“巫阳之下招”及其张力——冯友兰《中国哲学史》《新原道》析论

鲍文欣

(上海社会科学院 哲学研究所，上海 200235)

新世纪以来的“中国哲学合法性”讨论虽然没有达到某种一致和明晰的结论，却为“中国哲学”这门学科的从业者提供了多种反思性的作业方向。[1]其中之一，就是把“中国哲学史书写”视为一种思想史现象。这一视角要求我们区分“历史的哲学知识”和“哲学史知识”。后者提供了前者的某个版本，同时也提供了更多内容，它们大致包括：(1)对哲学史与民族历史(乃至世界历史)之关系的安排，(2)将“历史上的哲学”组织为“哲学的历史”的叙事方式，(3)为这些叙事方式提供的论证，或谓哲学史家的“方法论原则”，(4)由哲学史家明确提出，或是上述内容所蕴涵着的实践要求。这个方向上的首要任务，不是去评判某个哲学史文本所呈现的“历史的哲学知识”是否准确，而是完整地描述其所给出的“哲学史知识”。本文即以冯友兰中前期的哲学史书写为中心，在此方向上作一个尝试。

冯友兰先生自谓“三史释今古”，以此为据，其哲学史书写可以分为前(1931、1934年的《中国哲学史》)、中(1947年的《中国哲学简史》)、后(1980至1990年代的《中国哲学史新编》)三个阶段。本文的讨论以中前期为限，一来中前期的连续性更为显著，再者《新编》(包括其“试稿”)卷帙庞大，需要单独处理。在中期阶段，本文取《新原道》为分析对象，则不仅缘于研究者曾指出《新原道》可被视为《简史》的“原形”[2](P.163)，还因为《简史》作为面向外国学生的讲稿，以浅近扼要为务，一些隐而未发的书写原则，其实在《新原道》(作为更有理论和现实抱负的“贞元六书”之一)中有更为显豁的阐明。此外，《简史》至80年代方译回中文，虽因时过境迁而另有意味，但回到40年代的语境来看，《新原道》才是更具话题性和影响力的文本。

一、“转型”与“认同”

众所周知，传统学问中本无“哲学”名目，“中国哲学”和“中国哲学史”学科的创制，是现代知识体系转型的结果。1903年《奏定学堂章程》立“经学”“政法”“文学”等八科，其中未设“哲学”。(1)张之洞等《奏定学堂章程·大学堂章程附通儒院章程》，湖北学务处1903年刊印本。转引自左玉河《从四部之学到七科之学》，上海：上海书店出版社，2004年，第191页。王国维曾对此提出批评，并推测个中理由：哲学在政治上有害，哲学在功利上无用，哲学与古代学术不相容。他也依次进行了反驳：哲学所要求的自由，应与政治自由分而视之；哲学在功利上无用，却能满足人最高级的形而上学需求，并且是国家文化发达的标志；哲学与古代学术相容，甚至是“中国固有之学”。(2)王国维《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《王国维文集》第3卷，北京：中国文史出版社，1997年，第69-71页；《哲学辨惑》，同上书，第5页。

可堪玩味的是，虽有曲意回护之嫌，但王国维实际上也从反面点明了，哲学的自由性格——在此意义上，中国哲学的故乡是百家争鸣的春秋战国——蕴藏着变革现实的力量，在现代“主义时代”的背景下，这种力量尤将放大。其次，提到哲学的无用之用时，他特别从“国”的角度立论：历史上的哲学成就是中国的“历史上之光”。[3](P.70)哲学成就因而是现代国家的文化资产，国别哲学史也便成为国家建设的必需品。最后，哲学在古代学术中的“固有”，并非人人都能见到，因此“固有”与其是一个事实陈述，还不如说是一个承诺，它预设了“哲学”滤镜的透明性，并需要未来中国哲学史书写的验证。在此后的年月里，这种透明性被大多数哲学史作者所承认。

1913年《大学令》《大学规程》取消经学科，设立“文科”“理科”“法科”等七科，“文科”下设“哲学门”，“哲学门”下设“中国哲学类”，自此中国哲学史书写有了建制依据。[4](P.197)虽有谢无量(1915)、陈黻宸(1916)等人的著作在前，但通常仍认为，胡适的《中国哲学史大纲(上)》(1919)是第一部现代意义上的中国哲学史著作。原因当然有多个方面，但相当重要的一点是，直到胡适，才明确具有了一种可被称为“哲学史意识”的东西。此种意识的首要特征，是哲学史书写的意义问题，必须联系其与现代国家的关系，才能被恰当地提出。只不过在胡适那里，这一问题是在《先秦名学史》中先行揭示的：

我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？……我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？[5](P.10)

他的回答是，哲学史书写能够唤起人们对先秦诸子哲学的记忆，而这些以逻辑学和方法论为中心的哲学，能够成为接引现代文化的桥梁。显然，这一回答也建构起了哲学史和民族历史的关系：在他将哲学理解为现代国家的功能性部分时，哲学史也就成为民族历史的功能性部分。这是“哲学史意识”所要处理的另一个重要内容：确定哲学史与民族历史的关系，从而在历史整体中规划出一片可被称为“哲学史”的研究领域。对照王国维的论述来看，胡适一方面强调哲学(作为逻辑学和方法论)的变革力量，另一方面也试图处理“固有文化”与“现代文化”之间的认同问题。下文将把这两方面简称为“转型”和“认同”，宽泛地说，两者共同构成了“中国向何处去”这一时代总问题的重要方面。通过这两个范畴，我们能够明确“哲学史意识”的大致分类，同时，它们也与哲学史书写的实践蕴涵密切相关。

根据当时读者的反应，不难看出，胡适对认同问题的处理并不令人满意；他取得更大成就，也是他本人更为关心的，是在转型问题上的创发。而随着思潮转进与思想光谱变动，此后的哲学史著作也提出了各有侧重的不同方案。

二、哲学史作为“招魂”

在对“哲学”普遍性的信念上，冯友兰与胡适处于同一个现代谱系。[6](P.83)他也不认为，在传统“义理之学”与“哲学”之间，有任何难以跨越的鸿沟。例如我们完全可以写一部“西洋义理之学史”。但是，

就事实言，则近代学问，起于西洋，科学其尤著者。若指中国或西洋历史上各种学问之某部分，而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指而谓为哲学，则无此困难。[7](PP.245-249)

“义理之学”与“哲学”都是普遍之学，仅仅由于与“近代学问”的亲缘关系，“哲学”才获得了实际上的普遍性地位。从“义理之学”到“中国哲学”的转变，不损害义理之学的特质，且是对“近代学问”的趋近。就此而言，冯友兰把哲学史书写视为一种指向“近代”的转型行动。

更为实质地看，冯友兰在《人生哲学》中把哲学定义为“求好之学”。哲学的“灵魂”是人生论，它与知识论、宇宙论等部门之间，是“断案—根据”的关系。[7](P.248)这里并不表达一种自然主义观点，认为理想的生活方式是从某种宇宙论的客观真理必然地推论出来的；相反，一种人生论即是一种“见”(vision)，在不同的视野下，宇宙将呈现出多元的面貌，宇宙论和知识论的功能是将此种呈现有条理地表述出来。[8](PP.42-48)这种对哲学的实用主义式理解，建基于哲学(“求好”)与科学(“求真”)的分野，暗含了对胡适把实用主义误读为自然主义的批评，并作为不再明言的预设，被带入了《中国哲学史》和《新原道》中。

以这一定义为基础，冯友兰得以对“中国哲学(=义理之学)”的特殊性提供辩护：“义理之学”特别注重“人之是什么”，抓住了哲学的核心，因此在“断案”层面有效；它之所以仍要转型为“中国哲学”，是为了在“根据”层面进入“近代学问”之林。同时，这一“哲学”概念也有利于他更为和缓地看待“哲学”与“宗教”的分界，使他能够在胡适所止步的“儒教”和“佛教”那里建立起哲学史的连续性。由此，中国哲学通史的书写才成为可能——正是在《中国哲学史》中，这一学科的基本对象框架才得以确立。[9](P.305)

另一方面，30-40年代的一个重要思想氛围，是新文化保守主义强势崛起。《中国哲学史》和《新原道》产生于、并参与形成着这一思想氛围。在《中国哲学史》中，冯友兰对认同问题已有明显偏向。从修辞角度看，这表现为他在哲学史和民族历史之间构建了一种提喻关系。在《上篇》中，他把哲学视为时代和民族的“心”：

一时代有一时代之时代精神；一时代之哲学即其时代精神之结晶也。……“人之相知，贵相知心”；吾人研究一时代一民族，亦当知其心。……各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目。一时代一民族亦各有其哲学。[7](P.254)

这里的“心”并非指一个功能器官，而接近于“整个个体特有的一种品质象征”。[10](P.46)《下篇》意思更有递进，辞气也更为悲痛急迫：

此第二篇最后校改时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。……“魂兮归来哀江南”；此书能为巫阳之下招欤？是所望也。[11](PP.3-4)

在他看来，历史的主体——“民族”，亦即“中国哲学史”的主词“中国”——除了其公开的功能组成外，还存在着能表达这一整体之特性的隐秘部分，这才是哲学的真正角色。哲学与其他公开部分之关系，就如同“魂”/“心”与人体之关系那样，是一种“精神—表现”关系。因此，哲学史书写的任务，首先在于“知心”，即揭示这一为“存亡绝续”提供连续性的隐秘部分；其次则在于“招魂”，亦即通过书写，令这一部分再次显现。

通过“哲学—民族”/“哲学史—民族历史”的提喻，冯友兰在历史整体中划定了自己的哲学史领域。他又确立孔子为“正统”之开端，由此确立哲学史内部的“中心—边缘”关系。基于对认同的重视，面对胡适的质疑，冯友兰能够坦然承认自己的“正统派”立场。[11](P.3)前文已述，胡适并不反对哲学史的认同功能，他反对的是如下前提：认同一定建立在对古代主流精英文化之连续性的信念之上。换言之，冯把“连续性”等同于“正统性”，胡则认为这一等式不成立。在后者看来，通过对现代性的目的论解释，能够以古代传统中的边缘和异端思想为主角，提出一种重构过去的连续性方案，并以此提供认同。胡适方案未能成功，但这种哲学史书写领域的“奴隶造反”，将在此后的马克思主义书写传统中再度兴盛。

不过，此时冯友兰尚未说明，此种“中心—边缘”关系是基于什么理由被确立的。因此，哲学，尤其是正统哲学，虽然已被指认为民族之“魂”，但《中国哲学史》尚未被一种实质性的“精神”所贯穿，其提喻策略并未完全整合，显示出防御性的文化保守主义特征。使这种防御特征更为明显的是，在30年代社会史论战的背景下，冯友兰也受到唯物史观的影响，认为哲学之兴起，是出于对分化的社会态度的理论辩护。这种对哲学的功能性理解，限制了其“心”/“魂”提喻的拓展。[7](PP.262-267)此外，通过对“子学时代”和“经学时代”的划分，冯友兰表达了对未来“新子学时代”的期望(详后)，这又为其“中心—边缘”的哲学史结构染上了一层反讽的色彩。加重这一反讽色彩的，是他综合实用主义和新实在论，强调“历史”与“写的历史”的区分，以及书写“信史”的难度；由此产生的写作相对性意识，使他此时对哲学史的“永远重写”保持开放。[7](PP.255-257)

在冯友兰“照着讲”和“接着讲”的区分中，40年代中期的《新原道》是一部跨界之作：它既是其哲学创作之“羽翼”，又是《中国哲学史》之“补编”。(3)“故此书(指《新原道》，引者注)非惟为《新理学》之羽翼，亦旧作《中国哲学史》之补编也。”见冯友兰《新原道·自序》，《冯友兰全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第3页。如果说《中国哲学史》的优点在于“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”的话[12](P.618)，那么《新原道》恰恰自觉贯彻了一种“成见”。在这部书中，“极高明而道中庸”被作为“中国哲学之精神”明确地提出，这不仅使“心”/“魂”获得了实质性的内容，也进一步建构起了双重的提喻关系：“哲学精神—哲学—民族”或“哲学精神—哲学史—民族历史”。哲学史脉络围绕着这一“精神”被重新整合，并目的论地指向了他的“新理学”。由此，他在《中国哲学简史》中有底气宣布：

有人认为它(指“新理学”，引者注)标志着中国哲学的复兴，中国哲学的复兴则被人当作中华民族复兴的象征。 [13](P.282)

与此种整合的进展同步，反讽维度随之消退。在《新原道》和《中国哲学简史》中，“子学时代—经学时代”之划分被弃置，“历史”和“写的历史”的区分亦不再被提及。(4)在《新理学》中，这一区分通过“写的历史”与“尝然”之区分得到保留。见冯友兰《新理学》，《三松堂全集》第4卷，第141页。到80年代初，他重提“本来的历史”和“写的历史”的区分，并将其放在全书绪论第一节的显要位置，显示了这一转折时期的时代气息。见冯友兰《中国哲学史新编·绪论》，《三松堂全集》第8卷，第7-8页。他越来越倾向于把“哲学精神—哲学—民族”的联系设想为是客观的。不过，即便是在冯友兰对这一提喻关系最为激进的设想中，他仍然从实证主义和历史唯物主义的方向上为其设置了限制。站在这一立场，他对作为实体的“民族性”持怀疑态度，认为民族性不过是“某民族于某一时所有底习”，不存在作为某民族之“性”的表现的“民族哲学”；但某种哲学必须使用某民族的语言、接着某民族的哲学史发展，这些偶然因素使某种哲学能够造成某民族在情感上的满足和精神上的团结，“民族哲学”只有在这个意义上才能成立。[14]此种张力的存在，一方面为他在日后偏向一种更为独断的历史唯物论提供了理路上的可能，另一方面也使他与那类将“魂”实体化为“继续不断的一活的客观的精神生命”的港台新儒家区分开来。 [15](P.9)

三、从经子之别到新道统

哲学史书写所提供的哲学知识，是在一个叙事结构中被组织起来的。《中国哲学史》的叙事可以被分析成两个层次。在第一个可以被称为“争鸣”的显性层次上，与胡适类似，冯友兰也默认了“上古—中古—近古”的普遍结构。不过，他认为中国尚不存在“近古哲学”。这不意味着中国尚未进入近古，或中国的近古没有哲学；而是说，中国尚不存在那种具有近古之“特殊精神”和“特殊面目”的哲学。在此基础上，冯友兰提出了著名的“子学时代”—“经学时代”的区分。需要注意，他不是在严格的学术史意义上使用这两个术语，而是指“两种不同的学风、治学方法和思维方式”[2](P.77)。简言之，两者是“精神”“面目”上的“自由”和“依傍”之别。

冯友兰强调，哲学不是官府之学，而必是个性化的系统思想表达，必“于私人著述中表现之”[7](P.262)。因此首位从事私人著述的孔子，成为中国哲学史的伟大开端；私人著述兴盛的“子学时代”，亦是哲学史的黄金时代。在《三松堂自序》(1981年写毕)的回忆中，这一显性层次被画上了更为浓重的油彩。在“子学时代”，

各家各派，尽量发表各自的见解，同别家互相辩论。不承认有所谓“一尊”，也没有“一尊”。这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代。 [16](P.187)

在“经学时代”，无论哲学家有无新见，都往往使用“子学时代”留下的术语，并尤其从崛起为“经”的权威经典中寻找根据。在理性被权威所压抑的意义上，“经学时代”类似于胡适所说的“黑暗时代”：

在经学时代，儒家已定为一尊。儒家的典籍，已变为“经”。这就为全国老百姓的思想，立了限制，树了标准，建了框框。……所谓“经学”就是思想僵化、停滞的代名词。 [16](P.187)

冯友兰没有为尚未完全到来的第三时代命名。不过，从其期许来看，这一时代的特征将是哲学家们能够“撇开经学而自发表思想”，“卓然能自成一系统”。[11](P.436)能够推测，他在此时所期望的“近古哲学”将是自由精神的复归，或可名之为“新子学时代”。

在这一层次上，冯友兰对哲学史发展的情节设置，类似于胡适“古代哲学—宗教—近世哲学”的设想。胡适从学术史角度对“经学时代”所提出的批评，并没有切中冯友兰注重哲学精神面目的问题意识(5)参见Shih, Hu,The American Historical Review60, no. 4 (1955),pp.898-900，中文摘译见于周质平《光焰不熄》，北京：九州出版社，2012年，第41页。，他在与冯友兰关于孔老先后的争论中，似乎也未意识到，以孔子为“私人著述”(也包括私人讲学)第一人而定为中国哲学史的开端，类似于晚清以来的章太炎等人，具有褒扬“私学”的意义。[17](PP.83-109)实际上，在这一层次上，胡、冯二人共享着对转型问题的关注。

不过，胡适“正统派”的断语，的确抓住了《中国哲学史》隐性情节层次的核心。(6)对于《中国哲学史》的“正统”性，较详细的剖析可参见蔡尚思《再评<中国哲学史>》，《蔡尚思全集》第8卷，上海：上海古籍出版社，2005年。由此也能发现，冯友兰在80年代初的“回忆”带有明显的时代印记。就《中国哲学史》的实际而言，他并没有着意于搜寻和构建各学派间论辩互动的思想线索，且先行点出了孔子的正统地位，以及孔—孟—荀这一正统脉络。[7](P.299)因此，“争鸣”中并非毫无“一尊”：在以“中心—边缘”的结构堆放在一起的“百家”那里，存在着一脉相传并演进着的正统谱系。同样地，“经学时代”也并非完全“僵化”和“停滞”。虽然经学的确限制了讨论问题的范围，但是，在其限度之内，仍然发生着理论愈来愈清晰、事实愈来愈丰富等变化。沿用“酒—瓶”喻来说，瓶虽然限制着酒，但酒逐渐充满瓶，却是一个进步过程。换言之，他并未把“经学时代”视为进步的中断，进步的规律在这个“黑暗时代”仍然适用；虽然未曾明言，但此种进步的主角仍是儒家。因此，在停滞的表象之下，冯友兰又构建着一个儒家哲学单线进步的情节。这是一个消解着显性“争鸣”层次的隐性“道统”层次。胡、冯对“中古”的理解，类似于启蒙主义和浪漫主义的差别；在此意义上，这一隐性层次显示了历史合理性意识在中国哲学史书写中的进展。(7)参见柯林武德《历史的观念》，何兆武等译，北京：北京大学出版社，2010年，第77-82、87-89页。不过，如上所述，此时冯友兰还没有点出这一单线谱系的实质内容，进步所指向的目的亦不明确。

在经历了“贞元六书”前几部的写作后，冯友兰的哲学羽翼已臻丰满。从这些创作中获得的洞见，使他产生了再次回望哲学史的兴趣。此种洞见是，通过“境界”概念来涵摄哲学作为“求好之学”的规定，并划分“好”的等级，其中处于其最高点的，便是“极高明而道中庸”的“天地境界”。在此基础上，冯友兰得以把哲学史解释为向着全面理解“天地境界”的进步过程：

中国哲学有一个主要底传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高底境界。……这种境界以及这种哲学，我们说它是“极高明而道中庸”。……求解决这个问题，是中国哲学的精神。……在中国哲学史的演变中，始终有势力底各家哲学，都求解决如何统一高明与中庸的问题。对于这个问题底解决，可以说是“后来居上”。我们于此可见中国哲学的进步。[18](PP.5-7)

虽然他声称《新原道》是《中国哲学史》的“补编”，但两者面貌极为不同。(8)后来，冯友兰对其中差别有明确说明：“《新原道》其实就是我底《中国哲学史》底‘原形’，《中国哲学史》带着客观主义底假面具，号称‘超然’‘中立’，对于各家各派‘一视同仁’。《新原道》揭开了这个假面具，把我在《中国哲学史》里所真正同情的一些哲学派别提出来作为‘主流’，其余都是‘断港绝河’，一概置之不理。”见冯友兰《过去哲学史工作底自我批判》，《三松堂全集》第14卷，第951页。在《中国哲学史》中只是潜在着的“道统”线索被翻转为正面。各家哲学不再简单地堆放在一起，正统传承也不再是被异端所环绕和威胁着的一线孤明，而是与异端一道整合为“进步的接力”，共同构成“中国哲学史”这一有机过程。在此过程中，儒家不仅占据了数量上的多数，而且就“极高明而道中庸”的精神实质来说，占主导的也是儒学、尤其是理学的思想原则。(9)在同时期的演讲中，他也曾直接把“极高明而道中庸”称为“儒家哲学之精神”。见冯友兰《儒家哲学之精神》，《三松堂全集》第11卷。这一过程的终点，即是“接着中国哲学的各方面的最好底传统”的“新理学”。 [18](P.127)在上述意义上，《新原道》可称得上一部结合了进步史观的“道统史”。这些变化，表明冯友兰的文化保守主义倾向从防御性转到扩张性。此外，“中庸”与“高明”的对置，具有某种对立统一的“辩证”外观，贺麟即指出其“多少采取了辩证发展的方法”[19](P.34)。冯友兰的回忆亦强调了这一因素。[20](P.927)但从总体上看，上述情节主要表现的是单一原理的自我完善，而不在于对立因素的互动和转化，因此辩证的特征并不明显。

为了建构一个紧凑的历史连续体，冯友兰还需解释其中的不连续性。他不再能够仅仅是用材料取舍、叙述详略的方式来暗示自己的立场，而是需要明确地说明，那些被舍去和省略的东西对这一连续体来说为何不重要。为此他重新启用了传统道统论中“始明—中断—复明”的叙事结构，尤其是“中断”的情节：

中国哲学的精神的进展，在汉朝受到了逆转，经过了三四百年，到玄学始入了正路。中国哲学的精神的进展，在清朝又受到了逆转，又经过了两三百年，到现在始又入了正路。[18](P.126)

通过类似方式，近代以来备受重视的王夫之等明清之际诸大儒以及清代汉学，都被冯友兰排斥在哲学史的视野之外。尤可注意的是，即便是在作为教材使用的《中国哲学简史》中，他也没有提及王夫之等人，并仅仅用一页多的篇幅介绍清代汉学，可见此时冯友兰著史时“哲学的成见”，其程度丝毫不亚于胡适的《大纲(上)》。(10)当时便有人如此评论《新原道》：“我们若把金岳霖先生审查报告里‘胡适之’一词易为‘冯友兰’，又可能适用于《新原道》的审查报告。”见刘汉甫《论冯友兰〈新原道〉的禅宗章》，王仁宇编《民国学者论冯友兰》，北京：人民出版社，2019年，第640页。

四、从个体论到有机论

叙事结构的多层次性，决定了对这些情节的论证亦即也存在着多个层次。冯友兰曾屡次指出，他在《中国哲学史》时期就已经受到了历史唯物论的影响，其中对社会环境与哲学之关系的理解，优于胡适的《大纲(上)》。(11)见冯友兰《四十年的回顾》，《三松堂全集》第14卷，第941-943、1000页；《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第186-188页。但相较于此后的马克思主义写作传统来说，他对哲学史的历史唯物论解释其实相当宽松。尤其是，他并没有提出任何决定哲学史发展的机械论式的“规律”。这使他能为更深层的个体论论证留出空间：

一个好的哲学史家，在讲那一家哲学底时候，就要站在这一家的立场，把它底思想用同情的态度重想一遍，然后不增不减地加以叙述。[21](P.946)

哲学既为“求好之学”，就必是表现哲学家个性特点的一家之言。因此，哲学史家的首要任务，并非是去考察哲学家所提供的探究客观世界的方法，估算其与现代科学方法之间的差距；也不是去论证，一种哲学如何是普遍规律在特殊条件下的具体现象。与这两种外部视角不同，哲学史家需要采取第一人称的内部视角，去理解个性化的“见”。此种进路对研究对象而言是“同情”的，相对于寻求“规律”的历史唯物论而言又是“超然”的。在此后的自我批判中，冯友兰对其中纠葛有明确认识，并把个体论视为一种“客观主义”的错误。[21](P.947)但恰恰是这种个体论，既使《中国哲学史》获得了评论者的褒扬，也使它在教学上获得了经久不衰的价值。不过，如前所述，他的“客观主义”亦非完全“超然”，作为对激进反传统潮流的纠偏，个体论本身就已经具有防御性的文化保守主义意涵；而通过材料取舍、论述详略等方式，“客观主义”也并非不能成为表达特定立场的手段。

至40年代，虽然《新事论》试图把历史唯物论整合进“新理学”体系，但随着情节模式的改变，《新原道》反而更远离了历史唯物论：

在这部“哲学史”(指《新原道》，引者注)里，我不讲中国各派哲学底社会根源，也不讲它们底社会意义，只说有这“主题”(指“极高明而道中庸”，引者注)孤零零地悬空地在那里“发展”，并且把我自己的一套号称为“新”，而其实是腐朽的思想，自封为这一个“主题”底“发展”底最高峰。[21](P.951)

此时，个体论被整合进了有机论。那些哲学史书写的对象，不再是因为其自身的独特性便自动地具有了价值；而是由于它们构成了一个目的论的过程整体，这些独特性才为自己赢得了价值。但是，他在哲学上的实证论立场，限制了这一有机论走向彻底。如果我们把《新原道》视为冯友兰对“新理学”所作的哲学史论证，便会发现，这一论证恰恰不符合“新理学”的理论原则。因此，作为一位在哲学创作上有建树的哲学史家，他的哲学史书写并不是其哲学观点的简单推论，其中存在深刻的紧张。而在即将到来的历史唯物论浪潮中，有机论更是被视为了腐朽的错误。

五、暗昧的“新统”

哲学史书写所蕴含的实践效果，一方面来自它所呈现的哲学知识，另一方面也来自它对这些知识的组织方式，后者尤其是“哲学史知识”的独特效果。在《中国哲学史(上)》中，与胡适类似，冯友兰认为哲学发达的前提是自由：

上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。[7](P.268)

不过，胡适主要把自由视为通过论辩而获得客观真理的条件；而在冯友兰那里，自由则更多地与主体独特性的表现联系在一起。这在某种程度上影响了两者对“中古”的不同判断：胡适认为宗教压抑了理性对真理的探求，而冯友兰则认为在如何解经的层面上，仍然存在着表现独特性的空间。即便如此，在他此时对“经学时代”之终结的展望中，我们仍然能读出明显的转型意识。相较而言，《中国哲学史》中潜在的“道统”线索，其实践内涵仍不明确。

在民族危机的背景下，冯友兰开始偏向民族主义，同时又试图保留上述取向，这使得《新原道》的实践内涵趋于复杂。30年代后期，他意识到，在“主义”横行的现代世界，民族竞争既是社会制度的竞争，又是为社会制度进行辩护的理论之间的竞争。因此每一个社会都需要立一种哲学为“道统”，以“正人心，息邪说，距诐行，放淫辞”[22](P.319)。但此时他还没有阐明“民族”和“社会”的关系，也未将此种“道统”论说与他的哲学史工作联系起来。至《新事论》，他不仅在前半部中通过“类”的概念，肯定了中国从“以家为本位”转向“以社会为本位”的现代化任务，同时也在后半部中肯定了民族特性对文化认同和民族生存的重要性。[9](PP.91-100)基于这些变化，他在40年代中期再次谈及“道统”时，强调了其“统一”和“传统”的双重意义：

所谓统有两个意思。一个是统一的意思。……所谓道统是指一个社会的人在思想方面底中心哲学。……所谓统的另一个意思是传统。一个社会的治统或道统，是一个社会的中心权力或中心哲学。照中国旧日的说法，这个权力或哲学必需是从古传下来底。[23](PP.553-554)

冯友兰采用“旧瓶装新酒”的方法，认为中国历史上的汉代儒家、魏晋道家、隋唐佛法、宋明道学，都曾是“道统”，其中又有着一以贯之的民族特征。因此，与传统道统论不同，冯友兰所说的“道统”，一方面类似于马克思主义的“意识形态”，另一方面也类似于浪漫主义的“民族精神”。如上所述，《新原道》可被视为一部“道统史”，现在可以补充说，它也是一部“意识形态史”和“民族精神史”。毫不意外，当时的马克思主义者从中读出了专制主义和复古论。(12)“在中国本位文化谬说的鼓倡之下，他们(指国民党反动派，引者注)崇王阳明立诚之教，倡‘复兴礼学’等等，……于是屠刀禁令之下，书报检查之余，认为贞下起元，标榜新理学以应帝王者有之。”见侯外庐《韧的追求》，张岂之主编《侯外庐著作与思想研究》第1卷，长春：长春出版社，2016年，第208-209页。

然而，《新原道》的实践内涵其实更为复杂。首先，“新理学”所设想的现代社会，包含了作为“政治的社会化”的民主政治。[24](P.303)而在民主社会中，“亦有一个中心思想，此中心思想以为在民主社会里什么思想都可以有”[23](P.553)。因此，“新统”同样具有现代转型的实践内涵。以他惯用的术语，或许可以说，在现代社会的道统之“类”中，存在着“新理学”这个中国现代社会的道统“个体”。

其次，当我们说存在着现代社会的“中心思想”时，包含了两层意思：第一，现代思想有其主流；第二，这一主流为思想、经济、政治三个自由市场奠定了框架。在哲学史著作之外的言论中，冯友兰曾认为儒家思想中的“和”能够提供类似框架：

有人因为儒家是主张整齐划一的，实在儒家并不如此。……儒家主张“和而不同”，而且特别强调“和”。和就必须有异，就是有所不同。……民主政治就是政治要合乎中和的原则，容万有不同，而和合的发展。

存异的前提是可错论。冯友兰在同一篇文章中亦强调，儒家认为“人不是神”。

人不是超人，不是没有错误的，有错误就可以加以批评。……人人可以批评别人，人人可以接受批评，这是民主社会里应有的风度。[25](P.566)

对儒家的这些“创造性诠释”，难免令人心生疑窦。例如过于强烈的“和谐”主题，可能会对“邪说淫辞”设立过宽的范围；传统中的“圣人”有与“超人”发生纠葛之可能，尤其是当“圣人”与“圣王”相联系时；反而是基督教传统中明确的人神分际，能够提供更为坚实的可错论。即便如此，可以肯定的是，开发传统哲学中可以充当现代社会基本框架的因素，是冯友兰“社会道统”论的重要实践内涵。但是，在《新原道》一线单传的“道统史”中，我们只能读出“中心”作为“主流”的含义，而这正暗合于国民党政权“一个主义”的轨辙。

最后，中国哲学史发展的目的——“新理学”所揭明的“天地境界”——虽然具有鲜明的“人生论”特征，但作为“社会道统”的组成部分，它又与其对社会、政治现代化的构想联系在一起。“天地境界”的实际社会含义，是“任何有用于社会底职业中底人，都可成为至人”[18](P.137)。这一观点虽可解读为“在精神上麻醉被压迫者，而松懈其斗志”[26](P.666)，但其更为正面的意义，则是肯定现代职业生活可以达到理想的人格境界。[9](《圣人之后的人生追寻》)在政治方面，冯友兰看到“今日一人政治，有重兴之势”，可以说是把此种趋势作为事实接受下来。[27](P.383)不过，他亦直言，“昔清室迟迟不肯实行宪政，以致失去人心，……前事不远，可为殷鉴”[28](P.267)。他对现代“圣王”的期许，包含了上述两种倾向间的张力。换言之，看似玄远的“天地境界”，其政治含义，是政府首脑应有自我限制的美德：

当最高首领底人，所需要底是“廓然大公”底心，包举众流底量。……在他的心中，“万物并育而不相害，道并行而不相背”，他当然有包举众流底量。在他的境界中，他“不与万法为侣”，真是“首出庶物”，所以他最宜于做社会的最高底首领。 [18](PP.137-138)

结合《新事论》中“政治的社会化，必在经济社会化底社会中，才能行”的观点来看[24](P.303)，冯友兰的现代化设想，表现出后发型现代化国家的典型特征，强调国家在社会发展进程的主导作用。而“天地境界”的政治内涵，则是对权力中心的分权建言，此处的着眼点，在于从经济现代化到政治现代化的进步。由此来看，《新原道》在实践内涵上的复杂性，建基于后发型现代化国家的典型矛盾之上。[29](P.199)

冯友兰本人的自我定位，在30-40年代亦发生重大变化。《中国哲学史》作为大学教材，其直接的目标读者是“研究哲学者”[7](P.254)，彼时他主要是现代学院制度内部的专业学者。而《新原道》末尾以“圣王”为言说对象，恐怕是受到了传统“帝师”形象的激励。这也可以侧面说明，他的“新统”论虽遭颇多误解，但其实质内容，并未迎合当时的教条主义，而是试图起到某种基于传统政治关系的劝诫作用。吊诡之处在于，他虽然仍在很大程度上独立于“威劫”和“利诱”，但也的确出于“别种特别的目的”，远离了“诚意作信史”的承诺。(13)“世有史家，或为威劫，或为利诱，或因有别种特别的目的，本无意于作信史，如此之流，当然可以不论。即诚意作信史之人，其所写历史，似亦难与历史之实际完全符合。”见冯友兰《中国哲学史(上)》，《三松堂全集》第2卷，第255-256页。因此，在总体的认识论风格上，从《中国哲学史》到《新原道》，又存在着从怀疑论到独断论的转变。正是在这一点上，如前文已提及的那样，他所倡导的“新统”，又的确与彼时的三民主义道统说遥相呼应。“巫阳下招”之所得，其面孔如此斑驳暧昧，返本开新，能不慎乎？