老子的哲学思想研究

黎千驹

(湖北师范大学 国学研究中心，湖北 黄石 435002)

老子的哲学思想主要包含道、辩证法和循环论等，其哲学思想体系的核心是“道”。

一、老子的“道”

《老子》81章中有52章出现了“道”字，共计76次，其中第一章“道可道，非常道”中的第二个“道”为动词，其余75个道皆为名词，属于老子的哲学范畴。那么“道”是什么呢？我们看看《老子》[1]一章、二章、四章、六章、十四章、十六章、十七章、二十一章、二十三章、二十五章、三十四章、三十六章、四十章、四十二章、五十一章、五十八章和六十四章是怎么阐释道的。

(一)道是物质的，它成于混沌之中，在天地形成以前已产生。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。”(二十五章)“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”(二十一章)其中的“有物混成”“道之为物”“有象”“有物”“有精”“有信”等，皆明确说明道是物，然而道并非与宇宙万物并生之物，道形成于混沌中，在宇宙天地产生之前就产生了。它寂静空虚，不依靠任何外力而独立长存，循环运行而永不衰竭。

(二)道体无状、无声、无象，无上下之分，因此视之不见，听之不闻，搏之不得；其上不皦，其下不昧。老子曰：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”(十四章)

(三)道不可言说。“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(一章)“道可道”，第一个“道”是名词，为老子提出的哲学范畴，指的是宇宙的本体本原、规律法则。第二个“道”是动词，是解说、表达出来的意思。“名可名”，第一个“名”是名词，指“道”的形态、真相。第二个“名”是动词，是言说、表达的意思。“无名，天地之始；有名，万物之母。”“始”：原始。“母”：母体，根源。或标点为：“无，名天地之始；有，名万物之母。”按，“有名”与“无名”，皆为《老子》特有名词。三十二章云：“道常无名……始制有名。”三十七章云：“吾将镇之以无名之朴。”四十一章云：“道隐无名。”“故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”或标点为：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”按，帛书本“常”作“恒”，两“欲”字下都有“也”字。三章云：“常使民无知无欲。”三十四章云：“常无欲，可名于小。”五十七章云：“我无欲而民自朴。”“徼”：边际、边界。引申为端倪、征象。“玄”：深黑色，表示玄妙深远的含义。“众妙之门”，一切奥妙变化的总门径，此用来比喻宇宙万物的唯一原“道”的门径。既然道“似万物之宗”“象帝之先”(四章)“可以为天下母”(二十五章)，宇宙万物皆由道化生，那么道就是一个包罗万象的物质了，因此无法用一个名词来给它命名，王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”此乃道不可言说之一也。“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)道化生阴阳二气，万物皆“负阴而抱阳”，若言“有”则失“无”，言“长”而失“短”，言“高”而失“下”，言“音”而失“声”，言“先”而失“后”，因为“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)按，“较”，帛书本作“形”。“倾”，帛书本作“盈”。此乃道不可言说之二也。虽然道是一个包罗万象的物质，但是道并非万物中任何一种物质，它“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”“其上不皦，其下不昧”(十四章)道体无状、无声、无象，无上下之分，此乃道不可言说之三也。

(四)道是宇宙万物的本体本原。虽然道空虚无形，但是“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”(四章)“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。”(二十五章)老子认为，道“似万物之宗”“象帝之先”“可以为天下母”，可见道是独一无二的，是宇宙万物的原始状态。“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”(六章)化生宇宙万物的道(谷神)是永恒长存的，这叫作玄妙的母性。老子把道比喻为玄妙母体的生育之产门，认为这就是天地的根本，并且连绵不绝，它就是这样不断地永存，作用是无穷无尽的。(四章)“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(三十四章)所谓“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生”，是说大道流行无所不至，无所不在，宇宙万物依赖道而产生。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(四十二章)对这句话一般有两种理解：一是说一化生阴阳二气，阴阳二气化生三，阴阳相合的三化生万物；二是说宇宙是从无到有，从少到多，从简单到复杂的。无论哪种解释，都表明了道是宇宙万物的本体本原，或者说道是宇宙万物的总根源和总根据。

(五)道无私无欲。虽然道“似万物之宗”“象帝之先”“可以为天地母”，但是道是无私无欲的。老子认为，“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而弗宰，是谓玄德。”(五十一章)按，“亭之毒之”，河上公本作“成之孰之”。按，“亭毒”与“成熟”，声韵皆相近，其义相同。“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成不有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(三十四章)宇宙万物依赖道而产生：“万物恃之以生”“道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”，道“衣养万物”而“万物归焉”，道之功巨大无比，这表明道是宇宙万物的总根源和总根据,因此可称之为大。然而“生而不有，为而不恃，长而弗宰”“万物恃之以生而不辞，功成不有，衣养万物而不为主”，道并不说这是自己的功德，道生成万物而不居其功成之名，道覆育万物而不自以为是万物的主宰。这就是道的“玄德”。何以如此呢？因为道永远无私欲。由于道无私欲，有功于万物而不现其能、不现其功，似无能无功然，因此可称之为小。

(六)道是宇宙万事万物运行的总规律。《老子》中的“道”，除了第一章“道可道”中的第二个“道”作动词之外，皆为名词，其意义主要有两个：一是指“宇宙万物的本体本原”，二是指“规律”，是宇宙万物运行的总规律。虽然道是形而上的，道体无状、无声、无象，无上下之分，然而道作用于宇宙万物时体现出一定的规律性。劳思光先生说：“顾‘道’之为言，泛指规律，事象皆循此规律，故有物依于道之义。然则，此规律为何？老子以‘反’解之。‘反’有‘相反相成’及‘正反互转’二义。”[2]老子把宇宙万物变化所遵循的规律称之为“常”。例如：老子曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。”(十六章)“知和曰常。”(五十五章)，按，“常”即“道”，指规律。

(七)道的本质属性和最高原则是“自然”，即自然而然。“自然”一词，首见于《老子》一书，共出现五次。“自”是“自己”，“然”是“如此；这样”，因此“自然”的本义就是“自己如此”“自己这样”。然而老子把“自然”一词当作自己哲学范畴中的一个重要概念，有着其特定的意义。所谓“自己如此”，则意味着事物未受到外力的强制性干预而呈现出的一种自然而然的状态，因此老子所谓“自然”，便由“自己如此”而引申为“自然而然”。例如:“道法自然。”(二十五章)王弼注曰：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。”[3](p15)因为道本身就是“独立不改，周行而不殆”(二十五章)的。所谓“独立不改，周行而不殆”，是说道不依靠任何外力而独立长存，也不因任何外力而改变，它循环运行而永不衰竭。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(五十一章)所谓“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，意思是道被万物所尊崇，德被万物所贵重，这并没有谁赋予道和德崇高地位，道和德的崇高地位是自然而然形成的。老子之所以崇尚道的“自然而然”属性，是要把它引入到人类社会之中，即无论是社会治理还是人生哲学，都应该效法“道法自然”的属性，因此“自然”的“自然而然”义用于社会治理，则引申为“顺应自然而然，不妄为”，即“无为”。例如：“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我‘自然’。”(十七章)所谓“百姓皆谓我‘自然’”，意思是当我(圣人)治理社会达到“功成事遂”时，百姓皆评论我(圣人)的治理方法为“顺应自然，不妄为”，即无为。“希言自然。”(二十三章)意思是圣人侯王治理天下国家罕言政教法令而顺应自然。“是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。”(六十四章)按，“以辅万物之自然，而不敢为”，竹简甲本作“是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。”意思是圣人能够辅助万物按其自然而然的本性生长，而不能妄加干预。

综上所述，老子认为，道是物质的，然而道又是形而上的，道成于混沌之中，在天地形成以前已产生。它看不见、摸不着、听不见、无上下之分，并且不可言说，道是宇宙万物的本体本原却无私无欲，道又是宇宙万物运行的总规律，道的本质属性和最高原则是“自然”，即自然而然。

老子“道”的出现，颠覆了自夏商及西周以来“天”“帝”“鬼神”主宰世界的传统观念。从这个意义上来看，这无疑是中国哲学史上的一次革命，具有划时代的意义。殷人把宇宙的主宰称为“帝”，周人称之为“天”，古人认为天帝是有意志的神，具有喜怒、好恶，是万物的主宰。国家的治乱与兴替，人们的祸福与存亡，皆是天帝鬼神的意志。因此殷代的主导思想是尊天事鬼。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼，先罚而后赏。”[4]周灭殷，继承了殷代的天命观来为其取代殷作论证，例如《大孟鼎》铭文云：“丕显文王，受天有大令。”意思是伟大的文王，禀受上天赋予的大命，代替殷统治天下。周武王还把商代替夏也说成是顺从天命，以此来证明周代替殷也是顺从天命。虽然周人继承夏商以来的天命观，但是周公从殷代灭亡的教训中产生了“天命靡常”(《诗·大雅·文王》)的观念，既然天命靡常，就必须注重人事。《尚书·酒诰》云：“古人有言曰：‘人无于水监，当于民监。’”[5](p153)《尚书·泰誓上》云：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”[5](p107)所谓重人事，就是要“以德配天”和“敬德保民”。周人认为纣王失天下是因为无德，所以上天不再保佑他；周文王和周武王得天下是因为有德，所以上天命他取代纣王来统治天下。《尚书·康诰》云：“惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，诞受厥命越厥邦民。”[5](p145)意思是文王致力于德行，被上帝知道了，上帝很高兴，就降大命给文王。灭亡大国殷，接受上帝的大命和殷国殷民。

老子认为，道才是宇宙万物的本体本原，然而道并不像天帝鬼神那样具有意志而主宰万物。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有，为而不恃，长而弗宰，是谓玄德。”(五十一章)由于道顺应自然，因而道生长万物，德养育万物，使万物生长发展，成熟结果，使其受到抚养、保护。生长万物而不据为己有，抚育万物而不自恃有功，导引万物而不主宰。

老子认为，人类社会的祸福并非“天”“帝”“鬼神”所降，而是法道与否的结果，老子之所以崇尚道的“自然而然”属性，是要把它引入人类社会之中，如果人类社会效法道的自然属性，则可转化为治国之道和修身处世之道等。例如：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(三十七章)——此乃效法道以治国。“持而盈之，不如其已。揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。”(九章)——此乃效法道以修身处世。

二、老子的辩证法

老子的辩证法，盖来源于《周易》；然较之《周易》，老子的辩证法则更为系统而成熟，它主要包含三个方面的内容。第一，宇宙万物皆是矛盾的统一体。老子曰：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(四十二章)第二，对立的事物相互依存。老子认为，虽然道和万物皆既蕴含着阴又包含着阳，它们皆是矛盾的统一体，然而阴阳二气互相激荡而成新的和谐体，因此它们既相互对立，又相互依存而共处于一个统一体中，因此老子曰：“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)按，“较”，河上公本、傅奕本、帛书本皆作“形”。“倾”，帛书本、竹简本皆作“盈”。第三，道的运动是向着其相反的方向发展变化的，老子曰：“反者，道之动。”(四十章)对立面又是经常相互转化的，正所谓“物壮则老。”(五十五章)“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖。”(五十八章)老子的辩证法至少能够给人以五个方面的启迪，即相反相成、居安思危、物极必反、以退为进和先易后难等。

(一)老子的辩证法提醒人们对立的事物是相反相成的

《周易》里蕴含着“相反相成”的思想，《周易》是以阴阳二爻为基本符号而构成六十四卦、三百八十四爻及相应的卦名、卦辞、爻名、爻辞的。在《周易》的作者看来，宇宙万物是由阴阳产生的，阴阳交感流通而化生万物，没有阴就不会有阳，反之亦然。然而，《周易》在最初创制的时候还没有文字，《周易·系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”[6](p346)因此《周易》的相反相成思想以及其他思想皆只能通过阴阳二爻来表现。然而，只有到了老子，才如此系统而深刻地揭示出对立事物之间这种相反相成关系或规律。老子认为相互对立的事物往往又相互依存而共处于一个统一体中，对立的双方皆以对方为自己存在的前提条件，失去了一方，另一方就无法孤立地存在，因此它们是相反相成的。这种相反相成的辩证法思想贯穿于《老子》全书，两两对立的概念在《老子》书中可谓比比皆是，例如：美恶、有无、难易、长短、高下、音声、前后、宠辱、得失、古今、曲全、枉直、洼盈、敝新、少多、重轻、静躁、动静、雄雌、牝牡、荣辱、白黑、行随、强羸、载隳、小大、大细、歙张、弱强、柔弱刚强、柔弱坚强、柔脆枯槁、至柔至坚、废兴、取与、贵贱、阴阳、损益、得亡、存亡、成败、成缺、盈冲、明昧、直屈、巧拙、辩讷、寒热、祸福、出入、生死、母子、虚实、开阖、塞开、清浊、亲疏、利害、贵贱、正奇、正反、善妖、怨德、治乱、愚智、主客、进退、终始、治乱、有为无为、有事无事、有道无道、天道人道、不足有余等，老子将这种两两对立事物之间的关系概括为“故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”(二章)这实际上阐明了对立事物之间的“相反相成”关系。老子由这种相反相成关系而推演出两条观察和把握事物的思维方式。

第一，既然对立事物之间是“相反相成”的，因此只有从正反两面去观察事物，才能全面地了解事物，才能准确地把握事物。如果只看到事物刚强的一面，而忽视其柔弱的一面；只看到事物有利的一面，而忽视其有害的一面，则难以正确地认识事物。

第二，在对立事物之间，人们往往习惯于重视其正面的作用。例如：人们往往重视居高居前而厌恶居下居后，希望宠与得，而厌恶辱与失，唯愿全、直、盈、新、多而不愿曲、枉、洼、敝、少，希望自己雄、强而不愿雌、柔，希望得福而厌恶祸等，老子则更注重事物反面的作用。这无疑显示出老子超越世俗的智慧。例如人们重视有而忽视无，老子则从无中发现其巨大功用。例如：从哲学的层面上看，“无”产生“有”。老子曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”(一章)王弼注曰：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，(万物)以始以成而不知其所以(然)，玄之又玄也。”[3](p1)由此可见，“天下万物生于有，有生于无。”(四十章)王弼注曰：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。”从日用器物的层面看，“有之以为利，无之以为用”。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”(十一章)毂中空，方能贯轴和安装辐条，这才能转轴而使车运载，因此有了车毂的中空，才有车的作用。糅和粘土制成器皿，有了器皿的中空，才有器皿的作用。开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁内的空虚部分，才有房屋的作用。由此可见，车的运载之利、器皿的盛物之利、房屋的住宿之利等这些“有”给人的便利，都分别是毂空虚之处、器皿空虚之处、房屋空虚之处等这些“无”所发挥的作用。如果没有这些中空的“无”，那么“有”之利就不可能发挥出来。这就生动地说明，只有注重把握事物反面的作用，才能使事物发挥其效益。

(二)老子的辩证法提醒人们居安思危

《周易》蕴含着“居安思危”的思想，《周易·系辞下》曰：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”[6](p365)又曰：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？当文王与纣之事耶？是故其辞危。危者使平，易者使倾。其道甚大，百物不废。惧以终始，其要无咎，此之谓《易》之道也。”[6](p372-373)《周易·否卦》：“九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。”《周易·系辞下》解释道：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’”[6](p327-328)老子则把《周易》“惧以终始，其要无咎”的居安思危思想加以系统地阐发而使之更加完善。例如：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”(五十八章)韩非子解释道：

人有祸，则心畏恐；心畏恐，则行端直；行端直，则思虑熟；思虑熟，则得事理。行端直，则无祸害；无祸害，则尽天年。得事理，则必成功。尽天年，则全而寿。必成功，则富与贵。全寿富贵之谓福。而福本于有祸。故曰：“祸兮福之所倚。”以成其功也。

人有福，则富贵至；富贵至，则衣食美；衣食美，则骄心生；骄心生，则行邪僻而动弃理。行邪僻，则身夭死；动弃理，则无成功。夫内有死夭之难而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福。故曰：“福兮祸之所伏。”[7](p99)

(三)老子的辩证法提醒人们物极必反

《周易》里蕴含着“物极必反”的思想，例如：

《周易·乾卦》：上九：亢龙，有悔。[6](p3)

《易传·文言》：“亢”之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧，其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！[6](p15)

“亢”，是“高”的意思，“亢龙”是说龙飞升到了最高处，达到了极限。只知进而不知退，只知存而不知王，只知得而不知失，大概是愚人吧？按，高亨《周易大传今注》：“上‘圣人’二字，《释文》云：‘王肃本作愚人。’”这样必将导致“凶”“咎”，因此要“有悔”，悔什么？悔盈满也，盈满则必将导致向其相反的方向运动。此外，《周易》的卦名如乾坤、泰否、谦豫、临观、剥复、蹇解、损益、夬姤、既济未既等，皆两两相对而又前后相随，此皆蕴含物极必反的思想。老子则把《周易》“物极必反”的思想就加以系统地阐发而使之更加完善。例如：

“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”(二章)此句包含两层意思。

第一，“美”与“恶”，“善”与“不善”，既相互对立又相互依存，没有“美”也就没有“恶”，没有“善”也就没有“不善”。如果天下人都知道美之所以为美，就知道什么是丑了；如果天下人都知道善之所以为善，就知道什么是不善了。此所谓人世间扬美而恶自显，举善而不善自明。这体现了老子相反相成的辩证法。

第二，“美”与“恶”，“善”与“不善”是相对的，是会相互转化的。如果天下人都知道美之所以为美，这美的事物就不美了；如果天下人都知道善之所以为善，这善的事物就不善了。此正所谓“反者，道之动。”(四十章)这体现了老子物极必反的辩证法。任何事物都会向相反的方向发展， 例如墨子曰：

昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣，皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。是其故何也？君说之，故臣为之也。昔者楚灵王好士细要，故灵王之臣，皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起。比期年，朝有黧黑之色。是其故何也?君说之，故臣能之也。昔越王句践好士之勇，教驯其臣和合之，焚舟失火，试其士曰：“越国之宝尽在此！”越王亲自鼓其士而进之。士闻鼓音，破碎乱行，蹈火而死者，左右百人有余，越王击金而退之。

墨子运用上述典故，是想表达这样一个道理：

是故子墨子言曰：“乃若夫少食、恶衣、杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之；况兼相爱、交相利，与此异矣！夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。此何难之有焉？特君不以为政，而士不以为行故也。”[8]

然若以老子辩证法观之，则上述典故可说明这样一个道理：上有所好，下必效焉，而其丑、其恶也就随之产生。例如“细腰”的确是形体之美，然而因为楚王喜好细腰，这就使得群臣皆节食而希冀自己能够具有“细腰”之美，一年之后就导致朝廷之臣都饿得面有深黑之色，于是这种“细腰”之美走向了其反面而成为丑。以“道”观之，万事万物本无美丑、善恶之分，所谓美丑、善恶只是人类对它们加上的感情色彩和道德评价，因此老子认为圣人不必有意倡导什么，而应“处无为之事，行不言之教。”(二章)

(四)老子的辩证法提醒人们以退为进

《周易》蕴含“以退为进”的思想，《周易·系辞下》对此进行了阐释：“尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。”[6](p356)老子则把《周易》“以退为进”的思想就加以系统地阐发而使之更加完善。例如：

“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰；不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉！诚全而归之。”(二十二章)

任何对立的事物皆是相反相成的，因此人们想要获得什么时(可笼统称之为“进”)，就必须从该事物的对立面去把握事物，并以其对立面为起点或立足点(可笼统称之为“退”)。例如：人们想要全身，就先得屈己从人；想要品德充盈，就先得谦下；想要荣宠，就先得含垢忍辱；想要获得，就先得少私寡欲。按，“曲则全，枉则直”，河上公注：“曲己从众，不自专，则全其身也。屈己而申人，久久自得直也。”“洼则盈，敝则新”，河上公注：“地洼下，水流之；人谦下，德归之。”越王勾践忍辱负重而复国灭吴的故事就很能阐释这一道理。据《国语·越语下》载：越王勾践即位三年而欲伐吴。范蠡进谏,王弗听而兴师而伐吴，战于五湖，不胜，栖于会稽。王召范蠡而问焉，曰：“吾不用子之言，以至于此，为之奈何？”范蠡对曰：“君王其忘之乎？持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”王曰：“与人奈何？”对曰：“卑辞尊礼，玩好女乐，尊之以名，如此不已，又身与之市。”王曰：“诺。”乃命大夫种行成于吴，曰：“请士女女于士，大夫女女于大夫，随之以国家之重器。”吴人不许。大夫种来而复往，曰：“请委管籥，属国家，以身随之，君王制之。”吴人许诺[9]。越王令大夫种守于国，与范蠡入宦于吴，其身亲为夫差前马。经过“十年生聚，十年教训”而最终灭亡吴国。

(五)老子的辩证法提醒人们先易后难

“图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难，是以圣人犹难之，故终无难矣。”(六十三章)

欲处理难事，先得从易事着手，因为“其安易持，其未兆易谋；其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱”(六十四章)；如果不从易事着手而一味地攻难克坚，则难以“图难”。欲成大事，先得从小事做起，因为天下的难事必定从简易开始，天下大事必定从小事开始。此正所谓“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”(六十四章)如果不从小事做起而一味地干大事，则难以“为大”。韩非子对此进行了阐释：

有形之类，大必起于小；行久之物，族必起于少。故曰：“天下之难事必作于易，天下之大事必作于细。”是以欲制物者于其细也。故曰：“图难于其易也，为大于其细也。”千丈之堤，以蝼蚁之穴溃；百步之室，以突隙之烟焚。故曰：白圭之行堤也塞其穴，丈人之慎火也涂其隙，是以白圭无水难，丈人无火患。此皆慎易以避难，敬细以远大者也。扁鹊见蔡桓公，立有间。扁鹊曰：“君有疾在腠理，不治将恐深。”桓侯曰：“寡人无疾。”扁鹊出。桓侯曰：“医之好治不病以为功。”居十日，扁鹊复见曰：“君之病在肌肤，不治将益深。”桓侯不应。扁鹊出。桓侯又不悦。居十日，扁鹊复见曰：“君之病在肠胃，不治将益深。”桓侯又不应。扁鹊出。桓侯又不悦。居十日，扁鹊望桓侯而还走，桓侯故使人问之。扁鹊曰：“病在腠理，汤熨之所及也；在肌肤，针石之所及也；在肠胃，火齐之所及也；在骨髓，司命之所属，无奈何也。今在骨髓，臣是以无请也。”居五日，桓侯体痛，使人索扁鹊，已逃秦矣。桓侯遂死。故良医之治病也，攻之于腠理。此皆争之于小者也。夫事之祸福亦有腠理之地，故圣人蚤从事焉。昔晋公子重耳出亡，过郑，郑君不礼。叔瞻谏曰：“此贤公子也，君厚待之，可以积德。”郑君不听。叔瞻又谏曰：“不厚待之，不若杀之，无令有后患。”郑君又不听。及公子返晋邦，举兵伐郑，大破之，取八城焉。晋献公以垂棘之璧假道于虞而伐虢，大夫宫之奇谏曰：“不可。脣亡而齿寒，虞、虢相救，非相德也。今日晋灭虢，明日虞必随之亡。”虞君不听，受其璧而假之道。晋已取虢，还，反灭虞。此二臣者皆争于腠理者也，而二君不用也。然则叔瞻、宫之奇亦虞、虢之扁鹊也，而二君不听，故郑以破，虞以亡。故曰：“其安易持也，其未兆易谋也。”[7](p417-419)

三、老子的循环论

循环的观念，始见于《周易》。例如：

《周易·泰卦》：泰，小往大来，吉，亨。[6](p62)

九三：无平不陂，无往不复。[6](p65)

《周易·否卦》：否之匪人，不利君子贞，大往小来。[6](p67)

上九：倾否，先否，后喜。[6](,71)

由泰卦的“小往大来”，到否卦的“大往小来”，就构成了一个循环；否卦的“无平不陂”实际上是构成一个“由平到陂”又“由陂到平”的循环；“无往不复”也是构成一个“由往到复”又“复陂到往”的循环。由泰卦的“吉，亨”到否卦的“否之匪人，不利君子贞”，再由否卦上九的“倾否”到“先否后喜”，就构成一个“泰极否来”又“否极泰来”的循环。又例如《周易》六十四卦，始于乾卦，而六十三卦为既济，这意味着从乾到此，一个运动周期已经完成；然而《周易》并未到此终结，而是继之以“未既”，这就清楚地表明“既济”之后，接着又将开始一个新的循环。《周易·系辞下》对《周易》中所蕴含的循环论阐释：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”[6](p356)老子则把《周易》所蕴含的这种“周而复始，循环往复”的思想加以系统地阐发而使之更加完善，并且比之更进一层：它不仅包含“周而复始，循环往复”这一内容，并且还包含“周而复始，始而升华，循环往复”的内容。

(一)周而复始，循环往复

老子的循环论是指事物由起点开始运行，经过一定的运行过程而达到极盛之时，转而向其相反的方向运行，最终返回起点，这样就形成一个运行周期，并重新开始下一个运行周期。这样循环往复，以至于无穷。老子认为，道的运动是周而复始的。“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”(二十五章)这里指出了道运动的规律“周行”。那么道是如何“周行”的呢？老子认为，道又可以叫作大，因为道无所不包；道又可以叫作逝，因为道无所不往。道不断地向着远离自身的方向运行，渐行渐远，最终又返回原点或本原，接着又终而复始。老子把“远曰反”又称之为“归根”和“复命”。“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”(十六章 ) 意思是万物纷纷芸芸，蓬勃生长，最终无不返回它的本根。返回到它的本根就叫作清静，清静就叫作复归于生命。万物皆有“根”，而根的特性是“清静”，此可谓起点；由起点而“芸芸”，此可谓生长而至极盛；再由盛而衰而“复归其根”，此可谓复归于清静之起点。万物归根之后，又恃其清静之根而开始新的生命，此可谓“静曰复命”。

战国时期阴阳五行家的循环论或许受老子循环论之影响。阴阳五行家用“五行相生”(即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木)和“五行相胜”(即水胜火，火胜金，金胜木，木生土，土胜水)来解释社会和人事的变化，例如用“五行相生”和“五行相胜”来解释朝代的兴替，形成了“五德终始”说的历史循环论。

(二)周而复始，始而升华，循环往复

老子的循环论并非将事物这种周而复始的变化皆视为一个简单的循环，有时这种“周而复始”之“始”，已非初始之“始”，而是升华之后之“始”，虽然二者所呈现出的状态相似，然而这种升华之后之“始”往往具有否定之否定性质，即起点事物与运行一周之后而回到起点的事物，已发生质的变化，它们并非完全相同。老子的循环论并非将事物这种周而复始的变化视为一个简单的循环，它往往具有否定之否定性质，即起点事物与运行一周之后而回到起点的事物，已发生质的变化，它们并非完全相同。例如：“含德之厚，比于赤子。蜂虿虺蛇不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使气日强。物壮则老，谓之不道，不道早已。”(五十五章)按，“全”，帛书本作“朘”。“朘起”，指婴儿的阴茎勃起。老子以其循环论来观照人的生命发生发展的过程，认为人的生命是从婴儿开始的，婴儿具有两个明显特征，即柔弱而无知无欲，“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。终日号而不嘎，和之至也。”随着年龄的增长而逐渐强壮并且有知有欲，不能清静寡欲而往往以五色养目，以五音养耳，以五味养口等来养生，这必将导致“益生曰祥”，即厚养其生就有灾殃；又往往争强好胜，这必将导致“心使气曰强”，即具有争欲之心而为强梁。然而人到壮年，既是生命力最旺盛的时期，也是开始走向衰老的时期，正所谓“物壮则老，谓之不道，不道早已”，因此老子反复强调人应“复归于婴儿”。例如：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”(十章)“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。复归于婴儿。”(二十八章)“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，傫傫兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。”(二十章)

那么，如何解释老子对人的生命发生发展过程的描述呢？即人从出生时的婴儿到壮年、到老年、再到婴儿，这是简单地回归吗？冯友兰曾在解释老子“非以明民，将以愚之”(六十五章)中的“愚”时说：“‘愚’在这里的意思是淳朴和天真。圣人不只希望他的人民愚，而且希望他自己也愚。老子说：‘我愚人之心也哉！’(第二十章)道家说的‘愚’不是一个缺点，而是一大优点。但是，圣人的‘愚’，果真同孩子的‘愚’、普通人的‘愚’完全一样吗？圣人的愚是一个自觉的修养过程的结果。它比知识更高；比知识更多，而不是更少。中国有一句成语：大智若愚。圣人的‘愚’是大智，不是孩子和普通人的‘愚’。后一类的‘愚’是自然的产物，而圣人的‘愚’则是精神的创造。二者有极大的不同，但是道家似乎在有些地方混淆了二者。”[10]如果我们整理一下冯友兰先生的这段论述，就可以发现老子的循环论所具有的特性。孩子的愚是自然的产物，圣人由智而愚，并非简单地回归到孩子的愚，因为圣人的愚是精神的产物。这是经过了否定之否定的循环论。由此我们就可以正确解释“复归于婴儿”了：婴儿所具有的“纯真柔和而无知无欲”特征，是自然如此；而成年人复归于婴儿的“纯真柔和而无知无欲”特征，乃是具有高智慧而彻悟人生的结果，是自觉如此；因此婴儿与成年人“复归于婴儿”所具有的特征看似相同，其实质并不相同，“复归于婴儿”的人比婴儿具有更高的境界，这是在经历过“益生曰祥，心使气曰强”的苦果之后，并且彻悟“知和曰常，知常曰明”之后而自觉修炼的结果。又例如：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”(四十五章)如果我们以老子的循环论来看此章，则可将前面五句改写为：

欠缺→最圆满→若欠缺

空虚→最充盈→若空虚

弯曲→伸得最直→若弯曲

笨拙→最灵巧→若笨拙

木讷→具有最雄辩口才的人→若木讷

事物由“缺”发展到“大成”，最终复归于“缺”，然而起点之“缺”与复归于起点之“缺”，并不相同。前者是没有达到“大成”时的“缺”，是事物处于自然状态下的“缺”；后者是事物达到“大成”之后的“缺”，是事物处于自觉状态下的“缺”，是实已“大成”而表现出“若缺”。“若缺”是对起点之“缺”的升华。成玄英将此句解释为“言行业大成就之人，能忘其成，故虽大成，如缺少不足也。只为能忘其成，资用而无弊损。”我们仍可将其解释改写为：成就缺少不足→取得大成就→若成就缺少不足。一个人的“成就缺少不足”，是其最初的自然状态，本无成就可言；当他取得大成就之后，而表现出像“成就缺少不足”的样子，是“行业大成就”而“忘其成”，是自觉复归于“成就缺少不足”。这是对起点之“成就缺少不足”的升华。又例如：人之木讷，是其最初的自然状态，原本就没有口才可言；当他具有最雄辩的口才之后，仍不凭借口才与人争胜，而表现出像“木讷”的样子，是自觉复归于“木讷”。这是对起点之“木讷”的升华。其他三句亦可作如是观。