天下主义与和谐说的内在关联

王柯平

(中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732)

西方学界对中国“天下”观的讨论，勃兴于20世纪60-70年代，代表人物是英国著名历史学家汤因比(Arnold Toynbee 1889-1975)和美籍奥地利历史哲学家沃格林(Eric Voegelin 1901-1985)，相关思想主要见诸前者所撰的《人类与大地母亲》(MankindandMotherEarth)和后者所著的《天下主义时代》(TheEcumenicalAge)。两人相继论述的天下主义(ecumenism)，在词源学上衍生于“ecumene”一词。该词实则是希腊语词oikoumenē的拉丁化书写形式，意指“人所居住的世界”。天下主义旨在追求所有国家和地区之间的和平合作与全人类的共存共荣。就其至要的目的论意义而言，它大致类似于中国“天下”(all under heaven)观的意涵。如今，一些历史学家和思想家也从积极角度出发，在全球化语境中重思和新探天下主义的可能向度。

汤因比认为，天下主义在人类历史上的首次施行，可以追溯到汉高祖刘邦(公元前202—公元前195年在位)推行的外交政策与政治实践，并由此造就了国与国或国际交往中开创性的成功范例。有鉴于此，天下主义可作为促进全球和平与秩序的手段，有助于解决现存的世界问题，有望造福于整个人类共同体。

当下，在社会、政治、经济和文化领域，天下主义仍具重要意义与现实意义，故此在全球范围内得到学界的重新审视。天下主义可以相当广泛地应用于世界治理，特别是全球合作机制方面。应当说，天下主义的目的性追求，不仅体现了“构建人类命运共同体”的当代使命，也体现了2018年达沃斯论坛“在分化的世界中打造共同命运”的核心主题。(1)达沃斯论坛，即世界经济论坛(World Economic Forum)，是以研究和探讨世界经济领域存在的问题、促进国际经济合作与交流为宗旨的非官方国际性机构。

本文所述侧重三点，即：考察汤因比等人对天下主义的阐发；回顾与天下主义有关的理想视域与历史现实；阐述天下主义与同情、仁德及和谐说的内在关联。本文得出的主要结论是：汤因比是从宏观历史角度来看待汉匈之间天下主义式和解模式的，但从微观历史角度来看，这种和解模式是不平衡的且难以持久的；天下主义背后的根本动因，并非汤因比所说的“同情感”(a sense of compassion)，而是基于儒家贵和意识的和谐说(harmonism)。这种和谐说至少涉及范导、辩证、整合与接受四种模式。它不仅是天下主义在过去成为可能的关键驱力，也是天下主义在现在与未来成为可能的根本动因。

一、“天下”观及其历史性践行

古代中国人的“天下”概念，可以追溯到公元前11世纪左右。如今，这个概念在全球化语境中得到重新审视，并再次成为政治文化中的时兴概念。按照哈尼希(Sebastian Harnisch)的说法，“天下不是一个地理上的区域，而是一个由中国儒家哲学以及道德传统的认知和实践决定其边界的文化区域”[1] (PP.39-40)。我本人部分同意这一有趣的解释。不过，从历史角度来看，我发现“天下”概念包括三层相互关联的含义：在地理意义上，它指的是古代中国的全部领土；在政治意义上，它指的是这个地区的治理或政权；在世界意义上，它指的是国际互动和合作关系。

在《史记》里，司马迁述曰：“贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽。”[2] (《屈原贾生列传》，P.2492)这里所言的“天下”，可谓涵盖上述三种含义的典型用词之一。从历史上看，“和洽”作为天下(特别是汉匈之间)和平合作与和睦相处的政治状态，实际上是汉朝初立时高祖刘邦所定外交政策及其历史性践行而产生的结果。公元前200年，刘邦率军与匈奴交战失利，陷入白登之围(今山西省大同市东北马铺山)达七个昼夜，后用陈平所献之计说和突围后，便与冒顿单于达成停战协议。该协议涉及汉朝公主与匈奴单于和亲、汉朝每年向匈奴缴纳丝绸之类奢侈品与其他上等日用品等条例，随之被确定为缓解汉匈彼此矛盾的基本政策，一直延续到公元前127年。在此期间，这一协议得到高祖刘邦之后6位汉朝皇帝继任者的持续实施，其中就包括著名的汉文帝刘恒(公元前180—公元前157年在位)、汉景帝刘启(公元前157—公元前141年在位)与汉武帝刘彻(公元前141—公元前87年在位)。

这项政策为何具有这样的持续性呢？笔者以为，其根本原因在于西汉建国历经了数年征战内乱。当初, 刘邦励精图治，广纳人才，由弱变强，凭借一支强大军队，击败了敌对势力，统一了分裂的国家。大位新定，百废待兴，其首要任务是尽快恢复社会秩序，确保国泰民安，故在政治上负担不起同游牧的匈奴开战所产生的严重后果。再者，新政权面临难以想象的经济困境，其农业生产基础在战乱年代遭到严重破坏，亟需恢复生产以解决民生必需品短缺的棘手问题。此时，国内新形势是越来越多的人渴望和平，厌恶战争。有鉴于此，新政权决定采用道家的无为哲学，注重休养生息，强调以安定促发展、保秩序。汉初几代皇帝出于韬光养晦、积蓄国力的目的，在励精图治中忍辱负重，设法延续了高祖所定的停战协议。这样一来，也就创造了汉朝的长期和平，恢复了国民经济与农业生产。

在此期间，西汉朝廷权衡国务的轻重先后，如其所望地践行其应为之事。譬如，为了恢复农业生产，朝廷发布裁军敕令，安排退伍士兵回家开荒种地；鼓励人们重开商市，促进商埠贸易；朝廷革除诸多严苛法律，确保百姓免受惊恐压力与残酷刑罚。与此同时，汉朝还实施了自上而下的节俭政策，以期积累更多国家财富，改善朝野生活状况，赢得民众支持与忠诚。据史料记载，汉朝在几十年内成功实现了社会秩序稳定和经济生产繁荣。司马迁对其中部分景象描述如下：

至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。当此之时，网疏而民富，役财骄溢，或至兼并豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也。[2] (《平准书》，P.1420)

一叶知秋，上述情况可从局部看到整体。以谷物为例，公元前200年左右，汉朝初期谷物供不应求时，每石的价格为5000文。这些情况隐含着大量的社会恐慌与民生问题。汉文帝刘恒在位期间，和平环境使社会稳定发展成为可能，加之铁器农具的广泛使用，农业生产力得到提高，粮食产量得到扩增，从而保证了全国粮食的充足供给，粮价大幅下降到每石10文左右。汉代大型谷仓遗迹的考古发现和历史研究，为上述粮食供给的真实性提供了充足的证据。(2)参见陕西考古研究所《西汉京师仓》，北京：文物出版社，1990年；张锴生《汉代粮仓初探》，《中原文物》，1986年第1期。在中国历史上，政府是政治经济与社会文化管理的最高机构，确保全国粮食供应充足是政府担负的头等大事。常言道：“国以民为本，民以食为天。”对于国家当政者来说，民与食乃是重中之重。如果粮食供应不足，民众无以安生，就会铤而走险，制造无休止的麻烦，挑战无法维持民生的政府。幸运的是，汉朝统治者在正确的时间做了正确的事情，从而成功地摆脱了社会危机，解决了民生问题，为后来国民经济与国力的发展奠定了坚实基础。

二、天下主义作为替代选择

汤因比是从宏观历史角度出发，特别关注和高度肯定汉朝的上述措施，将其视为历史性践行天下观的重要事件，奉其为初创的天下主义范型的成功案例。为了确证自己的结论，他阐述了过去、现在和未来彼此关联的历史方法，类似于雅斯贝尔斯(Karl Theodor Jaspers)在阐述“轴心时期(the axial period)”假设过程中所采用的过去、现在与未来三位一体的历史视域。汤因比如此阐述的目的，可以说是意在“温故而知新”，即通过回顾过去，根据历史有效性与经验相关性，更好地理解现在乃至未来。汤因比的观点如下所述：

未来尚未到来，过去不复存在。因此，只要过去的记载依然存在，所记载的事件就不会改变。然而，这个不变的过去，并不总是在任何地方都呈现出相同的外观。在不同的时间和地点，它看起来都不相同；我们所获信息的增加或减少，也可能会改变过去的画面。我们对过去事件之间的关系及其相对重要性和意义的看法，将会随着在场观察者的不断变化而不断变化。同一个人先后在1897年与1973年在同一国家或地区看到的同一过去，会呈现出两种截然不同的画面。毫无疑问，这个自身同一的过去，到2073年于中国所观察的将会非常不同，到2173年于尼日利亚再次观察的则会更加不同。[3](P.589)

值得注意的是，汤因比非常清楚过去的意义——过去在不同的时间和地点，出于不同的原因和目的，可能意味着不同的情境与意义。通过对人类状况的比较研究，汤因比不仅揭示了人类技术进步与社会表现之间的差距，而且揭示了人类作恶的物理力量与应对这种力量的精神力量之间存在的“道德鸿沟(morality gap)”。他由此得出结论：在过去5000年里，这条鸿沟就像神秘的地狱之口一样张开，导致人类自食其果。因此，人类的精神缺陷限制了社会进步与技术进步。[3](PP.591-592)人类的这种不成熟与技术成就之间的不平衡，将会造成道德领域里的诸多问题，这些问题将会大过经济领域的收益。“当今，全球范围内的一系列地区主权国家，既不能维持和平，也不能保护生物圈不受人为污染，更不能使其成为不可替代的自然资源。这种政治层面上的无政府状态，之所以不可能持续太久，是因为天下主义已经成为技术和经济层面的统一认知。”[3](P.593)对于天下主义如此抬举，是否是一种夸大其词的说法呢？这有待我们日后对此进行深入研究。

那么，在汤因比眼里，如何才能帮助人类摆脱上述困境呢？依据其历史方法，汤因比回顾和反思过去，尝试寻找可行的替代选择。最终，他将注意力聚焦于中国的“天下”观，将其理解为“普天之下”，将其可行性与当时特殊的文官制度联系起来。如其所言：

中华帝国文官制度是天下所有文官制度中最好的制度；与任何地方的其他文官制度相比，中华帝国文官制度能使更多的人在更多的岁月里和平有序相处。然而，一次又一次，中国文官为了个人利益而滥用权力，由此背弃了他们的信誉，将中国置于悲哀境地。现在的中国领导人已经采取措施，防止此类情况再次发生。他们是否会比中国早期的改革者更为成功，这还有待观察，但他们目前的行动至少是一好兆头。如果中国人能把中国已往过失的教训放在心上，如果他们能成功地避免重蹈覆辙，那么，在人类探索历程的关键阶段，他们不仅可以为自己的国家，还可以为全人类作出巨大的贡献。 [3](P.595)

显然，汤因比是一位人文主义历史学家。在其反思全球背景下人类的前景和命运时，表现出强烈的使命感。他的使命感不仅体现在上述论证中，还体现在他与日本思想家池田大作(Daisaku Ikeda)的对话中。该对话见于《选择人生》(ChooseLife)一书 [4]。此书之名借用了《圣经》里的一个“神谕”，直译过来即：“今日我呼天唤地为你作证，我将生死福祸都摆在你面前。选择人生吧，这样你和你的子孙才能活着。”[5]

值得注意的是，汤因比建议人类通过思想和道德革命来选择人生，以此作为拯救人类命运的重要行动。如此看来，人类选择人生，几乎近于人类选择活路。汤因比推测，这种选择相当关键，因为面临如此残酷的现实，今天的人类正在走向自我挫败和自我毁灭之路。由于人类的不成熟和技术成就的不平衡威胁着人类的生存，因此有必要寻找一种人为的解决方法，以期控制全世界人为罪恶的急剧增加。作为一位颇有见地和负有使命感的历史学家，汤因比认为有必要重新审视汉代的文官制度。在国际政治、经济，尤其是文化领域，汤因比看重同情、仁慈、和平、包容与合作的思想意识。所以，他将中国的“天下”观视为天下主义范型，认为此乃人类走出危机与困境的不二法门。根据相关研究与比较分析，他对汉朝开国皇帝刘邦的统治方式和天下主义意识寄予厚望，将其看作天下主义运作践行的历史范例，并且认为全球统一可以防止全球冲突。在他看来，刘邦吸取了中国历史上数次事件的惨痛教训，摒弃了好战的品性和以刑罚为导向的统治方式，采用了天下主义政策来处理国与国之间的关系。与此同时，汤因比对汉代的文官制度也给予了高度评价，因为他发现汉朝在此区域实施了天下主义原则。这些原则呼唤一种人道主义立场。该立场基于中国文化传统，一方面要求与邻为伴，把所有人当作同胞来对待；另一方面要求与邻为善，无条件地接受普遍性仁德。这一种人性能力存在于爱好和平的精神之中，存在于积极参与、辛勤劳作、坚韧不拔与实践智慧等德行之中。

在我看来，汤因比所言的“中国已往过失”，虽然可能因时而异，但主要表现为中国内部因政治腐败和错误治理而导致的社会混乱。在许多情况下，这种混乱会削弱制度效能，破坏社会结构，更糟糕的是，它还会导致内战或外侵，致使整个国家分崩离析，陷入灾难。

在这方面，沃格林作出了意味深长的阐释。基于比较视野，他分析了中国和西方的天下主义，揭示了“天下”与“国”的关系。他认为，中国所言的“天下”，既不是宇宙，也不是天空下面的土地，而是人类社会的载体。在文化意义上，汉语“天下”与希腊语oikoumenē完全等价。[6](P.352)中国的天下主义特色，得自中国与人类相同一致的不间断意识。[6](P.354)沃格林随后声称：

天下被组织成多种多样的国，而这些国承认各自都是天下的组成部分……虽有试图推翻和取代王朝的国，但并没有与天下为敌的国。中国关于“天下为家”的血缘关系，虽然是通过武力获得并掌握的一种权力地位，但与帝国征服完全没有联系。现存的文献让天下与诸国存在于预先建立的和谐之中。 [6](P.361)

在此基础上，沃格林进而考察了作为诸国天下和天下诸国之间的原始关联。他发现这种关联构成了天下意义层次的核心，故此强调天下统治的仪式和文化性相：这些性相在本质上与国家行政管理的竞争性和主导性特征是对立的。所以，“天下“与“文”有关。“文”在本质上是文化性的。最初，“文”象征图案的含义；后来，“文”被赋予字符、文字和纹饰等含义，通常涉及人类生活的纹饰或装饰性相；最终，“文”与和平的艺术发生关联，其中包括舞蹈、音乐和文学等艺术。“文”与“武”相对，和平的艺术与战争的艺术相对。“文”与“武”因为各自的运作方式或力量而相对：“文”通过其德性威望的吸引力进行运作，“武”通过武装力量进行运作。在制度层面上，“王”与“霸”这两种统治类型，是进一步区分“文”“武”两者含义的结果。“王”是天下统治者，为了和平共处，倾向于通过文化性的美德威望来治理国家。相比之下，“霸”代表霸权领导者，为了征伐四方，倾向于通过武装力量和战争来治理国家。于是，不同的为政策略就形成了两个系列符号，即： “国、武、力、霸”系列对应于“天下、文、德、王”系列。 [6](PP.361-362)

显然，以上所述意在通过软实力来概括“天下”的本质特征，通过硬实力来淡化“国”或“霸”权统治的本质特征。我赞同重估汉初推行天下政策的建设性优点，但需要适当考虑人类生存状况和全球现实政治。在这方面，“天下”可以被视为天下主义的核心，这关系到我们整个人类想要建立的那种念兹在兹的良好世界秩序。除了精神和情感上的内涵之外，“天下”本身可以被视为一个跨文化的概念，因为它超越了世界上所有文化或文明预设的边界或局限。此外，“天下”还可以被看作一种国际资产，用以呼吁生活在同一星球上的所有国家与民族患难与共、彼此合作。再者，天下还可以作为一个互为关联的概念，因为它要求对所有人类同胞抱有同情心或恻隐之心的人们彼此和睦相处。

不过，从微观历史角度来看，笔者发现汤因比所标举的天下主义学说，其潜在倾向是将特定历史时期的汉匈政坛予以理想化。根据笔者在历史文献中所发现的结果，汉朝和匈奴之间在当时历史阶段的彼此“和洽”或合作，并不总是顺畅和平或相安无事的。事实上，双方的合作历经曲折坎坷。面对强大善战的匈奴，汉朝为此付出了沉重的政治与经济代价。除了强迫汉朝皇帝安排公主和亲之外，匈奴逐年要求汉朝提供更多的如棉布、丝绸、食品、稀有奢侈品等。即便这些条件得到满足，匈奴仍旧发动零打碎敲的边界局部战事，每年数次入侵中国北部边疆，进行残暴的屠杀和疯狂的掠夺。譬如，当时号称“飞将军”的李广，就像一名英勇无畏、恪尽职守的“救火队长”，率部往来防守于汉匈边界，拼命抵抗来自匈奴军队的入侵和驱赶来自匈奴一方的野蛮抢掠者。但在实际效果上，这只是一种保边安民的应急性权宜之计，难以从根本上防止或解决这种游击式的外来袭扰、破坏、残杀与掠夺。

此外，汉朝的长期妥协，也助长了匈奴的统治地位和扩张政策。后者先后征服了东胡、乌孙、胡羯等20多个西域国家，同时又把月氏与龟兹等国赶出自己原来的家园。换言之，这促成了当时匈奴游牧帝国的政治霸权，使其迅速占领了500余万平方公里的领地，这一面积大约是汉朝总面积的两倍之多。这样的优势和收获，使侵略成性的匈奴人势力大增，刺激他们频繁入侵华北地区。为了避免冲突和战争对抗，汉朝不得不向匈奴支付高额款项作为补偿，实则是以财物与受辱换取边境和平。因此，我个人倾向于认为，这一历史阶段所实施的天下主义，属于一种不平衡模式。因为这种实践在某种意义上对匈奴的好处大于对汉朝的好处，且不论西域诸国大多沦为匈奴的猎物这一历史事实。从地缘政治角度看，这种局面必会破坏地区稳定与政治平衡，进而引发无休无止的冲突或战争。也就是说，这种局面以牺牲小国的利益为代价，引发了丛林法则的过度运用。

古代中国有句箴言：“物极必反。”在汉武帝刘彻统治时期，汉朝采取了新的政策来对抗匈奴。最初的对抗颇为艰难，成少败多，甚至危机四伏。后来的战役接连告捷，扭转危局，致使边防稳固。汉军前后经过六次主要的艰苦战役，最终将拒绝招降的匈奴部落，逐出靠近汉朝边境的地区，将其驱至遥远的漠北一带。正是在这样的情况下，汉朝减轻了沉重的外敌入侵压力，确保了长城北段地区的安全，恢复了真正意义上的完整主权。[2](《匈奴列传》)所以，直到汉武帝刘彻治下的兴盛时期，一种平衡的天下主义模式才得以建立。这有助于凿空西域，开辟丝绸之路，与更多国家进行贸易和文化交往。汉代(包括东汉)的丝绸之路，在其鼎盛时期，穿过古代西域三十六国，先延伸到中东，后延伸到罗马。

但要看到，作为中国政治文化史上的首次成功实践，“天下”政策在汉匈关系的运用过程中本身是国际性的，是惠及双方的。这种政策维持了七十余年，在此期间促进和维系了双边的和平。由于地缘政治和民族原因，以汉匈关系为特征的不平衡模式，不可能永远持续下去。取而代之的平衡模式，有助于开辟丝绸之路，联系更多国家，使更多民族在双边贸易、经济互动、文化交流与国际合作中受益。从那时起，中国在处理国际关系时，一直将“天下”政策视为意识形态的重要组成部分，并在互惠条件下广泛实施与邻为伴、与邻为善的外交策略。在历史上，当中国足够强大和开放时，就会持守这一政策；但当中国陷入内乱和急剧衰落时，就无法持守这一政策。但要看到，“天下”政策也会成为一种政治修辞或口惠巧言。在中国悠久的历史长河中，某些阶段的兴衰沉浮，可以找到足够证据来说明这种异常现象。在这方面，可以参考从7世纪到20世纪初的唐、宋、元、明、清各朝的实际情况。

三、和谐论作为关键驱力

这里的问题是：天下主义的根本动因到底是什么？换句话说，促进和推动天下主义策略的关键驱力到底是什么？汤因比倾向于将其归因于“同情感”，并认为这种“同情感”使人以公正的奉献精神去爱护和服务所有人类同胞。故此，他宣称天下主义基于“同情感”而存在。这种“同情感”结合了两种爱：一是“个人之间通过相识所激发的爱”，二是“凭借共同人性对所有人类同胞产生的爱”[3](PP.594-595)。

在中国哲学思想中，我们知道这种“同情感”与孟子所言的“恻隐之心”一般无二。事实上，源自孔子所倡“仁”德的“恻隐之心”，通常在孟子那里被界定为“仁之端也”。在原典儒学思想中，“仁”意指仁爱，在英语里常被译为humaneness, human-heartedness, benevolence, kindness和love等。“仁”的学说及其与德行的联系，在很大程度上建基于双重理据：仁爱理性与情感本体。“仁”需要情感参与，追求普遍之爱(泛爱)，自身包含一种美德修养过程。所谓仁爱，首先指向家庭成员，然后延伸到邻里或家国，最后扩展为爱护天下万物。

具体地说，汉字“仁”本身是象形结构，由两部分组成，左旁为“人”，右边是“二”。其含义显而易见，涉及至少两个人类个体之间的互惠关系。由此自然会引出符合共同利益的互惠性原则。此原则涉及相关个体充分享有的共同利益。通常，为了践行仁德，需要以仁爱理性来指导行为和确保善意。在儒家传统中，“仁”德深深根植于情理融合之中，其结果就是情理不分的心理习惯。“仁”德诉诸于仁爱理性，主要是通过情感参与或情感融入来发挥仁慈或仁爱作用。一般说来，任何形式的理性行动，如果没有考虑情感本体与情感期待，那在许多情况下就会成为无本之木，或悬于理想，或囿于抽象，或失之偏颇，或令人沮丧，或徒劳无果。要知道，人类本性与生俱来是由情理两部分组成的二元维度，在此可称其为情感维度和理性维度。此两者唯有相辅相成，方可构成相对整全的人性，促成合情合理的德行。

与“仁”德相关的“泛爱”(泛爱众)或普遍之爱，是一个由近而远的发展或修为过程。它始于爱亲人，继而爱邻里，继而爱国人同胞，继而爱天下大众，继而爱护世上万物。其所因循的逻辑序列，就是孟子所说的“亲亲而仁民，仁民而爱物”。此说无疑昭示出中国传统的根本支点，其将家庭奉为亲情和社交的核心。从这个核心出发，家庭之爱基于由近而远的亲疏关系，逐步扩展或辐射到所有人类同胞。有鉴于此，只有通过培养利他主义，才会使仁爱精神得以持守或升华，才会使家庭之爱超越自家限度而成为人类之爱，由此上达“泛爱”的境界，也就是儒家所倡仁爱的最高境界。“泛爱”或普遍之爱，必然同爱护和珍惜天下万物的行为相联系。如今，这种“泛爱”精神时常依据现代天下主义和生态环境保护的立场予以阐释，因此具有普遍性、包容性以及人与自然的和谐共存性或有机融合性等特质。

“同情感”或“恻隐之心”与“仁”德的联系，对于协调人与人之间的关系和促进社会的凝聚力至关重要。相比之下，“泛爱”的观念显然是理想性超过现实性的超拔设定。“和”的观念则在人类的社会实践中兼备现实性与可行性。因此，无论是过去还是现在，“和”都可以被视为促成“天下”政策及其践行实施的关键驱力。我认为这一立场是天下主义固有的逻辑要求和正当的目的性追求。实际上，“和”包含“和洽”“和谐”“协和”“和合”与“和平合作”等意涵。该理念最早出现在古代礼乐文化中，其作为一个音乐术语，一方面用来协和各种乐器发出的各种声音，另一方面用来协和音乐与舞蹈的节奏性编排，由此构成和谐的艺术化整体，以便用于艺术教育，达到移风易俗与开启民智的目的。久而久之，人们赋予“和”更丰富的内涵，继而发展出“和谐说”，将其应用于艺术、政治、社会和道德等诸多领域。例如，战国时期大国与小国之间冲突与战争频仍，为了维持社会秩序和人类生存，“和”被提升为中国的政治理想之一。此后，“和”一直得到推广，相继孕育了贵和的传统意识与和谐理论。

究其本质，现代意义上的和谐说，旨在联结、调整与协和不同的组成部分，抑或助推国家各行各业人士相互协作，抑或助推地球村里所有民族国家合作共赢。在大多数情况下，和谐说作为一种思维方式与处事方式，主要表现出如下倾向：利用不同特征促成相互服务与相互成就的利他性活动；利用相互对立与相互协助的因素达到求同存异与互利共赢的建设性目的。质而言之，和谐说强调“和而不同”，旨在化解矛盾或避免冲突。从社会学角度来看，和谐说提供了一种协调人际关系的策略。从目的论角度看，和谐说可谓天下主义的基本理据，追求“国泰民安”这一终极目标。自不待言，“国泰民安”是一种社会政治抱负，是中国从古至今孜孜以求的社会政治抱负。

总之，“和”不仅代表儒家目的论中“仁政”的最终目的，而且代表中国思想中和谐说的至要基质。在儒家思想中反复强调的贵和意识，乃是中国历史上政治意识形态的重要组成部分。源自贵和意识的和谐说，在本质上是爱好和平，是以注重互惠、关切彼此与合作互动为基础。尤其自汉代以降，为政者始终致力于国内社会稳定与域外国际和平。因此，和谐说符合互惠性理据，可助推天下主义在国际关系中建立和平共处与互相协作的有利局势。而且，和谐说在很大程度上归因于实用理性[7](PP.159-165)，其关切对象就是如何回应功利主义的诸需求。据此，和谐说希望通过平等对话和协商谈判的方式，确立相互和洽的合作关系和彼此接受的实施方法。这种学说内含的贵和意识，迄今在中国依然具有鲜活的影响力，因为它深深植根于关涉社会政治事务的意识形态之中。从理论上讲，和谐说的核心内容，体现在某些典型的“和”之模式之中[7](PP.111-112)，这些模式具有各自不同但又彼此互动的特征。[7](PP.119-134)我们在此不妨简单考察范导、辩证、整合与接受这四种模式，因为它们与天下主义有着特殊的关联性。

首先，从礼乐文化的角度看，“和”的范导模式强调了和谐理政或良治仁政的思想原理与重要意义。不过，和谐(和)自身不能单独作为指导方针，而是需要诸如礼仪(礼)之类的辅助性工具。这里所说的礼仪，意指法律法规、制度体系、风俗习惯与行为准则等等。关于“礼”(礼仪)，在儒家看来是至关重要的治国或牧民工具，如《礼记》所述：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。……必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭射御、冠婚朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”[8]至于“和”，从儒家目的论上讲，是以礼治国的终极追求，也是中国政治文化的最高成就。原则上，“和”旨在实现或确保和平秩序与国泰民安，倡导社会进一步发展的可能性与必要性，希冀社会的每个成员，无论老少孤寡残疾，都应各尽所能，各有所养，过上善好的生活。(3)在中国原典儒家所倡的政治文化中，有偏于理想的“大同”社会，亦有偏于现实的“小康”社会，这两者对于民生的考虑，虽层次不同，但目的相似，具体可参阅《礼记·礼运》。《论语》对“和”的比喻性描述如下：

礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。[9](P.12)

为何如此呢？据史料记载，中国古代的礼制在祭祀祖先、崇拜神灵、朝廷议事、婚丧嫁娶、骑射会饮等许多场合中，都是作为一种表演艺术来使用的。表演不仅包含具体仪式，还包括音乐舞蹈。在实际操作过程中，和谐是在多样统一中所要达到的最高目标。其魅力和适度取决于实施适当的仪式，选择适当的乐曲乐器，安排正确的舞者队列数额。然而，和谐的艺术效果应该超越审美鉴赏，以象征方式扩展到政治实践与社会和谐等功用领域——这里面与和谐息息相关的是人性化的领导能力与高效率的团队合作。

在孔子看来，“和”是仁政领导的基石，正像“和”在音乐中的作用一样。“和”能协同上下级，有助于发展社会各界的协作关系与凝聚力。这便是古代圣王规定和珍视和谐的主要原因。在特定情况下，为了维系和谐的功能，他们通过礼仪来对其进行调节和辅助。这一切表明，若要对“和”作出真正合理与恰当的评估，不仅需要把礼仪看作是一种制度法规和行为准则，而且需要考虑根据具体情况发挥作用的正确性原则。否则，如果只是为和而和，一味机械地将所有差异同一化，那样就会导致千篇一律、徒劳无功的结果。

论证至此，至少会有两个疑问：为什么“和”被赋予如此重要的意义？为什么要区分“和”与“同”呢？为了回答第一个问题，让我们转向“和”的辩证模式。这种模式要求明智地处理事物对立面之间的互动关系：其所遵从的原则就是谐和或调和对立双方所造成的矛盾或冲突。恰如宋代思想家张载的建议：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。” [10](P.25)这一建议包含辩证方法论。其思路遵循如下逻辑序列：任何地方都存在可以想到的事物形态(象)；这些事物中必然客观地存在着对立的双方(对)；这些对立的双方不仅是相互依存的，而且各自功能是相互作用的。于是，它们在本体论意义上是彼此共存的，同时在动力学意义上是相互对立的(反)。当它们相互对立的力量增长到一定程度时，就会引发或导致冲突的张力(仇)。

张载认为，若通过和谐或和解的方式(和)使对立的双方达成统一，就可以消除或减少冲突的张力。在此情况下，对和谐或和解的强调，与中国思维模式中关注对立或差异的统一或趋同这一传统惯习相应和。在这里，人们认为解决冲突张力的最终方式，就隐含在和谐的力量之中。值得注意的是，这一逻辑并不适用于从外部进行人为干预的自然界。相比之下，它更适用于人类世界的诸多领域。在这些领域中，一味追求各种私利与欲望的满足，可能会导致个人、家庭、社区、公司、种族、民族和国家之间的冲突。鉴于其实际应用性，和谐说的实质时常被视为一种解决冲突或让冲突双方和解的方法论哲学基础。

现在，让我们来回答第二个疑问，这涉及“和”与“同”之间的区别。人们认识到，“和”的观念趋向于容纳与调和诸种差异，为的是建立共同或共享的基础；“同”的观念趋向于拒绝任何差异，为的是用一种模型来“同一”所有差异。在这一点上，我们将转向“和”的整合模式及其相关特征。整合模式不仅强调“和”与“同”的区别，而且要求在共同的追求中将各种要素按比例整合或融通起来。晏婴曾用羹喻来形象说明“和”与“同”这两个彼此对立的范畴。(4)《左传·昭公二十年》载：十二月，齐侯田于沛，招虞人以弓，不进。公使执之，辞曰：“昔我先君之田也，旃以招大夫，弓以招士，皮冠以招虞人。臣不见皮冠，故不敢进。”乃舍之。仲尼曰：“守道不如守官，君子韪之。”齐侯至自田，晏子侍于遄台。子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫！”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，燀之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：‘亦有和羹，既戒既平。鬷嘏无言，时靡有争。’先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平德和。故《诗》曰：‘德音不瑕。’今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”见王守谦等译注《左传全译》，贵阳：贵州人民出版社，1992年,第1303页。另参阅汤化译注《晏子春秋》，北京：中华书局，2017年，第459-460页。

如羹喻所示，无人能用单一的原料烹制一道美味的羹，也不能单凭一个音符谱写一首美妙的乐曲。唯有使用多种食材，加上不同佐料，才能烹制出更为美味、更为诱人的羹。其特点是将甜、酸、苦、辣、咸五种口味，适当而有机地调和在一起，每一种口味又都保留了各自特有的个性，但同时又能与其他口味融为一起，这样便使所有口味变得更加丰富，更加令人愉悦。同样，由宫、商、角、徵、羽五音组成的综合旋律，对应于1、2、3、5、6五个音阶的规律性变奏，这样才会谱写出美妙悦耳的乐曲。总之，在隐喻意义上，羹喻表现出和谐的多样统一性。这说明依据和谐原则，适当加入更多成分，有利于创造出更好的结果。当然，“和”的范畴所暗示的意义，自然多于羹喻所显现的东西。

譬如，“和”体现出一种互补关系。在此关系中，所有组成部分都是有机互动和彼此互利的。这不仅见诸羹和乐的制作上，也见诸统治者和被统治者合作处理国家事务上。虽然双方观点相左且判断不同，但彼此都应按照和谐原则推己及人，站在对方立场上全面考虑问题。此时，为了寻求共同利益，需要恰当结合积极方面，暂时悬置消极方面；如此一来，“和”在理政实践和决策过程中，就有助于减少错误行为，增加正确行为。因此，在中国领导艺术和政治哲学中，“和”始终被珍视为最高策略。相反，如果朝臣盲目追随统治者，下级盲目服从上级，双方看似取得一致意见，达成虚假之“和”，但在真正意义上仍属于“同”或“同而不和”。这样做出的决定或决策，从实际情境来看，抑或失之偏颇，抑或属于误导。继而从实际效果来看，“同”的上述特征会导致过错，“和”的上述特征会造就成功，两者实则迥然有别，甚至背道而驰。

不可否认的是，羹喻所示的融合策略，隐含一种转换性创造的动态过程。在此过程中，所有相关元素都经历了转换性融合：即在维系各自身份的同时，也产生了“化合作用”。譬如羹喻所述，盐溶于羹，但其味犹存。此外，盐还与醋、糖等其他成分混合一起，产生出更为特别和更加美味的东西。这一过程本身，的确是创造性的。它是将多样性融入“和”的形式及其效应之中，而不是将其纳入“同”的形式及其效应之中。一般说来，和谐化形式中的多样性，显示出不同元素的兼容性，而这些不同元素不仅是必要的，而且是不可或缺的。因此，和谐化形式能够构成一个有机整体，在此整体中，不同元素发生转化、相互作用，展现出新的活力，并在一个重建和循环的系统中催生新生的事物。这一过程涉及连锁反应与可持续发展。相反，同一化形式中的同一性或一律性，拒绝任何差异，只接受相同的东西。故此，同一化的特征，就是将所有元素的相同性机械相加，其中既无催化作用，也不产生化学变化或结合体。正如羹喻所示，单一的配料不会让任何东西变得丰富或诱人。所以，同一化模式中的同一性是静态的、短暂的，而和谐化形式中的多样性则是动态的、长期的。此乃“和实生物，同则不济”的规律使然。

与整合模式相联系的是接受模式，所依据的是“和而不同”原则。这一原则包含一种道德意味，关乎君子与小人之别。按孔子所言，“君子和而不同，小人同而不和”[11](P.23)。意思是说君子与人相处融洽，从不盲从；小人无视和谐原则，一味盲从。由此可见，君子依据“和而不同”的原则处世；小人根据“同而不和”的法则行事。“和而不同”的理据，在本性上是包容性和宽容性的，因为它会接受有差异性的且有建设性的组成部分，会追求多样的统一，反对“一”凌驾于“多”的霸权支配行径。相反地，“同而不和”的法则是排他性的和不容异说的，因为它只接受完全相似的组成部分，拒绝异中求同，厮守千篇一律。举凡盲从之人，通常会在行为上追随与自己信仰、嗜好、身份与价值观念相投的他者，在无视“和”的性质与公正德性的情况下，与这些气味相投者结成小集团或小团伙。相反，君子从不如此行事，因为他们会推己及人，为他人着想，寻求共同利益。小人则不然，他们只关心个人利益，不在乎其他事情。他们无视公共伦理，只与排外的团伙或帮派成员混在一起，从不在乎其他社会成员的感受，也无意为社会尽其分内之责。换言之，小人自私自利、心胸狭窄，只认“同”的理念，仅会接纳自己团伙内部的成员，仅会遵奉他们共享的爱好，以此确保他们的身份认同和专属利益，不愿承担涉及社会共同利益的义务。简言之，他们不会欣赏也不会理解真正意义上的“和”。这种“和”恰如一种道德律令，一种建基于仁、义与互惠性关爱的道德律令。君子对此不仅是“知之者”，而且是“好之者”，更是“乐之者”。与君子相悖的是，小人会扭曲真“和”的本意，会将其强制为自己偏好的“同”。因此，我们可以得出这样的结论：“和而不同”的理据会以积极的方式构成包容性的和谐主义；“同而不和”的法则会以消极的方式导致排他性的团伙主义。

再者，“和”与“同”这两个范畴，意指两种不同的道德取向。“和”的范畴趋于追求社群的公益，是以“仁”“义”的德性为基础。唯有个人修养达到“君子”的最高境界并且超越个人的利益追求时，“和”才会成为可能。“同”的范畴趋于追求个人的好处，是由个人欲求和利益所决定，是以牺牲他人的利益为代价来满足自己的私利。此外，无论是“和”还是“同”，分别暗示一种以价值判断为预设条件的手段，也就是说，“和”旨在整合和协某些事物，将其导向一个更高的目的，这一目的关乎具有集体意识的多数人；“同”意在将一种范式强加给所有事物，将其导向一个较低的目的，这一目的关乎以自我为中心的少数人。如此看来，君子作为有德者，会在合理的基础上说服人和取信于人。他们会以最适当的方式尽可能全面考虑事情。他们既有能力，又值得信赖，因此会赢得他人的支持、尊重、合作，甚至服从。小人作为利己主义者，为了倾力满足一己私利，总是想把自己的意志强加给他人，总是想借助武力把团伙的心理与行为同一化。若其不然，他们就会改变策略，假装唯唯诺诺，取悦周围同伙，不惜牺牲公正原则，造成关系和洽的假象。这样的关系实则是虚假和短命的，因为它掩盖了小人的真正意图——达到个人目的和满足个人需要的意图。因此，这种人被孔子称之为“乡愿”(表面诚实谨慎，实则伪装骗人、名利熏心)。这类“乡愿”，本性是“德之贼也”，会毁掉一切美德。[11](P.13)

综上所述，可以得出如下结论：“和”的四种模式是以促成合作的方式来应对各种分歧、矛盾，甚至冲突。因此，这四种模式可以说是运用天下主义的基本原则。它们作为和谐说的主要构成部分，通常可被理解为天下主义背后的根本驱力或不可或缺的先决条件。比较而言，范导模式和辩证模式属于社会政治意义上的方法论，其目的是通过仁政或人性化良治，达到协调人际关系和稳定社会秩序的终极目标。整合模式和接受模式属于一般实践意义上的方法论，其目的在于整合具有差异和具有建设性的组成部分，以此促成多样的统一(和谐)，同时避免武断的“一”凌驾于协和的“多”。举例来说：如果我们生活在一个支离破碎、幸福指数低下的世界上，我们可以转向“和”的范导模式，一起共同努力，为所有人建立一个和谐的世界。如果我们需要解决频繁的冲突，我们可以借鉴“和”的辩证模式，将其当作一种可能的替代方案。这虽然不能完全消除所有冲突，但至少可以减少冲突的频率，造就一个更为宜居的世界。面对如此众多的差异和对立，我们也可考虑运用“和”的整合模式，借此创构某种超越性的、更令人愉悦的东西。如果我们必须在社会甚至国际交往中应对短暂的误解和温和的偏见，我们也可以借助“和”的接受模式，加强跨文化交流，助推移情性反应。可以肯定的是，在所有这些领域，人类有更多的事情要做，唯有这样才能逐步改善这个存在诸多问题的天下，才能逐步改善全人类困顿的生存状况。

天下主义的运行，归根结底是由文化来决定的，其背后的驱力在很大程度上可归因于和谐说。按照汤因比的观点，天下主义是维护和平与秩序的替代选择，这对当今的全球治理具有重要意义。不消说，推行天下主义绝非一件易事。早期道家就曾建议，“天下之难事，必作于易”。因此，为了人类共同的未来，首先要从思想观念入手，培养和提升各国人民对天下主义的认知觉解与践行意识。其后，应采取具体行动，推动多边对话，促进政治共识，构设实践指南，建立制度机制，参与各种必要的合作。所有这些行动，都应循序渐进，而非突发激变。