丁若镛“仁非天理”说发微

薛 可

(山东大学 儒学高等研究院，济南 250100)

丁若镛(1762-1836)，字美镛，号茶山，朝鲜李朝后期著名的实学派思想家。历经“壬辰倭乱”与“丁卯胡乱”，朝鲜国内秩序动荡,民不聊生，而作为官方思想的朱子学已经完全丧失了其在建国之初所拥有的活力，不仅不能指导社会实践，甚至沦为党争的工具，彻底背离了社会发展的要求。在其《自撰墓志铭》中，丁若镛将自己的学问总结为 “六经四书，以之修己，一表二书，以之为天下国家，所以备本末也。”[1]这里的“本”，指的是道德实践；“末”，指的则是政治实践。丁若镛在面临这一时代困境之时，一方面注重社会生产实践的需要，学习并推广农业、法律、医学等领域的先进技术；另一方面，他试图通过建构新的思想体系，对朱子学意识形态进行改革。

一、丁若镛对朱子仁学的反思

“仁”作为孔子学说的核心概念，历来为儒家学者所重视，朱子也不例外。丁若镛对于朱子学的批判，也是由“仁”这一概念展开的。

孟子说：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。”[2]针对这里提出的“仁之胜不仁”的问题，朱子认为：

以理言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚易；而邪之胜正，人欲之胜天理，若甚难。以事言之，则正之胜邪，天理之胜人欲，甚难；而邪之胜正，人欲之胜天理，却甚易。盖才是蹉失一两件事，便被邪来胜将去。若以正胜邪，则须是做得十分工夫。赵氏曰：“言为仁不至，而不反诸己也。”[3]

朱子首先将政治实践中所产生的现实问题哲学化，以“正”和“天理”释“仁”，以“邪”和“人欲”释“不仁”，将《孟子》中的“仁”与“不仁”赋予了宇宙论意义。朱子指出，在理论上，代表天理的“仁”战胜代表人欲的“不仁”甚易，而在实践中却又甚难，而这一问题的解决之道则在于“须是做得十分工夫”，以此强调修养工夫的重要性和必要性。而丁若镛则认为：

朱子曰：“以理言之则正之胜邪、天理之胜人欲甚易。”蔡曰：“梁惠王以能行小惠，而讶其民之不加多于邻国，是正所谓不熄则谓之水不胜火者也。”镛案：仁非天理，乃是人德。孔子曰：“克己复礼为仁。”明人欲既克，然后乃为仁。若于未克之前，先有在心之仁，与人欲而相胜；则是既仁之后，犹与私欲相战。仁之为物，仍是善恶未定之品，岂可通乎。下篇曰“以至仁伐至不仁，何其血之流杵也”，原是武王伐纣之说。汤之胜桀，武王之胜纣，其不犹于水胜火乎。蔡说极是。[4]

丁若镛此处虽然贬斥朱子而认可蔡清，但蔡氏本身并无驳朱子之意。蔡氏云：

以吾观之，此人之心亦且厌倦怠弃，并与其所为杯水之仁而亡之矣。如此说方与《总注》(即《集注》——笔者案)言“为仁不至，而不反求诸己者“合也。仁、不仁，以二人言，非以事言。孟子此为当时之君言。梁恵王以能行小惠，而讶其民之不加多于邻国，是正所谓不熄则谓之水不胜火者也。[5]

蔡清认为，《孟子》原文中的“仁”与“不仁”指的是仁君与不仁之君，仁君战胜不仁之君正如水胜火一般。梁惠王虽然能行小惠，但其所作所为正如以一杯水救一车薪之火一般，自然是徒劳无功的；梁惠王自身为仁不力，不仅不能反思自己“为仁”方面的不足，反倒认为这是由于“仁”本身就不能战胜“不仁”，这种看法又助长了“不仁”的思想。朱子引赵氏之说，意在指出梁惠王应该“反求诸己”，先使内心之“仁”战胜“不仁”，继而能行仁政。经过蔡氏的梳理，我们可以看出，虽然朱子的注文着眼点在于天理、人欲，但仍未脱离《孟子》原文的讨论场景。

丁若镛认同蔡氏将“此人”看作是梁惠王的主张，也认为梁惠王不能正确认识和实践“仁”。朱子与蔡氏主张，梁惠王因为不明天理、人欲之间的关系，“自怠于为仁，终必并与其所为而亡之”“是我之所为有以深助于不仁者”，其解决之道在于通过“格物穷理”以克服“私欲”对“天命之性”的干扰。否则，梁惠王当前虽“能行小惠”，久而久之，其内在的人欲必将吞没天理，邪气必将侵蚀正气，“终必亡而已矣”。如前人所言，朱子学宇宙论式的经典诠释，虽能较好地注意到了现实社会的道德冲突，却难以解释个体在其中的道德抉择①，亦无法有效地鼓励个体参与道德实践。在丁若镛看来，如依朱子之说，“仁”作为天理先验地存在于人心之中，而源自气质之性的人之私欲又是无法根除的，那么天理与人欲将始终处于交战不止的紧张状态，导致道德实践难以符合“仁”的要求，也无法以“仁”为要求来引导人的社会实践活动。丁若镛指出，朱子将“仁”之本质诉诸于形上之理，常人非付出卓绝的格致工夫便不能明白这仁这理，为道德认识增加了困难；其在实践中，又过分强调“人欲之胜天理却甚易”“盖才是蹉失一两件事，便被邪来胜将去”，过分强调了道德实践的难度。

丁若镛认为“仁”在理论上应该简单明了，在实践中应该清晰可感，非此不能引导人的实践活动。孔子论仁，或曰“爱人”，或曰“克己复礼”，或曰“恭宽信敏惠”，虽各有所侧重，俱是简洁之论，亦未要求弟子在“问仁”之前先下一番格物致知的工夫。丁若镛引孔子“克己复礼为仁”之说，在理论层面明确了“人欲既克，然后乃为仁”，降低了道德认识的难度，明确了道德实践的内涵；又引《孟子·尽心下》“武王伐纣”之说，以证“仁胜不仁也，犹水胜火”，说明在实践层面，仁人战胜不仁之人亦甚易。梁惠王本性中自有对善行的“嗜好”，因此“能行小惠”，认为自己“尽心”于国事。他虽未能在实践中达到“仁”的要求，但已经表现出了对“为仁”的渴求。在此基础上，孟子便可以通过对其道德认识的引导，促使其实践符合“仁”的要求。孟子答梁惠王以“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”、“贤者而后乐此”、“五十步笑百步”[6]等说法，明确道德实践的基本原则应当是利他主义，是一种“向人之爱”。而在实践中，梁惠王应当“克己复礼”，所谓“克己”，即是“与民偕乐”，“省刑罚，薄税敛”，让利于民而非“率兽食人”；所谓“复礼”，并非对某种特定的道德意识的盲目遵从，而是“不违农时”，“谨庠序之教”，从实践的角度出发，采取符合社会发展需要的道德观念与典章制度：“且礼乐刑政、典章法度，皆睿知之所宜及。须实辨其条例，若但知此理则施之于用，或恐虚旷而无实矣。”[7]丁若镛虽与朱子一样，强调道心克人心、克己复礼，但这种克制，乃是自身在道德原则指导下，根据实践条件主动作出的取舍，是个体行“权”的显现。若梁惠王能行孟子所教，尊奉仁义，克己复礼，泽及百姓，如管仲一般，自当获得“仁”的评价。“仁者无敌”，仁之胜不仁自然如水之胜火一般。若依朱子所论，理论上“天理”胜“人欲”甚易，而实践中“天理”胜“人欲”又甚难，孟子为何不教导梁惠王“存天理，灭人欲”之说，而“总以行事言之”[8]？依孟子的教导，梁惠王又何以能行仁义？

二、由对管仲的评价看丁、朱分歧

丁若镛之仁学在道德认识与道德实践两方面，与朱子学都有明显区别。这种区别集中体现在了二人对管仲的不同评价中，朱子认为管仲“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅、规模卑狭，不能正身修德以致主于王道”[9]。而对于《论语·宪问》中孔子“如其仁，如其仁”的评价，朱子不得不将其解释为：“如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”[10]

若依朱子之说，管仲虽自有内在之仁，又有仁功，孔子亦“再言以深许之”，但仍不得被视作“仁人”。可见对于朱子而言，道德评价的重点在于道德意识是否能够自觉，即个体的道德意识能否符合于“理”的要求。管仲“不知圣贤大学之道”，故虽有仁功，不得为仁人，这可以说是一种伦理学上的“动机论”。而丁若镛则认为，道德评价应当基于对实践活动的价值判断，而非基于对道德意识是否自觉的判断，这也可以说是一种“效果论”。

丁若镛首先从直觉上提出了对朱子此说的质疑：“然则既有仁功，而不得为仁人，恐不合理。”[11]并认为《论语》中的孔子“如其仁，如何仁”一言，反映的是孔子对“管仲之功”的肯定与赞许：

如，犹当也。其仁，谓召忽之仁也，言管仲之功足以当召忽之仁。再言之者，较计秤量，而终觉其可相当也。[12]

“可相当也”，即“管仲之功”可与“召忽之仁”相当。《论语·宪问》中子路与子贡先后以“管仲未仁”问于孔子，孔子俱以管仲之功作答，而回避了“仁”与“不仁”的问题，对此，丁若镛解释道：

孔子于二子之问，每盛言其功，以拒未仁之说，而亦未尝亲自口中吐出一个仁字，则孔子于此，亦有十分难慎者。朱子之言，其以是矣。李卓吾言：“子路以一身之死为仁，夫子以万民之生为仁，孰大孰小？”[13]

一般认为，对于儒家“内圣外王”的传统追求，以朱子为代表的宋明理学整体上更重视“内圣”，且认为“内圣”与“外王”之间存在一种因果关系，故理学家特别强调“修齐治平”的修养工夫。而丁若镛则取消了“内圣”与“外王”之间的因果联系，将二者看作是相互包含、相互促进的关系。由此，管仲不必先求“内圣”而可以有“仁功”，召忽亦不必因为没有“外王”的功绩，而被轻视。

若依朱子所论，当求召忽之仁而不当求管仲之功，将不可避免地引导学人过分追求“极本穷源”，最终导致“有体无用”的弊病。②李朝晚期，社会为内忧外患所笼罩，保守的朱子学家统治政坛，他们不仅不能提出可行的改革措施，反倒以学术作为党同伐异的工具，朱子学彻底丧失了对社会实践的指导作用。对于作为李朝意识形态的朱子学而言，召忽之仁自然远胜于管仲之功，但对于寄望改革的知识分子与普通民众而言，“管仲之功”才是他们迫切需要的。

三、丁若镛立足实践的道德哲学

由丁若镛与朱子对管仲的不同评价可以看出，丁若镛始终将“仁”与人类的实践活动紧密联系在一起，可以看作是一种实践的仁学观。丁若镛所论之“仁”，主要包含道德认识与道德实践两方面的内容，而二者始终是紧密联系的。丁若镛高举“仁非天理，乃是人德”，认为“仁”产生于人与人构成的社会关系之中：

仁之谓德，生于人与人之间；而仁之为名，成于人与人之际。君臣之义，朋友之信，牧民之慈，皆人与人之本分。[14]

仁者，人也。二人为仁……仁之名，必生于二人之间。【只一己，则仁之名无所立】近而五教，远而至于天下万姓，凡人与人尽其分，斯谓之仁。[15]

“只一己，则仁之名无所立”的表述有力地批驳了朱子学的先天道德学说。而“仁”的评价标准，则是人在人伦关系中是否能够“尽其分”。丁若镛认为：“父子而尽其分则仁也，【父与子二人】君臣而尽其分则仁也，【君与臣二人】夫妇而尽其分则仁也。【夫与妇二人】”[16]由此，丁若镛便将道德认识和道德评价从对“理”的追问中解脱出来，将目光重新聚焦于人伦日常生活之中。通过对朱子“本性观”[17]的克服，道德认识便不再需要苦苦追问“仁”是什么，“仁”的要求是什么，而应回到人类社会的道德实践中，思考“怎么做才能称得上是仁”。

丁若镛认为“仁”应是一种“为仁由己”的“向人之爱”[18]，“克己复礼”则是其修养工夫。所谓“为仁由己”，指的是一种主动的道德意识；“向人之爱”，强调的是个体在“自我及彼”的人伦关系中，应主动去进行道德实践。③故丁若镛认为：“仁者，向人之爱也。子向父、弟向兄、臣向君、牧向民，凡人与人相向而蔼然其爱者，谓之仁也。”[19]在对《论语·卫灵公》“君子求诸己，小人求诸人”章的注解中，丁若镛简明生动地说明了自己的仁学观：

“为仁由己，而由人乎哉？”正是求诸己，而不求诸人也。为人子者，谓父母不善，故无以为孝子，将如虞舜何？为人臣者，谓君上无良，故无以为忠臣，将如比干何？友兄弟与朋友皆如此。[20]

朱子以“仁”为“天理”，认为“以理言之，天理之胜人欲甚易”，则在道德实践中，个体必须并只需注意克制自身私欲即可，故朱子学思想始终表现为从静态的社会道德观念出发对个体欲求的压制。④而在丁若镛看来，人作为社会成员，本身即是良好社会关系的受益者，故天生具有对美好道德生活的向往，并愿意将之付于行动。丁若镛认为：“仁者强恕而行，故所求乎子以事父，所求乎弟以事兄，所求乎臣以事君，所求乎朋友先施之，此不求于物而先自我施之也。”[21]这便将被动的遵循，转化为了主动的追求。

当然，丁若镛亦非鼓励学人不受社会一般道德观念的约束、勇敢地追求放浪形骸的生活，为此他引用《系辞》“守位曰仁”之说，并阐发道：“仁能守之者，守位之谓也……仁者，人也。爱亲敬长忠君慈众，所谓仁也。求仁者必强恕，强恕者必克己。朱子以绝私欲为仁，良以是也。然克己是求仁之方，非即为仁也，学者宜审焉。”[22]同时，丁若镛亦十分推崇朱子学“道心克人心”之说：

己者，我也。我有二体，亦有二心，道心克人心，则大体克小体也。一日克己，谓一朝奋发用力行之……由己，谓由我也。仁生于二人之间，然为仁由我，不由人也。【非二人与共成之】[23]

一般认为，丁若镛的道心人心说与朱子之说基本一致[24]，丁若镛亦明确认同朱子“以绝私欲为仁”的主张。但针对朱子学过分压制人欲的思想倾向，丁若镛强调“克己是求仁之方，非即为仁也”，反对过度追求“克己”。如上文所述，丁若镛认为“仁”的评价标准在于道德实践的参与者是否能各尽其分，这种“分”一方面是道德主体能否摆正自身在人伦关系中的位置，另一方面则是其思、言、行是否符合一般社会道德对其社会角色的要求。“守位”，即摆正自身在人伦关系中的位置。“恕”，即“忖他心如我心”[25]，此即对孔子“己所不欲，勿施于人”的道德实践原则的回归。“克己”，即在人伦关系中通过换位思考，约束自身过分的欲望与行为，使相互之间的关系融洽而无冲突，并有一定利他主义的色彩。如能做到以上两方面的要求，则可以称之为“仁”，而不必向本体论或宇宙论上另求一至高至精之“仁”。

虽然丁若镛力图通过摒弃朱子仁学中的宇宙论色彩，将“仁”完全安置于实践当中，但道德意识何以存在、道德实践何以可能的问题，丁若镛仍需要从本体处寻求回答。丁若镛以儒家传统经典中拥有“主宰性”的“天”作为最高本体，“天”作为具有“灵明”的最高主宰，赋予了人类“灵明”的道德本能，并给予了人类行事中的“自主之权”。“仁”作为“人德”，一方面其德性由“天”所赋予，另一方面，其实现又依赖于自身的道德实践。丁若镛认为：

德者，行吾之直心也，不行无德也。孝弟忠信仁义礼智斯为之德，未及躬行安有德乎？然而谓之德性者，性本乐善随感而发者，无非善心。扩充此心可以仁义礼智，故名其曰德性也。此性所受本上天之命也。[26]

仁义礼智之根于心，犹枝叶华实之根于土，故孟子借根字以喩之。若云仁义礼智为在内之根，则此根之所发育，竟是何物？……故孟子言之曰是物也，其本则根于心，其色则睟于面，总以行事言之也。若以仁义之根于心，为在心之本理，则是屠沽鄙悖之人，亦必有睟面盎背之色。何则？其有仁义之根，无不同也。孟子所谓仁义，岂非以行事言之者乎？[27]

丁若镛特立“性嗜好说”[28]，认为人类的道德本性即是天所赋予的善善恶恶的“嗜好”，道德认识之所以可能，则在于天所赋予的“灵明”，或者说是“可仁之理”[29]，而道德实践则需要通过“自主之权”来实现。如此一来，道德实践的关键问题便不再是朱子学所关注的“穷理尽性”，而在于如何在实践中发挥自身的“灵明”、落实天性中的“嗜好”。总之，丁若镛通过具有神学色彩的仁学观，将“仁”的概念以及对“仁”的追求，重新安置在了人类的实践活动之中。这种思想与其说是一种宗教学说⑤，不如说是一种“外天言人”的立足实践的仁学观念⑥。

丁若镛通过对朱子仁说的批判，构建出一套立足实践的仁学观。“仁非天理，乃是人德”，便是对这种仁学观的完美概括。其仁学思想立足于实践，而其思想的提出，亦是为了回应现实社会所产生的矛盾，为了解决社会发展所遇到的难题，具有鲜明的实践色彩。丁若镛对于朱子学虽有所批判，但始终承认朱子学在历史上的积极作用，肯定朱子作为“吾道中兴之祖”的突出地位⑦，故丁若镛之实践仁学，不宜看作是对朱子学的批判、脱离，而应看作是儒家思想在朝鲜半岛的“与时俱进”。

注释：

①蔡振丰认为：“宇宙论式的诠释……在讨论实然的层面上是有意义的，但当涉及到儒学核心中的道德或价值的问题时，往往不能解释在同样的气化流行中，何以不同的人会有不同的反应及选择。”见蔡振丰.朝鲜儒者丁若镛的四书学：以东亚为视野的讨论[M].台北：台湾大学出版中心，2012:3.

②“孟子论恻隐之心者，将扩充此心，以之仁覆天下，今反取仁义礼智四颗，纳而藏之于最深之处，曰性曰心，曰体曰用，所谓仁义礼智之体之用之本之末之头之尾之都不出于腔子之内、肚皮之中，而名之曰‘极本穷源’，恐其弊终归于有体无用。”见 [韩]丁若镛.答李汝弘[M]//定本与犹堂全书：第4册. 首尔：茶山学术文化财团，2012:146.

③在对于《论语》“里仁为美”的解释上，丁若镛批评朱子“里有仁厚之俗为美”的说法，认为：“君子之道修其在我，无适不行，若必仁者之里，则不责己而先责人，非教也。” 见[韩]丁若镛.论语古今注：卷二[M]//定本与犹堂全书：第8册. 首尔：茶山学术文化财团，2012:140.

④陈来认为：“朱熹虽然并不一概排斥或否定人的自然欲望，但他的思想总的倾向是强调把个人的欲望尽可能减低以服从社会道德要求，表现出一种从封建等级制度出发对个体情欲的压抑……反映出理学作为前近代社会思想形态的性格。”见陈来.宋明理学[M].北京：北京大学出版社，2020:212.

⑤蒙培元认为：“丁若用的仁学观与其性命之学有密切关系，而他的性命之学实质上是一种宗教学说”“这完全是一种‘他律’的或‘外在超越’的宗教观”。蒙培元.丁若镛的“仁学观”[C]//茶山学术文化财团，清华大学经学研究中心，中国实学研究会.茶山的四书经学——第三届茶山学国际学术研讨会论文集.2005:19.

⑥已有不少学者注意到丁若镛与戴震二人思想上的相似性。戴震(1723-1777)强调客观经验，反对程朱理学先验式的道德理论，认为“理”出于人的“血气心知”，主张“理义在事，而接于我只心知”。彭绍升(1740-1796)称戴震“离人而言天”“外天言人”，虽是批判之语，但这一概括本身十分准确鲜活。见[清]戴震.孟子字义疏证[M].何文光,整理.北京：中华书局，1982:171.

⑦“明乎此，则可圣可贤，昧乎此，则乃兽乃禽，朱子之为吾道中兴之祖者，亦非他故，其作《中庸》之序，能发明此理故也。”见 [韩]丁若镛.论语古今注：卷六[M]//定本与犹堂全书：第9册. 首尔：茶山学术文化财团，2012:13.