王船山对宋易图书学及朱子易学的批判与新诠

嵇雪娇

(山东大学 哲学与社会发展学院,济南 250100)

一、引言

开端于宋代的图书易学，朱震在《汉上易传表》中作了总结：“濮上陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》、《洛书》传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颐，程颢。”[1]朱震构造的传承谱系疑点众多，历来是宋代易学研究的重点和难点之一。但是，抛开传承谱系不论，他把宋易图书学分为《先天图》(以邵雍为代表)、《河图》《洛书》(以刘牧为代表)、《太极图》(以周敦颐为代表)三类，则得到了后来易学家以及现代研究者们的普遍认可。在朱震的传承谱系中，三类图书学共同源自陈抟——这尚未得到有力的证实。但更为重要的是，这三类图书学在朱子手中却汇归同流，成为朱子易学不可或缺的组成部分，在后世获得了准经典的性质。

明末天崩地解之际，学者们纷纷进行文化反思并诉诸六经，其中宋易图书学尤其与朱子经学体系密切相关的部分成了众矢之的，遭到了无情的批判。与大多学者的彻底否定不同，王船山对邵雍的先天易学进行了彻底批判，对周敦颐的《太极图》和朱子的《河图》《洛书》则进行了重新诠释。①

船山对宋易图书学的批判与重新诠释，基于他对易学史清晰而深刻的认识，在他看来，孔子之后的易学史表现为“占-学-占”[2]的循环演进，均偏离了文王、孔子“即占即学”的易学宗旨。尽管船山强调占《易》与学《易》“二道并行，不可偏废也”[3]，但更为重视学《易》[4]。因此，他对以王弼开端至程颐偏重“学”的易学史阶段持积极的态度，尤其表彰程颐、张载和周敦颐之易学。而对“占”的易学史阶段，则批评较多。在船山看来，邵雍的易学在易学史中无疑是属于“占”的，且“徒以占吉凶，而非学者之先务也”。[5]并且，朱子也是属于“占”的，他专言象占“与孔子《系传》穷理尽性之言，显相抵牾而不恤。”[6]至于《河图》，由于明确记载于孔子之《系传》，船山便作出了全新的诠释。

二、对易图书的定位与新诠

船山对《周易》的诠释以及其自身易学体系的建构，都有着强烈的经学意识，他认为：“《六经》一以夫子所定为正。董仲舒言，‘道术归于一，诸不在六艺之科者，勿使并进’，万世之大法，为圣人之徒者勿能越也。”[7]就《易传》来说，船山除了不承认《序卦》为圣人之作外，把《系辞》《文言》等都归为孔子的作品，因此这些文本中的说法就绝对不能够怀疑。而《河图》《洛书》恰恰就记载于《系辞》之中：“河出图，洛出书，圣人则之。”这对船山来说，便有着绝对的权威性，只能去理解而非怀疑。船山对《河图》的诠释，一则致力于《河图》与《洛书》彻底区分，一则证明《河图》为伏羲画卦作《易》之所则。

(一)《河图》《洛书》之别

船山对《河图》《洛书》的看法直接承袭了朱子学的《河图》《洛书》观，即认为“五十有五，《河图》垂象之数也”[8]，“《河图》之数五十有五……《洛书》之数四十有五”[9]。《河图》从数上来说，就是《系辞上传》的天地之数，其和为五十五。至于《洛书》，则为九宫图之数，其和为四十五数。

《系辞上传》中，“圣人则之”的既有《河图》又有《洛书》，但是船山认为，《周易》只与《河图》有关。在对《系辞上》“是故天生神物”一节的注释中，船山指出：

《洛书》于《易》无取。上兼言蓍龟。《洛书》本龟背之文，古者龟卜或法之以为兆，而今不传。说者欲曲相附会于《周易》，则诬矣。[10]

可见，船山是以蓍龟之别的角度，来区分《河图》与《洛书》，《洛书》为龟背之文，古代的龟卜可能与之有关，但是与龟背之文有密切关系的是《洪范》而非《周易》。船山持严格分判《河图》与《洛书》的态度，认为二者决不能混淆，比如他认为：

其以五行配《河图》者，盖即刘牧易《洛书》为《河图》之说所自出。《易》中并无五行之象与辞，五行特《洪范》九畴中之一畴，且不足以尽《洛书》，而况于《河图》！[11]

按照宋代河洛易学的发展脉络，刘牧以五行配《河图》(五十五数，刘牧以之为《洛书》)的做法是最先出现的。而在船山看来，《河图》就是《系辞》天地之数五十五，具有经典的支撑而无可怀疑，《周易》经传中均不涉及五行之说，因此不可用五行来解说《河图》，刘牧之说是对经书说法的移易。我们知道，朱子河洛易学也对《河图》《洛书》进行区分，但是朱子同时又讲“《易》《范》之数诚相表里”，[12]“《洛书》固可以为《易》，而《河图》亦可以为《范》矣”。[13]互为表里的说法，是船山无法承认的。

分判《河图》《洛书》也就意味着《周易》与《洪范》的区别，船山认为：“《易》以知天，《畴》以尽人。”[14]而其原因则可以从数的角度进行说明，船山说：

乃其所以然者，天固于《图》《书》而昭示之矣。《河图》之数五十有五。天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十，五位相得，而五十有五之数全。天无不彰之体，固有其五十有五而不容缺。《洛书》之数四十有五。四十有五则既缺其十矣。缺其十者，尽人之用止于九，四方四隅之相配，故可合之以成天，而必待人用以协于善。[15]

五十五数是天地之全数，那么四十五数就意味着“缺数”。数之全与缺不仅区分了《河图》与《洛书》、《周易》与《洪范》，而且就其本身是天与人、体与用的区别。但这并不意味着天与人、体与用的割裂。船山认为《洛书》可由人而合之于天，《河图》亦可由天而示于人，船山通过象数关系的分辨指出了这一点：

象数相倚，象生数，数亦生象。象生数，有象而数之以为数；数生象，有数而遂成乎其为象。……《易》先象而后数，《畴》先数而后象。《易》，变也，变无心而成化，天也；天垂象以示人，而人得以数测之也。《畴》，事也，事有为而作，则人也；人备数以合天，而天之象以合也。故《畴》者先数而后象也。夫既先数而后象，则固先用而后体，先人事而后天道，《易》可筮而《畴》不可占也。[16]

《畴》即是《洪范》九畴的略写。从象数关系来看，尽管象数相倚生，但是《易》与《畴》有“先象后数”、“先数后象”的差别。“先象后数”意味着由天道而人事，“先数后象”则意味着由人事及天道。“《易》可筮而《畴》不可占”是船山对蔡沈范数之学的批判，认为蔡沈不懂得“象数相因、天人异用之理”。②

由上可知，船山对《河图》《洛书》的区分，在结果上跟朱子河洛易学保持一致，但其致思方式和具体内容均与朱子有着较大的差别。在船山看来，《河图》《洛书》之别究其实质是天人之别。

(二)圣人则《河图》画卦

尽管船山承袭了朱子易学中《河图》为天地五十五数的观点，也同样认为《河图》之“象”中蕴含着伏羲画卦作《易》的奥秘，但是他对《河图》的诠释跟朱子“貌合神离”，完全是一种崭新的理路。船山说：“圣人始因《河图》之象而数其数，乃因其数之合而相得，以成三爻之位者著其象，故八卦画而《易》之体立焉。”[17]这是以象、数的角度，展开对圣人则《河图》画卦之具体过程的阐发：

天之一、三、五、七、九，地之二、四、六、八、十……“相得”：一、六，二、七，三、八，四、九，五、十，相与以得。位“各有合”者，越其位而合三为一卦也。一、五、七合而为《乾》，二、十、六合而为《坤》，三、十、八合而为《坎》，四、五、九合而为《离》，一、三、二合而为《兑》，二、四、一合而为《艮》，九、六、八合而为《震》，八、七、九合而为《巽》……此圣人所以因《河图》而画八卦，八卦既成，又从而两之，以极其所合之变化，则六十四卦成……[18]

这是船山对《系辞上传》“天一地二”至“所以成变化而行鬼神也”一节的说明。“相得”是说《河图》中数的排布，“各有合”则是说每三个数字可以构成一个三画卦。船山每组三个数字的组合看似毫无规律，其实是着眼于数字的奇偶或阴阳属性，用数字的阴阳来代替卦爻的阴阳。比如乾卦由三阳爻构成，在《河图》中表示乾卦的三个数字就都是阳数；又如离卦卦象为两阳爻夹一阴爻，在《河图》中就由四、五、九两阳数一阴数组成，并且在《河图》图式中四处于五、九之间，保证了阴爻为两阳爻所夹。可知，船山是直接通过组合《河图》中的奇偶数字得出了八经卦，解决了圣人则《河图》而画八卦的问题。

对于六十四卦的产生，船山一方面认为六十四卦是八卦“从而两之”产生的，另一方面则直接从《河图》中解读出了六十四卦。船山说：

圣人则《图》以画卦，八卦在而六十四卦亦在焉，因而重之，五位十象交相错焉，六十四象无不可按《图》而得矣。……《河图》中外之象，凡三重焉：七、八、九、六，天也；五、十，地也；一、二、三、四，人也。七、九，阳也；八、六，阴也。立天之道，阴与阳俱焉者也。至于天，而阴阳之数备矣。天包地外，地半于天者也，故其象二，而得数十五，犹未歉也。人成位于天地之中，合受天地之理数，故均于天而有四象，然而得数仅十，视地为歉矣。卦重三而为六，在天而七、八、九、六皆刚，而又下用地之五、人之或一或三，而六阳成。地五、十皆阴，五，刚也；刚亦阴之刚。又用天之八、六，人之二、四，而六阴成。此则《乾》《坤》六爻之象也。一、三皆阳也，《乾》虚其一而不用者，天道大备，《乾》且不得而尽焉，非如地道之尽于《坤》也。是知圣人则《河图》以画卦，非徒八卦然也，六十四卦皆《河图》所有之成象摩荡而成者，故曰：“圣人则之。”[19]

在这段引文中，船山直接把《河图》之“象”分为中外三层，分别表示天、地、人。最外层的七、八、九、六为天，有阳数有阴数，其数总和为三十；第二层的一、二、三、四为人，亦阳数阴数俱有；最里层的五、十则是地，有阴数也有阳数。就六十四卦的生成来说，在天的七、八、九、六四数皆属于刚，八、六虽然是阴数，但从属于天，因此是为阳之柔，便可视为阳数。由此，在天的四个阳数、地数五、人数中的一(或三)三者相组合，就共有六个阳数，便是《乾》卦。同样，地数五虽为阳数，却是“阴之刚”，可视为阴数。由此，地数五、天数八六、人数二四相组合，共有六个阴数，意味着六个阴爻，象征着《坤》卦。船山只从从《河图》中解读出《乾》、《坤》两别卦，而其他六十二卦则是“《河图》所有之成象摩荡而成”；可见，船山只是并建了《乾》《坤》，其他六十二卦均由《乾》《坤》二卦生成。

三、对周敦颐《太极图》的肯定与展开

“乾坤并建”说是船山易学的基石和根本义理，船山自己就说：“以乾坤并建为宗。”[20]“乾坤并建”的思想蕴含于伏羲所画之卦象中，至文王被阐发出来而为《周易》，与《连山》首《艮》、《归藏》首《坤》不同，《周易》不是以《乾》为首，而是以“乾坤并建”为始；但是孔子之后，以《乾》为首才是《周易》诠释的主流，“乾坤并建”之旨一直隐没不彰，唯有张载和周敦颐一言“太和”、一主“太极”，对《周易》并建《乾》《坤》之旨有所发明。但是，张载之“太和”是“就人之德以言之”，[21]而周敦颐《太极图》则紧贴《易传》“太极”之义。

船山对周敦颐《太极图》的重新诠释，主要集中于三点，第一是对《太极图》整体“形象”的说明，第二是对《太极图说》中“无极而太极”一句的诠释，第三是《太极图》第二图的解读。

对于第一点，船山通过对比环与珠在形状上的差异，来表明《太极图》的性质，他说：

绘太极图，无已而绘一圆圈，非有匡郭也。如绘珠之与绘环无以异，实则环珠悬殊矣。珠无中边之别，太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。从来说者，竟作一圆圈，围二殊五行于中；悖矣。此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质；无已而以圆写之者，取其不滞而已。[22]

“太极”从根本上就不可以用图的形式表达出来，因为它没有“定质”，“遇方则方，遇圆则圆”。因此《太极图》不得已而画一个圆来表示太极，此“圆”不是与方相对而言的，只是为了表明“太极”是“不滞”的。在船山看来，珠与环都是圆形，二者之间却有着极大的差别，《太极图》与其说相似于圆环，毋宁更为接近圆珠。圆珠的中和边是一体的，恰如太极图从内到外都没有虚实的差别，不象圆环边是实的而中则是虚的。由此，我们可以得知，船山认为太极虽虚但却实有，而非虚无的不存在。

第二点，关于“无极而太极”，船山认为这是对《系辞上》“易有太极”一节之蕴涵的进一步阐明。船山在注释“易有太极”时认为：

“太极”之名，始见于此，抑仅见于此，圣人之所难言也。“太”者极其大而无尚之辞。“极”，至也，语道至此而尽也；其实阴阳之浑合者而已，而不可名之为阴阳，则但赞其极至而无以加，曰太极。太极者，无有不极也，无有一极也。惟无有一极，则无所不极。故周子又从而赞之曰：“无极而太极。”阴阳之本体，絪缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。[23]

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“太极”的实质就是阴阳极至的浑合而已，阴阳的本来面貌就是“太极”。但是只说阴阳不足以表达出“极其大”而“至”的意思，因此“太极”就是对阴阳之极至的赞词。“无有不极”就是说阴和阳都达到了“极”“至”，但是阴阳之“极”“至”，不是屋极那样存在于固定的空间中，因此又是“无有一极”。“无有不极”而“无有一极”，概括言之，就是周子所谓“无极而太极”。船山在其著作中不止一次表达这一观点，比如：“是故《易》有太极，无极而太极。无所不极，无可循之以为极，故曰无极。”[24]“太极”为阴阳之极至，阴阳之极至就是纯阴纯阳，而纯阳卦为《乾》，纯阴卦为《坤》，由此“太极”就是“乾坤并建”。船山说：“太极者《乾》《坤》之合撰，健则极健，顺则极顺，无不极而无专极者也。”[25]阴阳无有不极，健顺无有不极，即是“无极而太极”。以“乾坤并建”为“太极”，在船山对《太极图》第二图的诠释中，有着更为具体的展开。

第三点，关于《太极图》第二图，从学术史渊源上，船山并不否定其与道教学说的关系，他说：“太极第二图，东有《坎》，西有《离》，颇与玄家毕月乌、房日兔、龙吞虎髓、虎吸龙精之说相类，所谓‘互藏其宅’也。世传周子得于陈图南，愚意陈所传者此一图，而上下四图，则周子以其心得者益之，非陈所及也。”[26]这里船山似乎认为，《太极图》中周子有心得的是除第二图之外的上下四图，但这只是从《太极图》的形成渊源说，实际上在船山看来，第二图对于表达“乾坤并建”之旨也是至关重要的。船山说：

《乾》《坤》并建，为《周易》之纲宗……盖所谓“《易》有太极”也。周子之图，准此而立。其第二图，阴阳互相交函之象，亦无已而言其并著者如此尔。太极，大圆者也。图但象其一面，而三阴、三阳具焉。其所不能写于图中者，亦有三阴、三阳，则六阴、六阳具足矣。特图但显三画卦之象，而《易》之《乾》《坤》并建，则以显六画卦之理。乃能显者，爻之六阴、六阳而为十二，所终不能显者，一卦之中，向者背者，六幽、六明，而位亦十二也。十二者，象天十二次之位，为大圆之体。太极一浑天之全体，见者半，隐者半，阴阳寓于其位，故毂转而恒见其六。《乾》明则《坤》处于幽，《坤》明则《乾》处于幽。《周易》并列之，示不相离，实则一卦之向背而《乾》《坤》皆在焉。……呜呼！太极一图，所以开示《乾》《坤》并建之实，为人道之所自立，而知之者鲜矣！[27]

从《太极图》来看，“易有太极”“无极而太极”均对应第一图，表达的是《周易》“乾坤并建之纲宗”。第二图呈现出“阴阳互相交函之象”，表达的也是“乾坤并建”之旨。但是与第一圈有所不同，第二图只呈现出了三阴三阳，而非六阴六阳，而究其原因则在于，“乾坤并建”之十二位阴阳无法同时得到显现，因为每一卦只有六个爻。但是十二位的结构是颠扑不破的，因此对于每一别卦来说，“见者半，隐者半”，共有十二位阴阳。从这个角度来看《太极图》第二图，它只呈现出六爻对于六十四卦每一卦来说，都是普遍适用的。如果与第一图比较的话，第一图直接指明“乾坤并建”十二位阴阳的结构，而第二图则以“向”“背”、“幽”“明”、“见”“隐”的方式保证了十二位结构在每一卦中的存在。

四、对“典要”化的邵雍易学的彻底批判

不同于对《河图》与《太极图》的认可和重新诠释，船山对邵雍易学持坚决的批判态度。不论是“先天易学”“加一倍法”，还是六十四卦方圆图，船山均认为是对易学“不可为典要”原则的悖离。船山对邵雍易学的批判充斥着几乎船山所有的易学文本，但举起荦荦大者，两点足以尽之：一是对“加一倍法”的批判，二是对《先天图》及先天易学整体性的批评。

第一，就对“加一倍法”的批评而言，船山基于经学立场，得出了与胡渭等人相似的结果。船山说：

邵子挟其加一倍之术以求天数，作二画之卦四、四画之卦十六、五画之卦三十二，于道无合，于数无则，无名无象，无得失之理，无吉凶之应，窃所不解。加一倍之术，无所底止之说也。可二画，可四画，可五画，则亦可递增而七、八、九画，然则将有七画之卦百二十八、八画之卦二百五十六、九画之卦五百一十二，渐而加之以无穷无极，而亦奚不可哉！邵子之学如此类者，穷大失居而引人于荒忽不可知之域，如言始终之数，自《乾》一而以十二、三十相乘，放《坤》之三十一万、三千四百五十六万、六千五百六十三、万八千四百万，运算终日而得之，不知将以何为？《易》曰：“易简而天下之理得矣。”故学《易》者知其数：一函三为体，阳九阴六为用，极于万二千五百而止。畏圣人之言，不敢侮也。[28]

在《周易》经传中，只有三画卦和六卦画，但是在“加一倍法”的卦画生成理路中，难免会产生二画、四画、五画这些于经传无征的东西出来。如果说二画还可以用四象来勉强解释的话，四画、五画根本就无法运用经传中的学术术语加以解释。对于邵雍乃至朱子易学来说，这是他们易学理论中一个无法克服的困难。船山就着眼于此，对邵雍易学进行了批判。船山认为这些卦画“于道无合，于数无则，无名无象，无得失之理，无吉凶之应”，并进一步指出，“加一倍法”无法解决卦画何以止于六画的问题，将会出现七画卦、八画卦……无穷无尽。船山的这一点批评也颇为中肯，尽管朱子他们可能同样基于经学立场会自觉止于六画卦，但是理论的豁口确实没有被堵上。此外，船山对邵雍的卦数说也进行了批评，认为其数繁复，不符合《周易》“易简”之理。

邵子之图，如织如绘，如饤如砌，以意计揣度，域大化于规圆矩方之中。尝试博览于天地之间，何者而相肖也？且君子之有作也，以显天道，即以昭人道，使崇德而广业焉。如邵子之图，一切皆自然排比，乘除增减，不可推移，则亦何用勤勤于德业为邪？疏节阔目，一览而尽，天地之设施，圣人之所不敢言，而言之如数家珍，此术数家举万事万理而归之前定，使人无惧而听其自始自终之术也。将无为偷安而不知命者之劝邪？于《彖》无其象，于《爻》无其序，于《大象》无其理，文王、周公、孔子之所不道，非圣之书也。而挟古圣以抑三圣，曰伏羲氏之《易》；美其名以临之，曰先天。伏羲何授？邵子何受？不能以告人也。先天者，黄冠祖气之说也。故其图《乾》顺《坤》逆，而相遇于《姤》《复》，一不越于龙虎交媾之术，而邵子之藏见矣。程子忽之而不学，韪矣哉！朱子录之于《周易》之前，窃所不解。学《易》者，学圣人之言而不给，奚暇至于黄冠日者之说为？占《易》者，以占得失也，非以知其吉而骄、知其凶而怠者也，又奚以前知一定之数为？[30]

引文可分为四个层次：首先，船山认为邵子的《先天图》是通过“意计揣度”绘制出的，有着“自然排比，乘除增减，不可推移”的特点。而这就意味着天地万物普遍的律则化，因此通过掌握《先天图》，就可以“如数家珍”而无所不知。这在哲学上就导致了“前定”，命运早已被安排好而不可改易，那么一切向上的努力既无可能也无必要。就邵子自身的易学来说，未必有这层意思，但在船山批判的视野中，这样一种学问导致的后果不可谓不严重。其次，船山认为邵子的先天易学，缺乏《周易》经传的经典依据。这表现在文王、周公、孔子都未曾言说，亦无法从《彖辞》《爻辞》《大象传》中推出。再次，船山认为邵子先天易学的实质是，“黄冠祖气之说”“龙虎交媾之术”，从而把邵子易学判定为道教异说。最后，船山从“学《易》”“占《易》”的角度认为，邵子之学就“学《易》”而言，不学圣人之言；就“占《易》”来看，则不占得失，导致“知其吉而骄、知其凶而怠”的后果；于“学《易》”“占《易》”之本旨两失之。

五、对朱子“《易》本卜筮之书”的批判

船山对朱子易学的批判，主要体现在对朱子“《易》本卜筮之书”[31]观点的批驳上。

首先，船山通过提出“四圣同揆”的易学史观批判朱子的四圣分观。船山说：

伏羲氏始画卦，而天人之理尽在其中矣。……文王起于数千年之后，以“不显亦临，无射亦保”之心得，即卦象而体之，乃系之《彖辞》，以发明卦象得失吉凶之所繇。周公又即文王之《彖》，达其变于《爻》，以研时位之几而精其义。孔子又即文、周《彖》《爻》之辞，赞其所以然之理，而为《文言》与《彖》，《象》之《传》……盖孔子所赞之说，即以明《彖传》《象传》之纲领，而《彖》《象》二传即文、周之《彖》《爻》，文、周之《彖》《爻》，即伏羲氏之画象，四圣同揆，后圣以达先圣之意，而未尝有损益也，明矣。……繇此思之，则谓文王有文王之《易》，周公有周公之《易》，孔子有孔子之《易》，而又从旷世不知年代之余，忽从畸人得一图、一说，而谓为伏羲之《易》，其大谬不然，审矣。[32]

伏羲之易虽无文字而只有卦画，但是天人之理已经蕴含于其中，文王依卦象作《彖辞》，使卦象中蕴含的天人之理得到开显，天人之理亦即“卦象得失吉凶之所繇”。文王之后，周公依文王之《彖辞》作《爻辞》，孔子依文王《彖辞》、周公《爻辞》作《文言》《彖传》《象传》等，所阐发的均是伏羲卦象中的天人之理，没有丝毫的损益。在这种易学史观的视野中，朱子的四圣分观说便成为批评的对象。朱子四圣分观的易学史观之根据，恰恰就在于“《易》本卜筮之书”的提出，其基本观点是，孔子之前的伏羲易也好、文王周公易也罢，本质上都是用来占筮的占筮书。因此，就“本义”着眼，《周易》的本来面目就是“卜筮之书”。

几乎所有的易学家都不会反对《周易》的“卜筮之用”，船山也不例外，他依《系辞》认为“占筮”只是《易》之一道。所以当船山说：“《易》之为筮而作，此不待言。”[33]我们决不能误会船山也认为《周易》本是卜筮之书，“《易》本卜筮之书”是朱子极其个人性的创造性观点，否则船山对朱子的批评就无法理解。因此，船山对孔子之前易学史的重新理解，就意味着对朱子“《易》本卜筮之书”从根源上的否认。

船山认为，孔子之前的易学史是“四圣同揆”的而毫无损益，但是孔子之后的易学史，则表现为“学”与“占”交胜的历史。船山把朱子易学归为“占”的范围，他说：“京房、虞翻之言《易》，言其占也。自王弼而后至于程子，言其学也。二者皆《易》之所尚，不可偏废，尤其不可偏尚也。”[34]朱子易学对王弼至程子尚“学”而废“占”的传统有矫正的作用，但是朱子无疑走向了另外一个极端。船山说：

朱子学宗程氏，独于《易》焉尽废王弼以来引伸之理，而专言象占，谓孔子之言天，言人，言性，言德，言研几，言精义，言崇德广业者，皆非羲、文之本旨，仅以为卜筮之用，而谓非学者之所宜讲习。其激而为论，乃至拟之于《火珠林》卦影之陋术，则又与汉人之说同，而与孔子《系传》穷理尽性之言，显相抵牾而不恤。繇王弼以至程子，矫枉而过正者也，朱子则矫正而不嫌于枉矣。[35]

朱子在“《易》本卜筮之书”的立场上，确实曾把《周易》比为《火珠林》，这是船山坚决不能接受的。船山认为，朱子不仅对程子尚“学”的传统有所偏离，而且还悖离了孔子“言天，言人，言性……”的传统。对此，船山说道：“朱子师孔子以表章六艺，徒于《易》显背孔子之至教。故善崇朱子者，舍其注《易》可也。”[36]

其次，船山通过“占”也对朱子之崇占提出了批评：

《易》之为筮而作，此不待言。王弼以后，言《易》者尽废其占，而朱子非之，允矣。虽然，抑问筮以何为，而所筮者何人何事邪？至哉张子之言曰：“《易》为君子谋，不为小人谋。”然非张子之创说也。《礼》：筮人之问筮者曰，义与？志与？义则筮，志则否。文王、周公之彝训，垂于筮氏之官守且然，而况君子之有为有行，而就天化以尽人道哉！自愚者言之，得失易知也，吉凶难知也。自知道者言之，吉凶易知也，得失难知也。所以然者何也？吉凶，两端而已。吉则顺受，凶无可违焉，乐天知命而不忧。前知之而可不忧，即不前知之，而固无所容其忧。凶之大者极于死，亦孰不知生之必有死，而恶用知其早暮哉！惟夫得失者，统此一仁义为立人之道……故圣人作《易》，以鬼谋助人谋之不逮，百姓可用，而君子不敢不度外内以知惧，此则筮者筮吉凶于得失之几也。固非如《火珠林》者，盗贼可就以问利害。[37]

不难发现，船山的占筮观比较特别。船山提出占学一理的观点，实质上是用“学”改造了“占”，他认为：“占《易》者，以占得失也，非以知其吉而骄、知其凶而怠者也。”[38]占《易》主要是为了占得失，而非仅仅是知吉知凶，从而趋吉避凶。由此，船山进一步重申“《易》为君子谋”的立场，认为对于君子来说吉凶无关紧要，只需要顺受就可以，所谓“乐天知命而不忧”。引文最后“《火珠林》云云”显然是针对朱子而发。朱子的占筮观比较“亲民”，“圣人因作《易》，教他占，吉则为，凶则否”，[39]认为人人皆可就《周易》得到趋吉避凶的指导，这即是圣人针对淳质古人的设教。显然，这与船山的说法大异其趣。船山反对通过《周易》之占筮来趋吉避凶，认为这是小人的行径，《周易》“不为小人谋”。

最后，船山还批评了朱子的筮占之法。船山认为，王弼至程子的尚“学”传统，专言理而废弃了占筮，“听其授受于筮人，则以筮玩占之道，不能得先圣人谋鬼谋、百姓与能之要。”[40]导致《周易》占筮之道沦陷于筮人之手，失去圣人“人谋鬼谋、百姓与能之要”的占筮本意。直到朱子，又重新开始讲筮占之法，但是朱子之法本于程沙随，专主“之卦”，亦属于焦赣等的筮人传统，不合于圣人之古占。[41]

六、结语

船山对学术创新性有着自觉的追求，所谓“六经责我开生面”。他曾在《周易内传发例》中，对自己的易学作了全面的总结：“以《乾》《坤》并建为宗，错综合一为象。《彖》《爻》一致，四圣一揆为释；占学一理，得失吉凶一道为义，占义不占利，劝诫君子、不渎告小人为用，畏文、周、孔子之正训，辟京房、陈抟日者黄冠之图说为防。”[42]就本文的考察主题来说，涉及到了引文所总结船山易学的方方面面。对于北宋以来的易学图书学传统及朱子易学，船山作出了深入的批判和诠释：(1)针对《河图》，船山站在经学的立场，认为《河图》为圣人作《易》画卦所则，从中引申出了“《乾》《坤》并建为宗”的思想。(2)《太极图》在易学史上有着重要的地位，周子着力阐发的太极大义，其实质也是“《乾》《坤》并建”。(3)而邵子的先天之学，悖离圣人之易，属于“京房、陈抟日者黄冠之图说”，必须批判之，方能彰显“文、周、孔子之正训”。(4)朱子提出“《易》本卜筮之书”的观点，有见于王弼至程子尚“学”传统的偏失，却陷入筮人的传统，于“四圣一揆”“占学一理”“劝诫君子”之圣学均不契合。一言以蔽之，对宋易的批判与重新诠释，是船山易学创建的必由之路；反过来我们可以通过船山对宋易的批判与重新诠释，更好地理解船山易学的思想价值。

注释：

①学界对船山易学的研究，已部分涉及船山对宋易图书学的评价，参见梁韦弦.船山先生对邵雍、朱熹易学的批评[J].船山学刊,2004(04):22-25；周建刚.王夫之对《太极图说》的发挥[J].船山学刊,2018(05):34-37；苏晓晗.船山易学思想研究[D].山东大学博士学位论文，2006；马倩倩.王夫之易哲学研究[D].山东大学博士学位论文，2016；刘明山.船山易学研究[D].辽宁大学博士学位论文，2017。但对于船山对宋易图书学的批判与新诠，仍然缺乏一个整体性的把握与理解。

②见王夫之.尚书引义[M].北京：中华书局，2011:89。船山对蔡沈的批判，可参见谷继明.论王船山对《潜虚》与《洪范数》的批判[J].周易研究,2019(01):45-52。