以在“社会存在”和“生活”中得到把握。马克思说：“全部社会生活在本质上实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[8]135-136王南湜教授提出：“如果说在马克思生活的19世纪这样一种对于理论与实践关系的颠倒还不为很多人理解的话，那么，在20世纪这一理论倾向则已蔚为大观。杜威、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯等大家，都以各种方式表达了类似的理论倾向。”[11]24-25两千年前的庄子同样表达了回归实践的义趣。

桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：“敢问，公之所读者，何言邪？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。”轮扁曰：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”(《庄子·天道》)

“得之于手而应于心”之“数”无法在抽象理论中得到准确表达，任何语言都挠不到痒处，故曰“不可传也”。人只能在实践中体悟、探索和练习，因而我们要回到实践中去。当然，庄子并非否定知识，而是强调实践更为根本，这与马克思“生活决定意识”的排列次序相一致。“濠上”本身就是一个实践的整体境遇，故曰“知之濠上”。

三、庄子“人的存在的现象学”

庄子哲学的现象学旨趣不是胡塞尔式局限于人的意识内部的抽象理论，而是“人的存在的现象学”，其中蕴含人的主体性、在场性和实践性的人学立场。这种人学立场彰显为，道在“人的存在”中自我生成和自我显现。

第一，道的自我生成和自我显现属于一种本体论意义上的生成论。西方哲学本体论的发展经历了两个阶段，“自希腊以来，本体论经历了由‘本质先于存在’的预成论模式，到‘存在先于本质’的生成论模式的历史性转变”[2]13。“生成论”之“生成”在胡塞尔现象学中主要表现为“显现”(Phansis)。就“显现”而言，“现象学”(Phänomenologie)之“现象”(Phänomen)不仅是名词，而且是动词。胡塞尔说，“现象”具有“双重意义”，既“是指各个实项的能思(cogitatio)、实项的意识”，“也是指意识的意向内容，即在相关的感知、表象、意指中被意指的东西、被感知的东西、被表象的东西本身”。就是说，“现象时而是指显现活动(Erscheinen)(在其中显现的意识)，时而又是指显现的东西(Erscheinendes)”[7]434。胡塞尔现象学发展到海德格尔存在主义后，继续谈论“显示着自身的东西，显现者，公开者”[12]33-34。如果说任何理论体系都要有自己的本体论承诺，那么，自我生成和自我显现着的道显然有资格构成庄子哲学的本体。生成和显现既是道的内在本性的下降开显，也是人自觉回归道的向上升华。

第二，道的自我生成和自我显现是在实践中进行的。海德格尔试图把“存在”(Sein)、“此在”(Dasein)与老庄之道结合起来，然而结合并不成功。其原因在于，海德格尔仍然是在对“事情本身”进行外在性描述，“此在”“当下上手的”(zuhanden)等概念只是接近“事情本身”，并没有真正进入实践。王南湜教授认为，“胡塞尔的先验现象学”“是理论哲学发展之极致”[11]27。就没有进入实践而言，海德格尔哲学同样仍然属于理论哲学。

庄子之道可以被理解“本质”，但一旦作为“本质”出现便面临与“存在”脱离的危险。其实，在实践性上，道并不能外在于“人的存在”而独立存在。道与人在实践中浑然一体，道是“事情本身”的一种表达方式，人回归道亦即“回到事情本身”。或者说，道的生成和显现同时也是人的生存过程，道作为“事情本身”的表征，内在蕴含“人的存在”的维度，舍此维度道将不再是道。“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”(《礼记·中庸》)然而，在现代社会，“人的存在”的确出现某种对道的偏离。于是，马克思提出共产主义理想。他说，共产主义“是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归”[9]297。“复归”在现象学意义上亦即“回到事情本身”，同时也是庄子哲学中人向道的“复归”。如果说共产主义是人类作为一个整体向道的“复归”，庄子则更多关注个体人向道的“复归”。

第三，道的自我生成和自我显现具有不可言说性。换言之，道是用来“做”的而不是用来“说”的。可以说，胡塞尔和海德格尔的哲学正是由于仍然囿于言说层面，才没有成功进入实践。诚然，道可以成为言说的对象，但这种道只能是认识论的抽象客体，而不再是与人合一的“常道”，老子曰：“道可道，非常道；名可名，非常名。”(《老子·一章》)然而，言说仍然是必要的。如果没有与惠子的鱼乐之辩，庄子哲学“人的存在的现象学”旨趣就无法得以彰显。可以说，庄子正是通过辩论超越辩论，通过言说达到某种不可言说的境界。事实上，他使用大量术语来表征道的自我生成和自我显现。

实践是人的存在方式，道在实践中的生成显现也就是道在“人的存在”中的生成显现。人得到道之后，道在“人的存在”中显现为一种“乐”，这正是庄子鱼乐之辩的本来意蕴。“乐”可以分为感官的和精神的、世俗的和道域的。感官的、世俗的“乐”主要是生理的、物质的享乐，这是“人的存在”的物质性前提。“如果没有身体，我这个人将不存在”，我们有必要保养好这个色身。但以此为理由，把物质享乐作为终极目标显然为庄子所不容。梁国相位在庄子看来，不过是鸱之“腐鼠”。“鱼乐”是大道之乐的缩影，这不需要多少世俗条件就可以达到，但需要高深的精神修养。在“道通为一”的“本体澄明之境”中，人不再是孤立卑微的存在，而是“域中四大”之一的万物之灵，其中具有人在认识论视野中所无法体悟的“天乐”“至乐”。有人认为，庄子之“乐”是纯粹精神的，与经验世界毫无瓜葛。然而，道之“澄明”不能是纯粹精神上的意淫，它是一种生存方式，是如何在世俗社会中处理各种事务的态度和方法。有人称老庄哲学为消极遁世，但一味逃避肯定得不到“乐”。庄子恰是在现象学意义上恢复“人的存在”的本真状态，而非消极无为。他以庖丁解牛、吕梁丈夫蹈水、痀偻丈人承蜩为喻，说明生存的原则和技巧，甚至认为生存并不拒绝劳苦，所谓“劳我以生”(《庄子·大宗师》)。

体验到“天乐”“至乐”的人被称为真人、至人、圣人。庄子曰：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。”(《庄子·大宗师》)“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”(《庄子·齐物论》)“圣人之生也天行，其死也物化。”(《庄子·刻意》)现实毕竟残酷，寻常百姓难有真人、至人和圣人的自在逍遥。庄子自己的生活也很窘迫，“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”(《庄子·外物》)，“庄子衣大布而补之，正緳系履而过魏王”(《庄子·山木》)。普通人生活贫困一般是迫不得已，庄子却是主动选择了贫困，他选择像“神龟”一样“曳尾于涂中”而不接受楚国相位，《让王》篇记述许由等不受天子之位。不过，为道并不意味着必然贫困，庄子应当并不反对富贵，他只是强调要超越世俗的是非得失而通于大道。

道在“人的存在”中的自我生成和自我显现有多种形式，庄子提出“天钧”“两行”、“天府”“葆光”、“坐忘”“撄宁”。

其一，“天钧”“两行”说的是：“狙公赋芧，曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”(《庄子·齐物论》)“休乎天钧”不是在经验层面上取消辩论和是非，而是在“天钧”中让双方各得其所，各行其是，这也就是“两行”。这与康德“悬置知识，以便给信仰腾出位置”[6]第二版序的说法有些相似。康德并没有否定“知识”，而是把“知识”和“信仰”、物质和精神同时保留下来。庄子没有否定辩论是非，也不反对经验知识，只是指出“辩也者，有不见也”，他引导人们在“辩”和经验知识中保持一种向着超验领域的敞开。公孙龙不理解庄子，却试图在认识论视野中去探究庄子思想。魏牟说公孙龙“欲观于庄子之言，是犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣”(《庄子·秋水》)，并劝公孙龙不要“邯郸学步”以至于忘失自己的“故业”。由此看来，认识论与现象学可以“两行”不悖。同时，不同知识之间在某种意义上也可以“两行”不悖，故“辩也者，有不辩也”。“两行”应该还有一层意思，即相忘而化其道。濠梁之上，人与鱼、鱼与鱼之间也“相忘于江湖”，故曰“鱼乐”。可见，庄子“鱼乐”是人在反观现实社会时，在精神领域中建构出来的“人的存在”所应当具有的理想状态。

其二，如果说“天钧”“两行”讲如何处理辩论是非，那么“天府”“葆光”则重在说明处理是非后所得到的“乐”。庄子曰：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”(《庄子·齐物论》)“天府”是扬弃是非后的合题，而非完全无知的浑沌。“大道不称”不是“不称”，而是所“称”之“道”必然有所缺憾而无法达到“大道”；“大辩不言”不是“不言”，而是所“言”之“辩”有所“不及”。“大道”要求“知止其所不知”。这类似于孔子所言：“知之为知之，不知为不知，是知也。”(《论语·为政第二》)认识论承认世界上永远存在尚未被认识到的领域。知道知识的界限，为“道”保留地盘，这就是“天府”。有了收获，取得了成功却“不满”，失去一些东西却在根本上没有失去什么，不过于关注究竟为何要这样，这是“葆光”。

其三，如果说“葆光”还有“我要维持一种状态”的“人为”因素，“坐忘”则把这一点也去除了。庄子通过孔子与颜回的对话来说明“坐忘”状态。

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”

他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”

他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离行去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”(《庄子·大宗师》)

“仁义”“礼乐”是儒学的核心概念，孔子是儒家创始人，颜回是孔子得意门生，他们不可能“忘仁义”“忘礼乐”。然而，对于庄子而言，他们必须“忘”了这些才能“同于大通”，否则“仁义”“礼乐”有可能由此异化，走向反面。许由问意而子尧如何教诲他，意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”许由曰：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”(《庄子·大宗师》)“仁义”本身出于人的自性，社会不可无“仁义”，但异化后的“仁义”所形成的所谓“封建礼教”的确会“吃人”。庄子认为，孔子只要把平生所学作为“桎梏”超越掉，就可以成为至人，但又认为他无法“解其桎梏”，“天刑之，安可解”(《庄子·德充符》)。可见，“坐忘”只是庄子在表述自己的思想，孔颜之间未必真有这么一场对话。

倘若“坐忘”是让人放下“所知障”，那么“撄宁”则是说“撄而后宁”，人还是要有所学的。“撄宁也者，撄而后成者也。”(《庄子·大宗师》)如何才能做到“动而后静”“浊而后清”“撄而后宁”？答案是：认真读诵经典，参悟幽深理论，经过一定次第而不断接近大本。庄子曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於讴，於讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”(《庄子·大宗师》)

此外，对于道在“人的存在”中的生成和显现，庄子还有“心斋”“坐驰”(《庄子·人间世》)、“才全”“德不形”(《庄子·德充符》)等诸多说法。

鱼乐之辩出自《秋水》。纵观《秋水》全篇，庄子先是以“河伯”和“北海若”的对话说明，要在道的层面上超越大小是非贵贱之分别；然后阐述“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名，谨守而勿失，是谓反其真”(《庄子·秋水》)。庄子将鱼乐之辩置于篇末，恰在于强调我们要“回到”“人的存在”的本真状态。“反其真”所彰显的正是庄子道域视野突破认识论窠臼，具有“人学立场”的、“回到事情本身”的现象学旨趣。