道德的转型：李泽厚的道德社会学

王小章

(杭州师范大学 公共管理学院，浙江 杭州 311121)

2021年11月2日，91岁的李泽厚先生在美国科罗拉多家中逝世。一代精神导师，遽归道山。哲人其萎，思想永存。在回顾自己一生的著述时，李泽厚先生曾说：“概括说来，我先后写了‘思想史三论’(‘巫史传统说’应该在‘古代’内)、‘美学三书’、‘哲学三纲要’、‘伦理学三说’，加上《论语今读》一本，当然还有本‘康德书’和对谈与访谈等，‘4×3+3=15’，多乎哉，不多也；少乎哉，亦不少，如此人生，而已而已。”[1]年轻时带着自身的青春和80年代的双重激情读李泽厚，吸引我的是他的美学，而今读李泽厚，关注的则是他的伦理学。当然，这也是先生晚年集中关注的课题。

一

在《职业伦理与公民道德》中，道德社会学的奠基人涂尔干开宗明义指出，“道德和权利科学”也即道德社会学的研究要解决两个基本问题：第一，在历史的进程中，那些具有“制裁作用的行为规范”是如何确立的，形成这些规范的原因是什么，它们服务于哪些有用的目的；第二，它们在社会中是如何运作的，换言之，个体是如何应用它们的。[2](P.3)前一个问题是对道德规范的社会根源的探讨；后一个问题涉及的是道德规范的作用方式，而这实际上又进一步关联着理性、情感在道德运作中的作用。就此而言，李泽厚的伦理学固然属于哲学的范畴，却蕴含着深广的道德社会学意涵。

李泽厚自陈，他的伦理学的要点是做出了三个重要区分：第一是对一直来都被笼统混同的“伦理”(ethic)和“道德”(morality)两词做了严格的区分；第二是对内在的道德心理形式、结构做出了人性能力(理性动力)和人性情感(情感助力)的区分(加上“善恶观念”，构成了道德三要素)；第三是对宗教性道德与社会性道德的区分。 [3](PP.183-184)关于第一点区分，李泽厚指出，“伦理”是外在社会对人的行为的规范和要求，通常指社会的秩序、制度、律令、规范、风习等等，黑格尔和马克思都认为，这与特定的社会历史状况密切相关；而“道德”则是人的内在规范，是个体的行为、态度、心理状态，即内在心理形式、心理结构，是个体内在的强制，也就是理性对各种个体欲求从饮食男女到各种“私利”的自觉压倒或战胜，使行为自觉或不自觉地符合规范。关于第二点区分，李泽厚认为，人性能力体现为道德心理的形式，如同以先验形式呈现的康德的绝对律令，突出的是在道德行为中理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能的特征。也就是说，作为道德心理结构之基本要素的人性能力意味着，尽管具体的道德要求、伦理规范可能不同，但是在心理形式上都要求个体自觉用理性来主宰、支配自己的感性行为，直至牺牲自己的感性存在，通过“理”对“欲”的支配而完成道德行为；而人性情感则是动物性自然情欲经过社会的理性引导、教化、培育和发展的产物，包括同情、恻隐、不安、不忍、羞愧、悲悯等。人性能力是道德行为的动力，人性情感是道德行为的助力，加上特定时代、社会的善恶观念(伦理标准、规范内化的成果)，构成了道德心理的三要素：“有人性情感作为助力，经由善恶观念的知性裁定，而由人性能力执行之，构成了人类的伦理道德行为。”[3](P.140)关于第三点区分，李泽厚认为，所谓“宗教性道德”是以绝对、超越的形式，把人的“灵魂得救”“安身立命”也即人之为人的根本意义，放在绝对律令之下，通过恪尽绝对律令所要求的义务以获得生命的安顿和寄托，以成就生命之“善”。“康德和一切宗教，也包括中国的儒家传统，都完全相信并竭力论证存在着一种不仅超越人类个体而且也超越人类总体的‘天意’、‘上帝’或‘理性’，正是它们制定了人类(当然更包括个体)所必须服从的道德律令或伦理规则。”[3](P.17)人之为人，或者说，生命之意义和价值，就在于对这种道德律令的恪守之中，“善恶”是宗教性道德的首要关切。“社会性道德”则主要是指在社会的人际关系和人群交往中，个人的行为活动所应遵循的自觉原则和标准，关心的是正常的社会生活秩序的维护；在现代社会，社会性道德以个体为单位、为主体、为基础，并与现代法律、政治、经济直接相关。在关于宗教性道德和社会性道德的区分中，有两点特别值得注意：第一，李泽厚认为，宗教性道德从根本上源自社会性道德。道德本是为群体的生存、延续、发展所必需的维系群体人际关系的原则、准绳，是一种逐渐形成并不断演化、微调以适应不断变化着的生存环境的产物；宗教性道德原本也是一定时代、地域、民族、集团，即一定时空条件下的人类群体为维持、保护、延续其生存、生活所要求的共同行为方式、准则或标准，只不过由于当时的主客观条件，这种社会性道德便在长期的演化过程中积淀、提升为“普遍必然性”的信仰、情感的终极依托，成为敬畏崇拜的神圣对象，于是，“经验性的社会性道德内容以先验的宗教性道德的形式出现”[3](P.23)。第二，在传统宗教性道德下，调节、维系群体人际关系的社会性道德与关乎人生根本意义、生命根本寄托的宗教性律令紧密联系在一起而浑然不分，而在现代社会，社会性道德从宗教性道德中分离独立了出来，人生之意义和寄托的问题成为“每个人选择自己的生命守护神”(韦伯语)的问题，成为“私人领域”的问题，而聚焦于社会人际关系和交往之规则的社会性道德(李泽厚有时直接称之为“社会性公德”)则作为公共课题而成为关注的重心；与宗教性道德之首重“善恶”不同，李泽厚认为，现代社会性道德应将“对错”置于“善恶”之前，即“权利”优先于“善”。

二

作为李泽厚伦理学之要点的上述三个区分，紧密联系着道德社会学的两个核心问题：第一，道德的“常”与“变”，或者说，特殊性与普遍性，而这直接联系着道德的社会根源问题；第二，道德之“情”与“理”，或者说，使道德对个体形成内在的约束力从而产生社会效力的力量，究竟是理性还是情感？

稍稍观察一下人类社会的道德现象即可发现，人类道德既有跨越特定时代、超越具体社会的恒常、普遍的一面，又有与特定时代、社会相联系的变易、特殊的一面。一方面，古今中外许多道德楷模为不同时代、不同社会的人们所共同景仰，另一方面，今天视为天经地义的事情在过去可能是离经背道，在这个社会被认为极其正当的行为在另一个社会则可能是不可饶恕的罪过。其中始终恒定不变的、普遍的究竟是什么？而随时代、社会的变化而变化的，又是什么？李泽厚的回答是，这不变的是作为纯粹形式的“人性能力”，即无条件服从道德绝对律令，以理性主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能，使其合乎道德规范这一道德心理形式。正是这一道德心理形式，集中体现了人在属性上与动物的根本区别，而“康德形式主义伦理学的伟大意义就在于，它深刻而准确地揭示了这个作为人性能力的心理形式所具有的超功利、超历史的‘先验’独立性格”[3](P.56)。李泽厚多次以一个比较绝对的例子，来说明这种道德心理形式的超功利性、独立性、恒常性、普遍性：一个宁死不屈的敌人和一个举枪投降的敌人，从现实功利上，你会喜欢后者而仇恨、惩罚甚至杀戮前者，但是，从内心深处，你又会不由自主地尊重甚至钦佩前者！为什么？因为前者以人选择死亡宣布了理性原则或者说道德律令对感性存在的无比优越和胜利，它超乎现实功利，也超乎敌我阵营，而具有永恒性、普遍性。人类道德中随时代、社会、群体的变化而变化的，是具体的善恶观念、伦理规范、行为准则。李泽厚援引历史唯物主义观念指出，它们与特定时代、社会之特定的经济基础、社会结构相联系，而具有变异性、相对性、特殊性。随着时代的进步，道德也会“进步”，但是，这“进步”的，“是道德的伦理内容，而非心理形式，是伦理规范的改变而非道德形式的改变。牺牲自己的心理形式亦即道德行为不变，但是为何种伦理规范、内容而做牺牲却变了”[3](PP.185-186)。换言之，同一道德心理形式有不同的伦理规范或内容。对此，李泽厚也举了一个例子：恐怖分子和救火队队员的道德心理形式是相同的，但这同一形式下所包含的伦理内容则截然不同。

李泽厚关于人类道德之“变”与“常”的思想，很可能会让人产生这样一种理解，即关于道德与社会的关系，或者说，道德的社会根源问题，那恒常不变的、普遍的道德心理形式，即人性能力，是非社会性的，在根源上与社会没有关系；与社会相关的，即根源于社会的，只是随社会、时代的变化而变化的具体善恶观念、伦理规范，或者说具体道德内容。但实际上这是一种误解。具体的善恶观念、伦理规范固然直接与特定的经济社会条件相联系，因而是社会性的，但作为道德心理形式的人性能力，同样也起源并服务于社会。立足于其人类学历史本体论，李泽厚认为，任何时空条件下的人群作为人类总体生存延续的一部分，大体有着共同的要求和规范，在漫长的历史演进中，它们慢慢积淀、凝聚为人类共同的文化心理结构，也即作为人性能力的道德心理形式，这也就是他所谓的“经验变先验，历史建理性”。因此，这个道德心理形式，追根溯源，同样是社会性的，只不过它“是以人类总体的生存延续为根本背景、依据和条件，也在根本上服务于这个‘总体’”[3](P.9)。由此，在道德三要素中，“善恶观念是一定社会、时代、环境和制度的理智产物，它是社会的、理性的。人性能力在伦理学即道德方面就是理性凝聚的自由意志，即理性对感性的主宰、支配，它也是社会的。人性情感则是对动物性自然情欲的理性化的发展和培育，虽有社会和理性各种不同程度、不同层面的渗透和干预，却不纯是社会的，也不纯是理性的”[3](P.143)。

关于道德与“理性”“情感”的关系，既关系着人类之道德行为的心智属性，更关联着道德作用的动力来源。在近代思想家中，休谟可谓道德情感论的代表，而康德无疑是道德理性论的代表。总体上，李泽厚倾向于康德，强调道德的理性属性，看他对于“道德”的界定就很清楚这一点。不过，在总体上肯定道德的理性属性的同时，李泽厚又十分注重情感在人类道德行为中的地位作用，甚至可以说，正是对情感作用的重视，构成了李泽厚伦理学的重要特点。

李泽厚将与道德关联的情感分作了两个层面，即“道德情感”和“人性情感”。关于“道德情感”，他追随康德，认为是“敬重”，而不是同情、怜悯、爱、恻隐之心等。后者与动物本能性的苦乐感受有直接或间接的关系，而“敬重”则是一种与动物本能毫无关联而为人类所特有的情感，是一种由理性出发的、在道德行为中或对道德行为、道德法则的情感。这种情感不是快乐，相反还带着少量的痛苦、不快，因为它必须把人们的各种自私、自负压抑下去，在道德律令之前自惭形秽。但另一方面，人们又因感到道德律令的神圣性而生惊叹赞美之情，并因自己能够抑制自己的自利、自私、自负，强制自己服从这道德律令而产生自豪感、高尚感。因压制自私、利己的倾向而不快痛苦，又因通过这种压制而服从了道德律令而感到自豪高尚，这样两种相反相成的心理情感，正是“道德情感”的特征。“它不是自然的好恶，而是有意识的理性情感。”[3](P.64)显然，从李泽厚对于 “道德情感”的阐释可以看出，在道德心理三要素中，道德情感所联系的是人性能力，或者说，本身即是人性能力的作用表现，因而是一种“理性情感”，或者说是道德理性本身所携带、伴生的情感，而不属于“人性情感”。如同人性能力是社会性的一样，道德情感无疑也是社会性的。

道德情感本身是“敬重”，而因压制自私、利己的倾向而产生的不快痛苦感，和因通过这种压制而服从了道德律令而产生的自豪高尚感，事实上是由对道德律令、道德法则的敬重所衍生的情感。实际上，如果不是单纯着眼于作为道德行为主体的个体，而是着眼于由道德规范、道德行为和公众的道德反应所构成的“道德事实”，那么，由敬重这种道德情感所衍生的还包括公众对于道德行为的赞赏和对于不道德行为的愤怒。对于道德行为，或对于道德之现实作用和效力来说，作为人性能力之情感体现的道德情感，包括其衍生，都应该属于“道德动力”的范畴。换言之，道德法则(在现实中具体化为道德规范)如果不能在人心中激起“敬重”的情感，那么，它只是徒有空的躯壳，而无法真正生效的。这实际上也就是涂尔干所说的“失范”：所谓“失范”，并不是缺失外在的道德规范，而是道德法则在人们心灵中缺席而失去了内在的约束力，也即在人们心中失去了神圣性而激不起“敬重”的情感。

作为道德心理三要素之一的人性情感，如前所述，就是同情、恻隐、不安、不忍、羞愧、悲悯等。它们与动物性自然情欲相联系，但不同于自然情欲，而是自然情欲经过社会化、理性化的引导、教化、培育和发展的产物。“情”“欲”相联，“情”却不等于“欲”，“欲”可购买，“情”却未必。“情”与“欲”的这种区别尤其突出地表现在中国的所谓“情理”之中。在中国，作为社会理性渗透、疏解、调节“欲”的产物，“情”被充分肯定，而单纯的“欲”则受到排斥、抑制。“中国‘五伦’讲的是非常社会化并在各种具体社会关系中的不同的‘人情’，既不是一般的甚至动物也有的同情心，不是生物本能性的情绪，也不是含混不清并以平等为特色的公正感。‘五伦’是具有情感而又理性化了的人际关系、伦常秩序和相互职责。”[4](P.54)可以这么理解，“欲”表达的是一种主客体之间的关系状态，欲望的主体对于欲望的对象所采取的是自我中心的工具性、功利性态度，因而，是非道德的(当然不一定是“反道德”的)；而“情”所体现的，是一种主体间的关系。在人与人的关系中，情欲可以通过一方对另一方的强制得到满足，但是爱情、友情唯有在互爱之中实现。“情”固然联系着“欲”，但作为人与人的关系，它必须考虑、理解、照顾到另一方主体同样的“欲”，从而“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。这种体现为主体间关系的“人性情感”，是道德行为的“助力”。不过，虽说是“助力”，李泽厚认为同样是道德行为、道德法则的现实效力所不可或缺的。他援引了蔡元培的一段话：“人之成德也，必先有识别善恶之力，是智之作用也。既识别之矣，而无所好恶于其间，则必无实行之期，是情之作用，又不可少也。既识别其为善而笃好之矣，而或犹豫畏葸，不敢决行，则德又无自而成，则意之作用，又大有造于德者也。故智、情、意三者，无一而可偏废也。”[4](P.95)

三

再回到道德之“变”与“常”的问题。如前所述，李泽厚认为，具体的善恶观念、伦理规范、行为准则是随时代、社会、群体的变化而变化的，而作为道德心理形式的人性能力则是恒常不变的。但需指出的是，在现实具体的道德行为或者说道德作用过程中，道德心理形式与具体的道德规范、善恶观念是无法分开的。作为心理形式的人性能力即以自己的理性意志主宰、统治、支配人的感性作为、活动、欲望、本能，使其合乎伦理规范、道德信念，因此，人性能力的现实作用显然脱离不了现实具体的“伦理规范、善恶观念”(实际上，善恶观念只是对道德规范因内化而产生的认同)。换言之，同一道德心理形式确实可以有不同的伦理规范或内容，但是不能没有伦理规范或内容。人性能力意味着作为道德行为的主体，人接受自己的理性意志的指令，“但这意志又仍然与具体的外在的伦理规范、秩序、制度、法则相关。是由这些具体伦理、制度所包含的某种观念、信仰和情感引导着人们‘立意如此去做’。……实际牵引、指令这一能力(人性能力)去如此这般行动的，仍然与人们的信仰、感情、观念有关”[3](P.103)。因此，着眼于道德引导、规范、约束人们现实行为的实际效力，也即道德在社会中的运作、作用，还是需要将关注投放到那赋予作为心理形式的人性能力以具体实际内容的伦理规范、道德观念上。具体的伦理规范、道德观念必然、也必须随着社会时代的变化而变化，一些曾经在人们心中神圣不可侵犯的旧的规范、观念在新的社会经济形态和结构条件下逐渐失去了往昔的神圣性，从而再也激不起“敬重”之情，而一些新的规范、观念则在新的社会条件下越来越受到人们的关切，成为人们心中不容侵犯的法则。质言之，外在的道德规范、伦理准则若想获得人们内心的承认、认同而对其产生“敬重”之感，从而有效地“牵引”其道德理性意志，并能激起人们那种作为主体间关系的人性情感，也即，外在的道德规范、伦理准则若想不流于徒有空的躯壳，而要真正扎根、“在场”于人们的心灵从而在社会中实际地运行生效，则必须随着现代社会转型所带来的社会运行状况和要求的转变、人际关系和情感模式的转变而相应地调整转型。就此而言，则李泽厚关于宗教性道德和社会性道德的阐释，既是对道德的分类，更是在社会学的观察视角下对道德转型的揭示。

自晚清以来，在我国与西方社会碰撞接触而进入现代化转型的过程中，曾出现过不少公共秩序、社会生活中的尴尬、窘困、矛盾、冲突，出现过种种社会公德方面的问题。如果暂时撇开民族情感的因素，那么，当年上海租界公园之禁止华人入内，很大程度上就是由社会公德问题所引发的。[5]对此，梁启超、严复、陈独秀、鲁迅、杨昌济、梁漱溟、费孝通等也多有批评和反思。只是，这些反思和批评大多从文化道德上的“中西之别”、从“中国缺少什么”的角度出发和展开。而实际上，公共秩序、社会生活中所出现的这些尴尬、窘困、矛盾、冲突，更主要的乃是经济社会的现代转型要求道德也要相应转型的症候。换言之，以“中西之别”表现出来的公德问题，实际上乃是社会转型所带来的“古今之变”。在李泽厚看来，这一道德转型的根本，就是从传统上宗教性道德(主要应对个体安身立命的问题)与社会性道德(主要应对社会生活秩序的问题)浑然不分、且社会性道德从属于宗教性道德的状态，转变为两德分离、宗教性道德成为个人问题、而社会性道德成为道德建设之重心的状态，而这一转变的根源在于基础性的经济社会结构的现代转变。从分散于各处的论述可以看出，李泽厚注意到，现代化带来了现代社会在结构形态相比于传统社会的一系列特征，包括多元化(异质化)、个体化、陌生化、一体化(全球化)等。多元化或者说异质化，即现代社会的流动性、开放性带来了观念、信仰、生活方式不同的人群的异类杂处，这使得传统宗教性道德主张的那种共同的、实质性的善已无法得到普遍的认同，更无法激起普遍的敬重之情；个体化(这是作为结构性原理的个体化，即个体从马克思所说的只是“共同体的财产”状况中独立出来，既不同于自由主义所说的先验性“原子化个体”，也不同于作为价值原理的“个人主义”)改变了个体与群体的关系，凸显了个体的权利和责任；陌生化改变了道德所要调节的社会人际关系，也制约着作为道德助力的人性情感的作用(对于熟人和对于陌生人，人的同情、不安等等的表现是不一样的，而这种不一样恰恰是合乎“人之常情”的，比如：人皆有恻隐之心，但这种恻隐之心要被激发出来才会成为道德行为的助力。问题是，目睹小孩落井会生出恻隐之心，而按下将导致无数的陌生人灰飞烟灭的远程武器的按钮，则因看不见这些死亡反而没有心理上过不去的障碍)；而经济社会生活的一体化、全球化(人类命运共同体)，自然呼吁着一种能普遍地适用和调节人类行为、使其和谐相处的普遍性道德，也即，全球化的基础性社会事实使得道德的普遍性从心理形式的人性能力，进一步拓展到道德的内容。[6]总之，在现代经济社会结构条件下，传统的道德形态作为整体已越来越难以得到人们普遍的认同，难以唤起人们理性和情感的共鸣，道德必须转型，由强调安身立命、修身养德的传统宗教性道德转向“权利”“公正”或“对错”优先于“善恶”的现代社会性道德(公德)，这是新的经济社会结构条件客观上所要求的。

在把自己与罗尔斯比较时，李泽厚承认，罗尔斯在《政治自由主义》中提出的可与传统脱钩的“重叠共识”与“两德论”的现代社会性道德有相似之处，但同时指出两者之间也存在重要区别：罗尔斯没有交待“重叠共识”有何基础、如何可能和有何来由，而按照“两德论”，现代社会性道德的基础和来由“是因为现代大工业生产、商品经济发展至今日全球一体化，日益要求劳动力自由买卖，从而以个体为单位、以契约为原则便成为各个地区各种社会结构和制度体系的共同的走势和‘重叠’的‘共识’”[3](P.269)。“社会性道德之所以有‘重叠共识’，是由于现代物质生活(亦即世界经济一体化吧)所导致的生活趋同走势。”[3](P.104)生产、生活的“情境”变了，与此相关联的情、理、礼不能不变。也许可以这样来理解，罗尔斯将“重叠共识”建基于虚构的“无知之幕”后面，人们对自己现实处境、对自己同作为“重叠共识”的规范之利害关系的无知；而李泽厚正相反，将现代社会性道德建立在对现代现实的经济社会条件的清晰认知之上。前者是哲学的思辨建构，后者则是社会学的分析考量。

道德必须随着现代化进程中经济社会基础的改变而转型。与此同时，李泽厚也没有忽略现代道德与传统道德的联系，或者说，传统宗教性道德对于现代社会性道德的作用。这也是李泽厚认为自己与罗尔斯的另一点重要区别：“新道德与传统道德两者之间有何或应有何种关系。罗尔斯没谈，而我的‘两德论’则恰恰非常重视，认为二者可以‘脱钩’即区分，但不能完全脱离，并提出传统道德对现代社会性道德可以起某种‘范导’和适当构建的原则作用。”[3](PP.273-274)比如，在现代社会性道德形态下，安身立命、修身养德将作为个人问题而存在，但这个“个人问题”可不是不重要的问题，早在1996年与刘再复的对谈中，李泽厚就认为，人要返回真正的人, 除了必须摆脱机器统治的异化，还要摆脱被动物欲望所异化，这就需要通过教育重新确立“意义”, 不能像20世纪那样一味地否定意义、解构意义。在这方面，传统的宗教性道德可以经由“转化性的创造”而成为个体对生活意义和人生境界的追求，以克服生命的空虚与无聊。而传统上从属于宗教性道德的社会性道德，同样也可以经过“转化性的创造”，将重视人际和谐、群际关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色，融入现代社会性道德，从而在肯定“权利”“公正”或“对错”优先于“善恶”的同时，重视“和谐高于公正”。当然，李泽厚指出，传统道德如何恰切地“范导”、如何适当地“构建”新道德，必须根据各种具体情境，做出“度”的把握，这需要长期的经验积累，因而“如何在一个‘陌生人世界’的现代社会中，能够重新建立起各种‘关系’中的情感和谐，以‘和谐高于公正’的理念来范导和适当构建公共理性所设立的社会性道德和法律规范，将成为今后理论和实践中的重要课题”[4](PP.62-64)。而在笔者看来，传统道德对于新道德的“范导”和“建构”作用，归根结底还是取决于传统道德中哪些要素在今日之经济社会基础上依旧保持着其生命活力，因而，所谓适当地“范导”和“建构”的关键，无非是基于对现代社会之现实的社会经济形态和社会结构条件的科学认知而对这种生命活力的清醒自觉。