马克思主义文化观在新文化运动中的初现——试析《新青年》对中国传统文化的批判

朱航正

(首都师范大学 马克思主义学院，北京 100089)

《新青年》是陈独秀于1915年在上海创办的文化类杂志。该刊原名《青年杂志》，由于刊名与上海青年会的《上海青年杂志》雷同产生纠葛，因此，于1916年9月1日更名为《新青年》，并一直沿用该名。[1]刊物创立之初由陈独秀主笔，创办者多以其同乡——皖籍知识分子所组成，如：高语罕、易白沙、高一涵等人。日后，随着陈独秀受蔡元培所聘进入北大，刊物同人由皖籍知识分子圈拓展至北大文科学界，从而汇集了当时来自全国的文化精英。由于《新青年》的创办标志着新文化运动的开始，因此，从创刊到《新青年》转向系统宣传马克思主义以前，一般被学界称为“新文化运动前期”。这一时期对马克思主义的译介极少，正如史华慈所言：“如果我们仔细阅读其中的评论，我们会发现对亚当·斯密、尼采、米勒、托尔斯泰、赫胥黎、达尔文、斯宾塞、罗素、孟德斯鸠、克鲁泡特金以及许多代表人物的讨论。然而，我们找不到对马克思的讨论。(实际上《新青年》第一卷第四期的文章《法兰西人与近世文明》便已提到马克思，参见该书页下注。)”[2]1直到五四运动之后，《新青年》才开始致力于马克思主义的传播。不过，虽然新文化运动的前后两阶段主张有别，但《新青年》对中国封建传统的批判却自始至终一脉相承。

一、新文化运动前期对封建传统的批判：以“德赛二先生”抨击旧思潮

对封建文化的批判是多方面因素综合作用的结果。从当时的历史环境来看，直接原因是袁世凯复辟帝制而引发的尊孔逆流。鲁迅曾指出：“从二十世纪的开始以来，孔夫子的运气是很坏的，但到袁世凯时代，却又被从新记得，不但恢复了祭典，还新做了古怪的祭服，使奉祀的人们穿起来。跟着这事出现的便是帝制。”[3]从新文化运动前期的倡导者受中国传统文化之影响来看，批判传统的锋芒之盛给人以扬西抑中之感，显示出《新青年》学人多少还是受到中国古代“重学轻术”传统的影响，①即重义理而轻技艺的倾向。近代以来，在欧风美雨地冲击下，部分学者已将西学看作凌驾于中学之上的义理。由此，即便民国初期的西式宪政道路走不通，那也仅是技艺层面的问题，可通过研习西方文化这一新技艺代替之，而西学作为一种整体，已成为提倡个性解放的《新青年》学人心目中以代替旧学的“新道统”。

于是，在《青年杂志》的第一期，陈独秀撰写的《敬告青年》便以指导青年学生解放个性以冲破陈腐学说为真意：“奋斗者何？奋其智能，力排沉浮朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可为邻，而不为真菌毒素所传染也。”[4]因而，除旧立新是《新青年》创办之初便确立的准则，同时，这篇文章对守旧思想亦进行了批判：“尊重廿朝之历史性，而不作改进之途，则驱吾民于二十世纪之世界之外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！”在此基础上，陈独秀主张新文化的落脚点在于政治，启发青年和民众的自由观念最终是为了兴民权，进而唤醒人民参与政治。[5]那么何为新？是否有所标准？在《新青年》发行的第三年，陈独秀对社会上复古思潮对该刊的攻击进行回应，并表明《新青年》所拥护的价值：“本志同人本来无罪，只因拥护那德莫克拉西(Democracy)和赛因斯(Science)两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。”[6]而德、赛两位先生也成为新文化运动前期冲破旧思想束缚的核心精神。

在民主和科学的指导下，鲁迅、李大钊、胡适等人纷纷发表文章，批判守旧思潮对人们的禁锢。鲁迅的《狂人日记》从文学的角度揭露旧中国吃人的礼教，而对于社会生活中的封建残余更是不遗余力地进行抨击。针对报刊上褒扬“节妇”“烈女”，将贞操视作高于女性生命的文章，鲁迅反问道：不节烈的女子，如何害了国家？中国的现状，是由不节烈的女子造成的吗？于是，鲁迅表示女性节烈与否并不是引起社会乱象的原因：“所以种种黑暗，竟和古代的乱世仿佛，况且政界军界学界商界等等里面，全是男人，并无不节烈的女子夹杂在内。也未必是有权力的男子，因为受了他们蛊惑，这才丧失了良心，放手作恶。至于水灾饥荒，便是专拜龙神，迎大王，砍伐森林，不修水利的祸祟，没有新智识的结果，更与女子无关。”[7]对于旧式家庭关系中父权神圣不可侵的现象，鲁迅认为祖父、父亲、儿子都应有平等表达个人意愿的权利：“他们以为父对于子，有绝对的权力和威严；若是老子说话，当然无所不可，儿子有话，却在未说之前早已错了。但祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一级，决不是固定不易的。……‘三千年无改于父之道可谓孝矣’，当然是曲说，是退婴的病根。”[8]

与注重社会政治问题进而反对传统的陈独秀不同，李大钊在这一阶段的思想有着鲜明的哲学思辨意味，虽然他也曾对袁氏复辟这一行为进行过批判，②但在文化观上并不认为中华文明已行将就木，“吾之国族，已阅长久之历史，而此长久之历史，积尘重压，以桎梏其生命而臻于衰蔽者……然而吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。”[9]他赞成新旧文化的斗争，树立一种融合新旧思想的新价值，即：“宇宙的进化，全仗新旧二种思潮，互相挽进，互相推演，仿佛像两个轮子运着一辆车一样；又像一个鸟仗着两翼，向天空飞翔一般。我确信这两种思潮，都是人群进化必要的，缺一不可。我相信这两种思想，都应该知道须和他反对的一方并存同进，不可妄想灭尽对方的势力，以求他独自横行的道理。”[10]但现阶段中国的问题“是新的气力太薄，不能努力创造新生活，以征服旧的”。[11]因此，应当克服旧思想的顽固性，并为新思想的发展开辟道路，“冲决过去历史之网罗，破坏陈腐学说之囹圄。”[12]

胡适对旧学的批判主要集中在学理层面。首先是消解儒家在中国传统思维中的独尊地位，其留美期间的博士毕业论文《先秦明学史》便指出：“我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性枷锁中得到解放。”[13]于是，在新文化运动前期，他一方面反对将儒学定于一尊的态度，另一方面反对儒家纲常名教对人的束缚。胡适于1919年2月出版的著作《中国哲学史大纲》便将孔子与其他哲学家摆在同样的地位。胡适自己总结此书，认为主要有两条：“一是从老、孔讲起，一是将孔子与诸子并列。”[5]因此，该书在研究中国古代哲学的方法上实现了突破。任继愈先生曾表示：“当时人认为‘新’的地方，主要在于它不同于封建时代哲学史书代圣贤立言，为经传作注解，而敢于打破封建时代沿袭下来的不准议论古代圣贤的禁例。”[5]这对之后胡适倡导下的“整理国故”运动及顾颉刚“古史辨派”的中国史学研究都产生了重要影响。其次，在《新青年》上，胡适首倡白话文学，其发表的《文学改良刍议》提出文学改良的八项主张，第二条便是“不模仿古人”[14]，将白话文代替文言文，作为实现国人表情达意的新语言形式。最后，胡适也对儒家纲常名教对人的束缚进行了剖析。在《美国的妇人》一文中，胡适认为中国女性应摆脱传统贤妻良母观念的束缚以求得“自立”[15]，而在《不朽：我的宗教》一文中，胡适认为儒学通过宗教手段形成了对家庭成员的思想专制：“中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为的裁制力。”[16]此外，对于长期坚持批判儒家伦理思想的吴虞，胡适更是称赞其为“四川省只手打倒孔家店的老英雄”[17]。

以上《新青年》主将从各自的视角对中国传统的旧思想、旧观念进行了批判，虽观点各异且对中国传统文化的态度还不够客观，但毕竟对冲破旧学的思想禁锢产生了一定的贡献，启发一批青年开始思考社会问题，为民国初期思想界注入了新的活力，同时对西方社会科学的介绍也为马克思主义传入提供了较好的理论环境。

二、五四运动后的转向：马克思主义视野下的中国传统文化

1917年，俄国无产阶级和广大劳动人民在列宁的领导下发动了十月革命，推翻了沙皇专政，建立了世界上第一个社会主义国家。十月革命后，中国在巴黎和会外交上的失败引发了五四爱国运动，原先效法欧美的资产阶级民主受到质疑，马克思主义引起了国内思想界的注意。在此影响下，《新青年》也开始转向对马克思主义的系统性传播。这一时期受马克思主义影响，传统文化被视作中国封建阶级所代表的意识形态，从而被唯物史观所否定。

首先，马克思的唯物史观被用来分析中国古代社会的文化现象。此时所分析的依旧多为纲常名教方面的内容，其目的还是为了冲破旧有观念对人的束缚，但在马克思主义的指导下，已经有学者开始从社会经济发展的角度入手，立体地理解社会存在和社会意识的关系，为马克思主义成为指导中国革命的行动指南奠定了思想基础。在《新青年》第六卷第五号的“马克思研究”专栏中，陈启修用唯物史观来解释女性的贞操问题。他先用唯物论来解释中国古代沿袭下来的清规戒律：“人类的精神，本来是一种不能耳闻目见的抽象概念，……从前的人，抱定这种简陋的根本见解，所以造出许多‘天经地义’‘圣道王法’，来做文化的标准。拿一时代一地方的形式，来范围各时代各地方的现象，这种方法，差不多是和拿同样大的鞋来给几万人穿一样。……马尔克思的唯物的历史观，恰与上面说的正相反对。他主张人类的文化史，不是由人类的精神，而是由人类以外的万物，即是由物质的境遇造成的。”[18]500于是随着人类社会的发展，母系氏族社会转变至父系氏族社会，男性开始在物质生产中处于优势，并逐渐占据经济上的主导地位，因此，男性的私人占有欲和嫉妒心随之发展，制造出“一夫终身制”的贞操观念来压迫女性，而女性在经济上处于弱势地位，便不得不忍受精神和肉体上的压迫。[18]503-505

李大钊从中国古代农业经济的角度来解释礼教对人的束缚，他指出：“原来家族团体，一面是血统的结合，一面又是经济的结合。在古代原人社会，经济上的男女分业互助的要求，恐怕比性欲要求强些；所以家族团体所含经济的结合之性质，恐怕比血统的结合之性质多些。”[19]48由于经济关系比血缘关系更重要，因此,中国的农业经济便成为了家族制度的基础，[19]48而家族制度中产生的礼教便限制了人的个性发展。李大钊表示：“君臣关系的‘忠’，完全是父子关系的‘孝’的放大体；因为君主专制制度，完全是父子关系的‘孝’的发达体。……孔门的伦理，是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理。”[19]48李季也从封建社会经济基础的角度入手，分析了儒教、佛教及基督教与社会主义的不同：“或者有人要问，社会主义不是和孔教的大同，佛教的慈悲，及耶教的博爱相同么？……其实这三教成立于数千年以前，他们的教义都建筑在他们的时代之经济制度——即生产及交换方法——上面，当然不适用于现代。”[20]以上对礼教的批判态度依旧是前期新文化运动的延续，不过马克思主义显然成为了分析中国传统社会的新方法。

其次，马克思主义开始被当做认识人类社会所共有的发展规律，在此基础上淡化了中西文化的差别，表明社会主义社会是人类文明的发展方向。这类文章如：李大钊的《我的马克思主义观》、顾兆熊的《马克思学说》、蒋侠僧的《唯物史观对于人类社会历史发展的解释》、蒋光赤的《经济形势与社会关系之变迁》等等，而社会主义之前的社会形态均已成为落后的代名词，中国传统文化自然也成为了代表落后生产力的统治阶级意识形态。比如：蔡和森在《马克思学说与中国无产阶级》一文中，便从经济生产的角度分析了中国落后于西方的原因，而中国无产者受到的压迫比西方无产者受到的压迫更甚：“资本主义如水银泻地，无孔不入，故东方久已隶属于西方，农业国久已隶属于工业国，野蛮国久已隶属于文明国，而为其经济的或政治的殖民地。因此，经济上的压迫，东方农业国野蛮国的无产阶级之所受较西方工业国文明国无产阶级之所受尤重。……我敢说一句，现在中国四万万人有三万万五千万不能生活了。”[21]

与此同时，中国传统文化也成为促进国人理解马克思主义的桥梁。蔡元培便试图寻找传统文化与马克思主义之间的共同点，在《社会主义史序》一文中，他表示中国也有一种社会主义学说：“如论语记：‘有国有家者不患寡而患不均；不患贫而患不安。盖均无贫；和无寡；安无倾。远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。’就是对内主均贫富，对外不取黩武主义，与殖民政策。”[22]陈独秀为启发劳动群众的阶级意识，在上海工界联合会的演说中也引用了孟子的言论：“中国古人说：‘劳心者治人，劳力者治于人。’现在我们要将这句话倒转过来说：‘劳力者治人，劳心者治于人。’”[23]

此外，五四运动后中国思想界各流派分化也日渐清晰，最明显的表现便是当时各种不同思想主张之间的论战，在当时比较有名的有“问题与主义之争”“科玄论战”以及关于社会主义的争论。③在此基础上重提中国传统文化的梁漱溟、梁启超、张君劢等人成为当时的“东方文化派”，这一派的主张不仅在“科玄论战”中与西化派针锋相对，而且受到了《新青年》学人中马克思主义者的批判。陈独秀在当时便指出复兴传统思想的守旧性：“他们眼中的国家，就是‘我国家数百年深仁厚泽’的国家，‘学生这样嚣张还成个什么国家’的国家；他们眼中的政治，就是‘吴佩孚只是一个师长不配参与政治’的政治；他们眼中的法律，就是‘王法’‘国法’‘大清律’的法律”。[24]瞿秋白也站在马克思主义的立场剖析了当时东方文化派的思想主张：“所谓纲常伦纪，阴阳五行同样是宗法社会或行会制度的表征而已，并无特异的文化，更无神圣不可侵犯之处。”[25]在论战中，马克思主义对“东方文化派”的反对体现于《新青年》之中，成为早期马克思主义者中国传统文化观的具体表现。

三、余论

通过对比《新青年》学人各自对传统的批判，可以窥见胡适与陈独秀、李大钊对马克思主义之态度不同而使新文化阵营内部产生分化的原因。就陈独秀而言，前文已述及其兴趣点在于政治，因此，随着一战后对欧洲资本主义的反思以及苏俄社会主义的成功实践，陈独秀便被马克思主义这一新的救国方案所吸引。而李大钊对新旧文化的辩证思维已显现出世界主义的萌芽(如：史华慈认为：在李大钊眼中，中国是世界历史进程当中的一部分，因此世界上发生的巨变与战争“必定是一场中国必然参与其中的巨大全球化来临前的剧痛。”)[2]6成为其思想上将无产阶级革命作为世界未来发展趋势的基础，并在接触马克思主义后，在1918年10月《新青年》第5卷第5号发表的《Bolshevism的胜利》一文中疾呼：“试看将来的环球，必是赤旗的世界！”[26]而这篇文章也与李大钊于同年发表的《庶民的胜利》《法俄革命之比较观》一起，成为《新青年》系统宣传马克思主义的开始。相较以上两位，胡适对传统地批判则偏重于“术”，未形成整体的“道”。具体而言，胡适在新文化运动前期的白话文运动、消解儒学独尊地位、实现伦理解放等主张，均围绕某一问题进行，与李大钊的新旧文化观及陈独秀由民主主义向马克思主义的跨越相比，缺乏一种整体性的转向，于是乎便有了后来发生于1919年7月的“问题与主义之争”。当然，这与其师从杜威并接受实验主义的影响，从而遵从点滴改良观也有直接关系。

注释：

①关于中国古代“学”与“术”关系的变化及对五四时期知识分子的影响可参见罗志田.裂变中的传承:20世纪前期的中国文化与学术,北京:中华书局,2009:219-225.

②如李大钊于1914年11月10日在《甲寅》杂志上发表的《国情》一文便反对袁世凯，认为袁氏聘请美国人古德诺与日本人有贺长雄为顾问,实质是为了宣传帝制思想，进而为复辟制造舆论。

③这里关于社会主义的争论主要指的是马克思主义与改良主义(基尔特社会主义)的论战。1920年罗素受梁启超讲学社等社会团体之邀来华讲学，张东荪受其影响发表了《由内地旅行而得之又一教训》一文，认为中国贫穷的现状不宜立即实行社会主义，这一观点受到梁启超、蓝公武等人支持。陈独秀、李达等当时的马克思主义者们对这一思想表示反对。胡绳先生曾将1920年代马克思主义与反马克思主义思潮的论战进行了归纳：马克思主义者分别与基尔特社会主义、无政府主义以及与修正主义进行了论战。(参见：胡绳.中国共产党的七十年[M].北京:中共党史出版社,1991:19-21.)