论明清之际华夏道统的承续危机与屈大均对屈氏宗族精神的建构

王富鹏

(广州大典研究中心，广州大学 广府文化研究中心，广州 510623)

屈大均将自己的血统上溯至屈原，梳理出沙亭屈氏大致的世系，并特别强调沙亭屈氏对屈原忠骚精神的继承，表现出强烈的追寻家族之根和建构家风宗训的意识。这一行为不是一般意义上的寻根问祖，更不是简单地攀附高贵血统。明末清初天崩地解之时，屈原是一个具有特殊意义的精神符号。归庄《九日过普济寺养疴》诗云：“《离骚》读罢钟初歇，支枕长吟梦不成。”[1]归庄是曾经秘密抗清的志士遗民。阎尔梅为了抗清也是奔走流离，诗云：“痛饮读骚门闭住，西园花下即深山”[2]460；又云“走到君家须痛醉，鸡鸣犹自唱《离骚》”[2]462。屈大均《樊义士墓志铭》云：布衣樊洁“每遇霜黄木落，风雨晦冥之候，人未尝不闻其哭泣。朗月之夕，或歌《蓼莪》，或诵《离骚》《山鬼》。其声悲酸凄楚，断续于幽林激濑之中，呜呜不止”[3]368。由这几个例子即可大体知其一二了，此不赘述。

因此，在这一时期，屈大均将自己的血统上溯至屈原，并表现出强烈的对家族之根的追寻和家风宗训的建构意识，就具有了特别的意义。他梳理出了沙亭屈氏大致的世系，并著《闾史》一书，特别强调沙亭屈氏对屈原忠骚精神的继承。这不是一般意义上的寻根问祖，更不是简单地攀附高贵的血统，其中包含着基于时代巨变的深刻的文化意义。

一、明末清初遗民的亡天下之忧

明末天崩地解的巨变对当时士人的心理产生了巨大震撼。在当时看来，明亡清兴不同于一般意义上的朝代更迭、一姓王朝的亡国。明祚移易，是华夏治统的丧失，继之而失的可能是华夏道统和学统。如此，明末天崩地解导致的是天下之亡，而非一国之亡。

清军入主中原，华夏民族走到了亡天下的关键时刻。华夏道统、学统乃至华夏文脉的存续确实面临着严峻的考验。当时士人中的优秀者清醒地意识到了这一问题，所以顾炎武惊呼“亡国与亡天下”有辨(1)顾炎武《日知录》卷十三《正始》云：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨，曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”梁启超将其概括为“天下兴亡，匹夫有责”。。屈大均说：“南昌王猷定有言，古帝王相传之天下至宋而亡。存宋者，逸民也……今之天下，视有宋有以异乎？一二士大夫其不与之俱亡者，舍逸民不为，其亦何所可为乎？”[3]394在当时有这种意识的岂止顾、屈等人。其他人虽然没有明确说出，但不少人的心中也隐约地存在着这样的意识。孔孟“以夷变华”(2)《孟子·滕文公上》“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者”，《论语·宪问》“微管仲，吾其被发左衽矣”，都传达了“以夷变华”的担忧。之忧，当时稍有知识的人都应该知道，这也许就是明末遗民为数众多的原因之一。他们坚守的并非仅仅不仕二姓的君臣观念，他们坚守的更是华夏民族的道统和文脉。

在普通人眼中，身处草野的遗民近于至轻至贱的匹夫，岂足以承担如此大任？屈大均曰：

嗟夫，逸民者，一布衣之人，曷能存宋？盖以其所持者道，道存则天下与存，而以黄老杂之，则亦方术之微耳，乌足以系天下之重轻哉！……世之蚩蚩者，方以一二逸民伏处草茅，无关于天下之重轻，徒知其身之贫且贱，而不知其道之博厚高明，与天地同其体用，与日月同其周流，自存其道，乃所以存古帝王相传之天下于无穷也哉。嗟夫，今之世，吾不患夫天下之亡，而患夫逸民之道不存。[3]394

这段话为当时的遗民找到了超出传统不仕二姓的新的理论支点，宣明了许多遗民隐微的心理，对遗民存在的意义作出了关乎天下兴亡的价值判断。

这些遗民身伏草野，似乎微不足道，但也正是这些遗民一定意义上在特殊的时代肩负起了保存华夏文化、华夏文脉的重任。“天以布衣存日月，海滨山阁著藏书”[4]430，屈大均就是这样一位自觉肩负起保存华夏正统文化的遗民。

屈大均等相信“道存则天下与存”，所以“夫使天下之人，尽纪忠臣孝子之事于心，而圣人之道行矣……故其言曰，大宋以有疆土而存，不以无疆土而亡……嗟乎，君子处乱世，所患者无心耳。心存则天下存，天下存则春秋亦因而存。不得见于今，必将见于后世”[3]320。他所谓的道是指代表华夏正统文化的儒学。“其所持者道，道存则天下与存，而以黄老杂之，则亦方术之微耳，乌足以系天下之重轻哉！”[3]394在他看来，黄老之学乃方术之微，不足以系天下之重，佛学更为外夷之学，并对明末清初佛教的极度兴盛表示不满。屈大均《归儒说》：“予二十有二学禅，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒。”[3]123他认为儒学乃华夏文化的精髓，“若逐二氏而弃儒”，则华夏文化将失其传承，“亡天下”的悲剧将不可避免。

屈大均早年为避难一度为僧，三十岁后不避人们非议而逃禅归儒，正是基于他的这一思想。“予弱冠以国变托迹为僧，历数年，乃弃缁服而归。”[3]174他不但逃禅归儒，而且还潜心研究儒学；不但精研《周易》，写成了《翁山易外》，还与何磻一起撰作了《四书补注》和《四书考》。朱希祖云：“屈、何二公考证《四书》之作，不事空言。”[5]屈大均之所以要考注“四书”，精研《周易》，不仅仅是出于对学术研究的兴趣，应该还缘于以上所述“圣人之道”与华夏治统的关系。

二、屈原忠骚与华夏道统和学统

屈大均字“泠君”，号“华夫”。“华夫”二字，其意比较直白，华夏伟丈夫之意；“泠君”二字，则是为了音谐屈原“灵均”之号。他在《自字泠君说》一文中说：

其音与灵均相似，予为三闾之子姓，学其人，又学其文，以大均为名者，思光大其能兼风雅之辞，与争光日月之志也。又以泠君为字，使灵均之音长在于耳，人一称之不惟使予不忘灵均，亦使天下之人不忘灵均，斯予之所以为慈孙之心也。昔司马长卿辞赋最盛，乃三闾之高弟子，然其名不以三闾而以蔺相如，徒学三闾之文，不学其人，吾尝以为大憾。吾三闾之子姓也，文可以不如三闾，并可以不如长卿，而为人则不可以不如三闾，而如长卿。噫嘻！自今以往，其益以修能为事，以无负兹内美，斯于高阳苗裔有光也哉！[3]127

屈大均取字“泠君”，号“华夫”，是否有意义上的关联呢？二者之间的关联屈大均在作品中有所阐述，此不赘。

《三闾书院倡和集序》云：“《离骚》二十有五篇，中多言学，与圣人之旨相合。其有功《风》《雅》，视《卜序》《毛笺》为最。惜孟氏与之同时，知《诗》亡而《春秋》作，不知《诗》亡而《离骚》作。一邹一楚，彼此竟未同堂讲论也。”[3]284又曰：

《离骚》二十有五篇，中多言学，与圣人之旨相合。其曰：“壹气孔神，于中夜存，虚以待之，无为之先。”又曰：“超无为以至清，与太初而为邻。”此非孟氏养气之说耶？不与大《易》保合太和，穷神知化为一贯耶？司马迁采《怀沙》之篇以入列传，岂非以“人生有命，各有所错，死不可让，愿勿爱兮”数语，又有当于《易》所谓“尽性以至命者”耶？朱子笺注六经四子，即为《离骚》作传，亦以其学之正，有非庄老所及，而岂徒爱其文辞能兼《风》《雅》与其志争光日月耶？……孙文介云，《离骚》首称帝喾，次尧舜，又次汤武，谆谆祗敬之意，至述死生之际，廓然世外，清净溘居，非大有道术者不能发。嗟夫，此皆求三闾于道，而不徒求之于忠爱缠绵，哀怨悱恻之中者也。按《史记》，“帝喾溉执中而遍天下”，夫中之象，天以《河图》垂。伏羲以八卦则，而后神农、黄帝演之，以至于帝喾。而尧以允执之而命舜，则尧之学，得之于帝喾矣。三闾能溯厥渊源，推明授受之所自，则三闾亦得统于帝喾，无坠其精一之道者。今徒以其善于骚些，惊采绝丽，为可直继《风》《雅》，抑何得末而遗其本也哉！大抵古之圣贤，多以诗言道，见于三百五篇者，不一而足。《离骚》虽出忠愤，而所言皆至道阃奥，往往极乎广大，尽乎精微，发三百五篇之所未发。故汉代词人尊之为经，以与六艺并行于天壤，而独憾仲尼未及见，不得取而删定之，以补楚国之《风》也。今学士大夫，读《离骚》者，而忠者得其忠，文者得其文，盖自宋玉、景差、唐勒以至今兹，大抵皆三闾之弟子矣。然而师其文当师其学，师其学焉，而以之事父事君，知天知人，同死生，尽性至命，非即所以学夫《诗》耶？予之为三闾书院也，与二三同志，称《诗》说《易》于其中。惟日孜孜，不敢负其家学，在三闾末胄，分当云尔。[3]282-283

屈大均认为屈原“能溯厥渊源，推明授受之所自”，得统于三皇五帝等华夏上古圣贤之学，是传承华夏道统学统的伟大诗人。由此可以看出，屈大均视屈原为自己血缘和精神上的祖先，除了因为其本姓为屈和屈原的忠骚精神之外，还在于屈原之学与华夏上古文化、华夏道统学统的一脉相传。

其他相近的说法还有不少。“天地之文在日月，人之文在《离骚》，六经而下，文至于《离骚》止矣。”[3]47“三闾其亦儒之醇者与！司马迁作传，独采《怀沙》一篇，又以‘知死不可让，愿勿爱’数言，诚《离骚》之正终，儒者之极致，与《易》之所谓尽性以至命一道者也。”[3]189屈大均认为孔子之后，华夏道统学统的继承者，屈原可与孟子并称。他的这些表述把屈原在华夏道统上的地位提升到了一个空前的高度。其《孟屈二子论》云：

孟子生战国时，所言必称尧、舜，屈子亦然。孟子精于《诗》《书》《春秋》，所言必称三经，屈子亦然。《离骚》诸篇，忠厚悱恻，兼《风》《雅》而有之。《风》《雅》，经也；《离骚》，传也，亦经也。其有功于三百篇。视卜氏《序》，端木氏《说》为优。惜孟子与之同时，知《诗》亡而《春秋》作，不知《诗》亡而《离骚》作。[3]120

由以上所述可知，在屈大均看来，屈原不但承续了华夏道统和学统，而且是那个时代可与孟子并称的大儒，屈原忠骚是华夏道统学统的最纯正的一部分，辉耀着当时和后世。

三、忠骚传统与屈氏宗族精神

后人常以“忠爱”或“忠骚”概括屈原的精神。“忠爱”比较容易被普通人理解和接受，也更容易把抽象的精神上升到行为的层面。在屈大均看来，“忠爱”“忠骚”精神属于华夏道统学统的一部分，这种精神也为其屈氏宗族所长期秉持。

朱明一代，沙亭屈氏曾一度辉煌；满清至今，沙亭屈氏已大不如昔，其“屈氏大宗祠”已经变得空空荡荡，没有片言只语与其宗风族训有关。尽管如此，我们也不能否认其宗风族训的存在。屈大均的著作不但多处谈到有关内容，而且还透露出建构其宗风族训的意图。屈大均涉及屈氏家族的很多文章都或隐或显地突显了屈氏族人的作为与屈原忠骚精神的关联，而屈原忠骚似乎也成了贯穿屈氏族人千余年的最主要的精神。不管其家族历史如何，屈大均在文章中事实上已经表现出了试图以屈原忠骚为核心构建屈氏宗风的努力。

屈大均在试图建构其宗风族训的时候，也在努力勾画着沙亭屈氏的世系。屈大均勾勒的沙亭屈氏的谱系虽然与其兄士煌所述还存在个别龃龉之处，但大体上已形成了一个较为清晰的轮廓。就保存至今的文字而言，在屈大均之前，沙亭屈氏没有哪一个人比他怀有更强烈的构建沙亭屈氏谱系的愿望。追溯宗族的来源，构建宗族的谱系，这固然源自于人们寻根的内在需要，但屈大均这一强烈的表现却是个值得探讨的问题。这其中的一个重要原因即是上文所论时代巨变所导致的亡天下之忧。

屈大均对原来的屈氏族谱进行了整理，易名为《闾史》，且又“采古之屈氏知名者，自春秋至明千余年，凡得五十余人，各为列传，系以论赞”3[46]。《闾史》虽已失传，但通过《闾史自序》一文，大体可以看出他所勾勒的沙亭屈氏的源流：

考屈氏之先，出自楚武王子瑕，瑕受屈为卿，因以为氏，瑕者屈氏之始祖也。自瑕而下，屈氏之知名者，见于《左传》、《国语》、《国策》、诸子，凡若而人，而三闾大夫作《离骚》，仅述其皇考伯庸，而不及其祖，仅称其姊女媭，而不及其兄弟子姓，至今考求屈氏人物者，辄以为憾。然以三闾大夫之忠，未必无后，安知汉高帝所迁屈、景、昭、怀四族于关中者，无三闾大夫之子孙在其中耶？吾番禺屈氏，当宋南渡时，有祖迪功郎讳禹勤者，实从关中来，始居沙亭，今至予十有八世，不知迪功郎之祖何人，或即三闾大夫之后未可知，要之皆楚之同姓，帝高阳之苗裔云尔。沙亭之屈故有谱，以迪功郎为始祖，自始祖至予曾从孙，凡二十一世。其谱曰《南宗屈氏家乘》，吾易其名曰《闾史》，而采古之屈氏知名者，自春秋至明千余年，凡得五十余人，各为列传，系以论赞，以冠《闾史》之首，并为古今屈氏世系，俾吾家子姓有所考焉。[3]46-47

可以看出他实际上并没有真正考出始祖至其本人确切连续的世系，他所勾勒的世系只是一个大体轮廓。因屈原子孙无考，不能肯定屈大均与屈原之间是否存在直接的血缘联系。然而，正因无考，更不能排除他们之间有直接血缘关系的可能。屈大均在其他文章中也同样表达了这样的意思，同样突出了屈原在屈氏血统上的崇高地位。屈大均突出屈原在屈氏血统上的地位，并非仅仅出于血统攀附，更重要的还在于他试图以此来达成他与屈原之间在道统学统和文统上的链接。如果论地位，屈氏始祖楚武王子瑕的地位要远远高于屈原，而屈原只是怀王手下一个被排挤打击的失败的政治人物。

如上所论，屈原承继了自三皇五帝以来的华夏道统和学统。屈大均所说的这种道统和学统在屈氏后世子孙中，是否得以延续呢？可惜的是屈大均整理的《闾史》及其五十余人的列传和论赞我们不能看到了，可以相信屈大均撰写的《闾史》以及五十多人的列传和论赞一定会有比较明确的关于宗风族训的表述。虽然看不到《闾史》中明确的世系图表和对五十余人的叙述和论赞，但通过屈大均的其他文章，我们还是可以大体梳理出屈氏的宗族世系和屈氏人物对屈原忠骚精神的继承。

现在能够见到的屈大均笔下的屈氏族人，屈原之后，即是唐代的屈政，再后即是沙亭屈氏始祖迪功郎屈禹勤。其《西屈族祖姑韩安人遗诗序》云：

考吾屈自汉高帝迁之关中，于是关中多屈氏与昭、景、怀三贵族及齐诸田，皆犹称王孙。传至有唐，吾屈有节度使讳政者，自关中来，始居梅岭之南。南宋时，其孙迪功郎诚斋又迁于番禺沙亭，今子姓千有余人，辄称三闾大夫之裔，复号为南屈，以别于关中之西屈。[3]82-83

按照此文的说法，唐代屈政已经自关中迁至“梅岭之南”。虽然看不到屈政秉承屈原忠骚精神的有关叙述，但他官至节度使，保一方安定，我们姑且可以假定他是忠于朝廷的封疆大吏，进而说他秉承了屈原的忠爱精神。

之后其孙迪功郎屈禹勤迁至番禺沙亭。“沙亭在番禺茭塘都，吾始祖迪功郎诚斋当宋徽宗时，来居于此。其地滨扶胥江，多细沙。又念先大夫怀沙而死，因名乡曰沙亭。”[3]472屈士煌也说“先世翰林诚斋公卜居沙亭”[6]7。屈大均《存耕堂稿序》曰：“祖翰林诚斋公，当宋南渡时，公从祥符珠玑巷来，止南雄，其巷亦名珠玑，已而复迁沙亭。”[3]67屈禹勤既为翰林，又官居迪功郎，二者并不矛盾，其身份可以是重叠的。南迁的具体时间，虽然几处文献有一定的出入，如：“宋徽宗时”“当宋南渡时”“盖宋绍兴间”和“南宋”等，但综合之后，还是可以大体得出一个比较合理说法：被视为南屈之祖的屈禹勤在两宋之交迁至番禺沙亭。虽然屈禹勤在“梅岭”“祥符”“珠玑巷”之间如何往复，最后迁至“沙亭”时的具体细节我们不得而知，但屈禹勤在宋室南渡这一大背景之下，随王室而南迁，再迁至番禺沙亭本身，就一定程度上可以确认他对朝廷的忠诚。因“念先大夫怀沙而死”，而名迁入地为“沙亭”，更可见出他对屈原忠骚精神的刻意继承。

有明一代，沙亭屈氏真正成了当地的一大豪族，且与南海神庙关系非常密切。屈大均《广东新语·神语》“南海神”条记载：

南海神庙，在波罗江上，建自隋开皇年。大门内有宋太宗碑，明太祖高皇帝碑……庙向无祭田，宣德间，吾从祖萝壁、秋泉、南窗三公，始施田六顷六十八亩，在波罗海心沙东马廊、西马廊、深井、金鼎、石鱼塘，田乃潮田，岁一熟，淤泥所积，子母相生，今又增数顷矣。庙中有道士一房，僧二房，收其租谷，岁仲春十二、十三日，有事于庙，萝壁子孙主道士，秋泉、南窗子孙主于僧，予从兄士煌有碑志其事。而吾乡沙亭与庙仅隔一江，一舸随潮，瞬息可至，以有祭田之供，辄视之为家庙焉。而沙亭亦有南海离宫，高曾之所俎豆，灵怪之所凭依，世修其祀罔或懈。盖生乎南海之上者，祠南海；生乎南岩之下者，祠南岳，亦庶民之礼也，非僭也。[4]186-187

仲兄屈士煌对此事的记述更为详细：

先是，明宣庙中，吾十世祖名原裔号萝壁、十一世名鉴号秋泉、十二世名怀义号南窗同谒神，归而相告，语曰：“神之赫濯甚矣。祀典隆钜，固无以加，然有祠千余年，而竟乏一石之租、三亩之税。朝廷禋祀而外，岁中四时荐享、牲腯萧脂之费何出？奉祀事、司洒扫、代嘏祝者衣食奚资？即四方宾旅游观者饔飧酒茗胡给？”于是各蠲田若波罗海心沙、东马廊、西马廊、北山田共五顷六十余亩以供祀事。以庙之羽士司其籍，列田形、税亩、册籍、条约，勒石于左庑下。盖宣德四年己酉二月庚子也……吾族自三祖施田以来，神日降庥，于(应为“子”，形近而误)弟多能沐诗书之泽，翱翔显于世。自鼎革后，兵燹频仍，旧碑苔藓，其田亦多芜没不治。于是族之绅耆文学请于当事，俾浮屠黄冠交司，其租税之出入，虽吾子姓毋得越俎焉，示公也。呜呼！巢许让天下，而市道细人至于较铢锱！今有人割不訾之膏壤，以荐馨于神，乃有耽耽逐逐，窃神脂以自润，宁不愧于心欤！兹者田以渐治，祀以益修，僧道交司之说，久而不变可也。其田广长短狭详见《庙志》……虽然祖宗之基业，保持之责在贤子孙，而神则犹众人之父母也。然则斯田兴替，凡在庙中者皆与责焉，岂吾屈氏私言哉。”[6]7

崔弼云：“屈公祠在庙门内东北，祀番禺沙亭乡屈原裔、族子屈鉴、族孙屈怀义，皆舍田以供祀事者。”[7]屈大均以萝壁、秋泉、南窗三人为己之从祖，而其仲兄士煌认为萝壁(屈原裔)为十世祖、秋泉(屈鉴)为十一世祖、南窗(屈怀义)为十二世祖。有人认为“屈大均笔下元末明初的十世祖野薮翁、十一世祖听泉翁、十二世祖沧州翁所指即屈士煌《南海庙施田记》中宣德间的十世祖萝壁公、十一世祖秋泉公、十二世祖南窗公”(3)见林勰宇《番禺沙亭屈氏家族南海庙施田考》，《中国地方志》2016年第12期。按：屈大均笔下其直系第十、十一、十二世祖分别是野薮公(讳璲)、听泉公(讳钰)、沧洲公(讳渶)。相对应者，号不同，名讳亦相不同，故林氏之说可能有误。沙亭屈氏族人屈巨贤告诉笔者秋泉与听泉为同辈兄弟。。不管兄弟二人谁的记载发生了错位，都不影响这一事件的真实性和后人的论述。屈大均《南海神祠碑》又云：

南海神祠在吾乡沙亭之东。国朝洪武初，吾十世祖埜薮公讳璲之所建，以南海神主祠在扶胥北岸，而吾乡在南岸，大江相隔不能朝夕常至，故作此祝融行宫，与室庐咫尺，可以勤勤肃谒焉。三百年来，子姓世修其祀，祈年则以为先啬，请子则以为高禖……祠向无碑，岁甲辰之吉，族人某某者，撤而新之，以光神明之德，以昭祖考之诚。[3]339

修建或捐钱给寺庙，在现代人看来也许只是出于个人祈福于神的行为，但在古人看来却不大一样。屈氏家族倾巨额家产给南海神庙，且修建神祠，虽然会有私人计虑的可能，但就当时普通百姓的信仰来说，也许可以称得上是遂民之愿、造福民众的功德。正如翁山所云“生乎南海之上者，祠南海；生乎南岩之下者，祠南岳，亦庶民之礼也”[4]187。如果这样的推论合理的话，明代屈氏族人的作为也可以说没有背离屈原的忠爱精神。因为屈原的忠爱不仅爱君，也应包括爱民在内。

屈大均的笔下，屈氏其他族人同样也秉承了屈原的忠骚忠爱精神。屈大均《怀沙亭铭有序》一文云：

吾之乡名曰沙亭，先祖迪功郎诚斋之所命也。往陈白沙先生尝至沙亭，主于吾从祖博翁之家，博翁之子青野师事之。先生以博翁为三闾同姓，每举《远游》之篇，“壹气孔神，于中夜存，虚以待之，无为之先”。四语为博翁言，而先生亦尝有得真于“亥子之间，求中于未发之前，致虚以立其本”之语，辞旨与三闾一致，盖白沙之学得于三闾，三闾其亦儒之醇者与！司马迁作传，独采《怀沙》一篇，又以“知死不可让，愿勿爱”数言，诚《离骚》之正终，儒者之极致，与《易》之所谓尽性以至命一道者也。予今为学，即以三闾之言为师。师三闾所以学夫白沙，其渊源殊不二也。闻昔有汪提举者，尝筑亭海北，名曰怀沙，盖怀夫白沙也。吾今窃取其意，亦筑怀沙之亭，一以不忘吾乡，以不忘吾祖；一以不忘白沙，以不忘三闾。[3]189

陈献章有得于屈原之文，又以之教授屈氏族人。屈大均《广东新语·人语》“吾祖多寿人”条云：

吾先世人多寿考，有听泉翁者，年八十余，以耆儒为乡党师。梁文康公储铭其墓曰：“刚毅正大由天成，缜纯温润锻炼精，考槃在涧王侯轻。”……子沧洲翁，讳渶，年八十余，有婴儿之慕；孙梅侣翁，亦年八十余，皆以齿德，屡举乡饮不赴，此吾之高曾也。[4]210

屈大均通过陈白沙这一中介把屈氏族人与屈原之学乃至华夏道统和学统勾连在了一起。文中的几位屈氏先祖皆是道德纯粹的贤者形象。

到了明末清初，在屈大均笔下，屈氏家族更涌现出一些可歌可泣的人物。对屈氏兄弟来说，似乎重现了其远祖屈原一样的时代变局。屈士燝、屈士煌、屈士泰、屈大均等屈氏兄弟面对这一天崩地解的变局，秉承着其远祖屈原的忠骚忠爱精神，追随南明，至死不悔。自幼，父亲的教诲就已经深植屈大均心中了。《先考澹足公处士四松阡表》云：

先考讳宜遇……幼遭家多难，寄养于南海之邵氏，尝以魏恭简公本姓李氏冒庄渠魏氏，历三世而不能复，以为不孝之大。故公年四十有八，以不孝孤大均初补诸生，即携归沙亭谒庙，复姓屈氏……有暇，辄饮酒鼓琴，读医书，与经史百家相间。课大均至严，日诵不问何书，必以数千言为率，亲为讲解，弗以诿之塾师也。家贫，每得金，必以购书，谓大均曰：“吾以书为田，将以遗汝。吾家可无田，不可无书。汝能多读书，是则厥父播，厥子耘耔，而有秋可期矣。”比隆武二年丙戌十有二月，广州陷，公携吾母夫人黄及大均两弟两妹返沙亭，则曰：“自今以后，汝其以田为书，日事耦耕，无所庸其弦诵也。吾为荷篠丈人，汝为丈人之二子。昔之时，不仕无义。今之时，龙荒之有，神夏之亡，有甚于春秋之世者，仕则无义。洁其身，所以存大伦也，小子勉之。”比永明王即真梧州，乃喜曰：“复有君矣！汝其出而献策，或邀一命以为荣，可也。”大均既赴肇庆行在，上《中兴六大典书》。[3]137-138

父子之间可记述的事情很多，父亲对子女的教诲也一定不少，但这篇文章记述的却主要是其父对他读书和忠君的教导，而这些教导所体现的也恰恰是屈原的忠骚忠爱精神。从其记述的有意选择，可以看出屈大均刻意强调的是父子相承的品质和建构其家族传统和家风的意识。

屈大均一生的出处选择，真正践履了其父的教诲。屈大均自认为是华夏道统学统的继承者，屡言“吾儒”，又屡言自己是屈原的精神后裔，推崇儒学，精研儒学经典，视儒学和屈骚为其家学。“师其文当师其学，师其学焉，而以之事父事君，知天知人，同死生，尽性至命，非即所以学夫《诗》耶？予之为三闾书院也，与二三同志，称《诗》说《易》于其中。惟日孜孜，不敢负其家学，在三闾末胄，分当云尔。”[3]283顺治四年(1647)他从师起兵抗清；顺治六年春奉父命赴肇庆向永历皇帝上《中兴六大典书》；翌年，清兵再陷广州，为避难削发为僧；之后多次北上，联络志士抗清；康熙十二年，吴三桂反清，大均上书言攻取之策，授以广西按察司副司，监军桂林，督安远大将军孙延龄军；吴三桂阴图称帝，大均托病归家，隐居番禺沙亭，从事著述。“予少遭变乱，沟壑之志，积之四十余年，濡忍至今，未得其所，徒以有老母在焉耳。”[3]313

屈大均始终以屈原忠骚砥砺自己。他一再强调自己“魂来自汩罗”“家学元骚赋，依依忠爱情”[8]。屈大均时刻提醒自己莫忘旧君，数十年佩带永历铜钱一枚。“以黄锦囊贮之，黄丝系之，或在左肘，或在右肱，愿与之同永其命”[3]130。可以说屈大均一生都在践履着屈原的忠骚忠爱精神。

屈大均还常常以屈原忠骚勉励同宗族人，不但应学其文，更要学其人。“吾宗本荆楚人，文雅之士，固宜以《离骚》为家学，学其忠，复学其文，以无愧大夫之宗族，无负《离骚》之一书……祠既成，将使吾宗操觚之士，皆以祠为归，凡有所作，合之为《三闾家言》，附于《楚辞》之后，岂非大夫之所乐得于其苗裔者哉！”[4]419

以左徒之忠而文郁为骚赋之圣，凡属屈之子孙，皆宜以之为大宗，继其争光日月之志，述其上兼《风》《雅》之事，而为湘累一家之学，此乃吾楚之同姓，高阳之苗裔所尤宜，非惟天下之人当祖述而已也……自庚寅广州城破，予返沙亭，即以屈沱名此溪，盖吾屈之姓之美以大夫，而沱之名之美亦以大夫，则为屈氏之子也者，毋负其姓之美；居屈沱之上也者，毋负其名之美，而有以光大于大夫。是则大均之所以自期，亦以期于合宗之人也夫！[3]314

大夫之姓为屈，自有大夫，而天下之姓遂以屈之姓为天下人之姓之至高至美者，盖大夫之姓，以大夫而重，大夫之忠，又以《离骚》而益重。为大夫之同姓者，不能学大夫之文，宁不能学大夫之忠？忠出于人，文出于天，天不可为也，人则可为，吾愿与吾宗子姓交勉之。”[3]47

屈大均所期待的是“合宗之人”“凡属屈之子孙，皆宜以之为大宗，继其争光日月之志”“以《离骚》为家学”，以屈原忠骚作为屈氏家族之传统。

明末清初天崩地解之时，屈氏族人远绍屈原忠骚确有不俗的表现。“吾宗自丧乱以来，二三士大夫，亦颇能蝉蜕垢氛，含忠履正，三闾之遗风，其犹未泯也。”[4]419其《伯兄白园先生墓表》一文云：

伯兄生而聪敏，幼即能文，未弱冠举隆武乙酉科乡试。明年丙戌，丁父忧。其冬以广州失守，益哀痛不欲生存。会永明王立以丁亥，为永历元年。明年戊子三月，惠国公李成栋反正，伯兄亟走梧州迎跸，上《时务》一疏。官授中书舍人，奉命还娶。先是元年春，义师四起，伯兄尽破家产以从，与仲兄泰士衰绖行军。初入罗浮，纠合十三营壮士，得数千人，与赴文烈侯张公家玉之师……再上疏请执殳，先死封疆，弗许。四年庚寅春，南雄失守，车驾复幸梧州。伯兄遂拜表辞朝，与仲兄遄归，联络山海义旗，亟援省会。拮据数月，始办一苍头异军以出……八年甲午，西宁王李定国统帅王师下高、雷、廉三府，伯兄移家罗浮，与仲兄间道赴军……叛臣洪承畴将委二兄某官，二兄不可，谓人臣之义，君为社稷亡则亡之，吾不能亡之于缅甸，岂可不亡之于番禺？是时，延平王赐姓成功，方拥楼船数千，一战瓜洲，遂抵白下。南都城势且降拔，二兄亦欲浮牂牁大洋往从之，故还番禺取道。比抵家，母子相持痛哭，旋闻大行皇帝与皇太子遇难。伯兄愤惋过伤，遂得吞酸翻胃之病……乙卯正月二十有九日，遂尔不起。[3]139-141

沙亭之乡吾之宗，凡数百人而与予雁行，在兄则为汝伯兄白园、仲兄铁井，在弟则五郎汝，盖道同志同，予之所朝夕相依以为性命者也……人谓汝二兄“忠贞并笃”，盖善学其祖灵均也者。夫吾家为三闾大宗子姓之秀，固宜以灵均为师，忠以致身，文以流藻，以求无负先大夫所以垂光来叶至意。汝之二兄，大节皎然，蝉蜕垢氛，既善学其左徒先祖矣。吾与五郎继之，复将善学其兄，岂非吾宗之盛事乎哉？嗟夫，贤人君子，道同志合，可以为死生之友，世不多得，萃之一国难矣，况萃之一家。吾沙亭当炎州，穷处烟管之峰，扶胥之水，灵秀之所孕钟，有汝二兄为之兄，复有汝为之弟，一家而三美合，不惟人妒之，天且妒之……南屈之不幸，其遂至于此极耶！[3]217-218

不管事实上番禺屈氏族人如何，屈大均笔下的沙亭屈氏族人大都能做到“以灵均为师”。而“以灵均为师，忠以致身，文以流藻”云云，也正是屈大均所建构的屈氏宗风的总纲。他在写给同宗族人澹翁的《存耕堂稿序》中说：“翁之方寸，今所留与而子孙者，自此以往，无论肥硗，其使之种粳秫者十之三，种兰荃者十之七，以继先大夫之孤芳，其亦庶乎家风有光也哉。”[3]67显然，在他笔下，屈原忠骚正是其家风宗训的核心。

屈大均笔下的沙亭屈氏虽然没有连续不断的完整世系，但他的叙述已经大体上为屈氏族人勾画出了比较清晰的世系轮廓，而且这一屈氏世系也一直秉承着屈原的忠爱和忠骚精神，秉持着包括忠爱在内的华夏道统和学统。

屈大均跨越时空以自己和沙亭屈氏接续屈原，不但是血统上的认同，更是精神的认同，是对自己家族传统、家族意识、宗族精神的建构行为。屈大均于天崩地解之时，把屈原忠骚与华夏道统和学统的对接，对屈氏宗风族训传统的建构，也在理论上把自己和当时士人的出处选择放在了巨大的华夏道统学统之承续的框架之中。在这一理论框架之中，士人此时的出处选择，其意义不可等闲视之，它关乎着华夏道统和学统，乃至治统的存续。道统学统存，则疆土虽失而天下不亡。