“生命”何以成为一个哲学概念？

姜宇辉

一、生命：一个时代的迷局

“生命”何以成为一个哲学概念？或许这并不是一个很恰当的问题。从古希腊到近现代，生命难道不是早已成为一个哲学概念，而且是基本的、关键的概念？这当然没错，但我们想用这样一种极端的追问来质疑生命概念在当下时代所发生的明显变异乃至“蜕变”，也即，它越来越蜕变成俗套和偏见。

首先，“俗套”这个说法，本是借自法国当红哲学家特里斯坦·加西亚。在近作《强度的生命：一个现代的迷执》之中，他就明确指出，“生命”概念尤其是“现代”的一个重要发明，其基本特征是一种“强度性”的、“内在性”的、向着“新异”敞开的“持续流变”。正是这样一种生命逐渐成为了“现代人”的本质界定：“此种强度的价值成了我们人类的特质(l'ethos. 原文为斜体字。下同)。”(1)Tristan Garcia，La vie intense：une obsession moderne，Paris：Autrement，2016，p.12.然而，当求新求变固化为一种“传统”，充满强度的生命本身也就沦为了一种“俗套”，因为它早已不再是推进发明和流变的创造之力，反而越来越变成循循相因、不断重复的惯性模式。一句话，生命不再构成为问题和动力，而已然蜕变为自明的起点和默认的理由。

然而，仅仅说它俗套，尚且不构成一种根本的质疑，充其量只是表达一种厌倦和反感。当我们进一步反思，就会发现此俗套化的背后还隐含着一种更深层的价值预设，那就是生命对无生命的、无机的存在物的绝对自明的优先性。自生机论这个昙花一现的哲学流派开始，经叔本华和尼采，到柏格森和胡塞尔，此种优先性一遍遍地得到哲学阐发和证明。这一贯穿近现代的思想运动在德勒兹的哲学体系中达到极致。

当然，德勒兹所阐发的生命并不能全然归结为人类的生命甚或普泛意义上的有机生命，而是从根本上作为“一种超越了所有生命经验的非人的、无机的力量”。(2)Daniel W. Smith，Essays on Deleuze，Edinburgh：Edinburgh University Press，2012，p.191.正是这个看似极具创新和变革意味的概念，却亦是对生命本身的至高无上的优先地位的终极哲学证明：“或许我们不可能不是一个生命论者：毕竟，怎能肯定无生命物的价值和力量呢？生命论并非一种伦理，而是所有伦理得以确立的途径：总要以生命为基础。”(3)Claire Colebrook，Deleuze and the Meaning of Life，London & New York：Continuum International Publishing Group，2010，p.44.这句鞭辟入里的断语，鲜明点出了生命从俗套向偏见的转化。俗套，只是思想的惯性，只是通行的未加反思的“意见”，但它背后所隐藏的可能恰恰是一种普遍默认的价值上的偏见。是啊，我们怎能不肯定、弘扬、赞颂生命的至上地位？难道我们要大逆不道地赞颂死亡？一个活生生的、灵肉统一的生命体的价值，难道不远远高于一块冷冰冰的僵死的石头？问题的关键恰恰就在这里。当所有人都不加反思地默认一种价值判断、甚至都难以想象还有可能和必要对其加以质疑之际，也往往正是哲学反思和批判真正得以发生和介入之时。正是在这里，尤其体现出思辨实在论这一晚近以来最重要哲学思潮的深刻。作为该派的代表人物，甘当·梅亚苏(Quentin Meillassoux)自里程碑之作《有限性之后》(2006)开始，就将其激进的批判锋芒彰显无遗。只不过，在这本著作中，德勒兹及其生命论尚未真正进入他的反思视野。而在6年之后，在柏林的一次工作坊中，梅亚苏发表了题为《迭代，反复，重复：对意义缺失的符号的一种思辨分析》的讲演，明确将德勒兹纳入他所谓的“相关主义”的传统之中，甚至将其视作这个传统在晚近的极致形态“强相关主义”的代表性人物。

表面上看，德勒兹的生命论(4)作为一种哲学立场，德勒兹的生命理论显然远不同于近代的“生机论”，因此，虽然二者都可以用“vitalism”这个词形来概括，但确有必要从译法上明确区分。似乎更接近梅亚苏所谓的“形上唯物论”的立场，因为它显然突破了人类主体的中心地位，进而朝向了一种逾越人类边界的、独立于人的、非人的生命运动。在这个意义上，生命似乎正是那种得以超越相关主义的恶性循环的“绝对者，它既外在于思想，又从自身之中清除了所有的主体性”。(5)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，edited by Armen Avanessian and Suhail Malik，London & New York：Bloomsbury Academic，2016，p.120.但这显然是对德勒兹式生命论的最大误解。德勒兹对生命概念的复兴与激活，绝非简单复归于前批判哲学时代的泛灵论或实体论，而是沿着“强相关主义”的主体性脉络所进行的最极端推进。就此而言，与德勒兹生命论最切近的哲学立场或许是在德国古典哲学(尤其是黑格尔)那里达到巅峰的观念论。这看似一个不能自洽的说法，因为德勒兹往往毫不避讳地表达对黑格尔的轻视乃至敌视，但黑格尔式的观念论和德勒兹式的生命论确实皆体现出强相关主义的一个鲜明特征，那就是在相关主义的“内部”来探寻“绝对者”。

初看起来，相关主义与绝对者几乎是截然对立的。如果一切都难以跳脱与思想之间的关系，那么还谈何绝对？绝对者难道不是能挣脱所有关系性束缚而独立自存之物？但这或许仅是绝对的一个面向。绝对可以被置于关系循环的外部，这样的绝对确实是相关主义首先批判和否弃的；但还存在着另一种可能，即将绝对者置于关系之内部，进而将关系本身绝对化！如果说关系外部的绝对者就是物，那么毫无疑问，关系内部的绝对者正是主体。物之所以绝对，因为它可以脱离人的思想而独立自存；主体之所以绝对，因为它指向的是“思想自身的绝对性”。(6)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.121.既然所有一切存在最终都指向与思想之间的关系，那么一切关系之中最为根本和原始的关系当然就是思想与自身的关系。这样一种关系显然是绝对的，因为它是思想的自我相关、自我指涉、自我反思：“思想将自身思想为绝对者。”(7)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.134.在梅亚苏看来，此种强相关主义的最典型形态正是黑格尔式观念论(理性的绝对化)和德勒兹式生命论(生命的绝对化)表面对峙实则互补的两极。理性的绝对化最终体现为充足理由律，即将思想的必然性法则上升为存在的必然性依据。而生命的绝对化则正相反，它虽然并不坚执任何普遍必然的法则，却转而将绝对纳入思想的自我创生的本原之处：没有什么能够逾越于思想-生命之外，一切创造说到底都是思想自身的生命创造。(8)“思想逾越了主体性，甚至人类的主体间性，进而倾注于自身的运动、强度和情动(affects)”(Patricia Ticineto Clough，Autoaffection：Unconscious Thought in the Age of Teletechnology，Minneapolis：University of Minnesota Press，2000，pp.2-3)。

确实，正如巴迪欧在《德勒兹：存在的喧嚣》中的敏锐观察，或许有一种观念论的幽灵始终游荡在德勒兹的哲学之中。就此而言，其终极旨归恰恰不是“多”而是“一”：作为绝对者的生命与任何实在的生命形态其实早已没有直接的关联，因为它所指向的根本是思想的“内在生命”(L'immanence：unevie)，是思想的自我创生。正是在这个关键点上，生命论与内在性(l'immanence)这两个德勒兹主义的标志性要点珠联璧合、相得益彰，最终皆意在回归思想内部的那个创生性的本原之“一”。(9)“德勒兹的基本问题，断然不是解放‘多’，而恰恰是令思想归属于(plier)‘一’的某种新概念”(Alan Badiou，Deleuze：La clameur de l'tre，Libraire Arthème Fayard/Pluriel，2010，p.20)。

二、从“当代”拯救“历史”：从生机论到生命论的哲学谱系

当然，对于兼容观念论和生命论的强相关主义这种极致形态，梅亚苏也针锋相对地给出了三重批判性回应。首先，从现象上说，“在宇宙范围内，生命都是一种极为稀罕的现象”，(10)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.127.既然如此，现代性传统中所赋予它的普遍而绝对的重要性之依据又何在？其次，进而就理应从价值上颠覆生命对于非生命、无生命的优先地位，转而从根本上建立起一种“万物平等”的价值尺度。(11)“万物平等”(equality of all things)，并非是梅亚苏的说法，而是后来的众多思辨实在论者进一步发挥出来的一个基本命题。参见Levi R. Bryant，The Democracy of Objects，Ann Arbor：Open Humanities Press，2011.最后，现象上的描述、价值上的颠覆最终还是要回归于哲学立场上的突破，即从根本上导向一种“彻底非主体性”的思辨唯物论式的绝对化。梅亚苏颇有几分惊世骇俗地指出，真正的绝对者不应该是生命，而恰恰是足以撕裂思想-生命的强关系循环的、作为绝对“外部”的“纯粹死亡”。(12)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.133.

不过，笔者并不想跟随梅亚苏的这个思路进行极端推进。不妨首先转换视角，以福柯的方式进行一番谱系学式追问：生命的这种优先地位(现象、价值、思想上的三重优先性)是古已有之、向来如此，抑或仅仅是一个历史阶段的产物？它到底是一种“现代的发明”，还是一种病入膏肓的“现代的迷执”？ 那就让我们从“当下”出发，从时代的困境和危机出发重新带回历史的维度：“生命——作为对当下时代的批判范式——并非是思想的偶然产物，而是在历史脉络之中以自洽方式被构造起来的。”(13)Arona Moreau，Le Biosiècle：bioéconomie，biopolitique，biocentrisme，Paris：L'Harmattan，2009，p.12.

那么，“当下”的我们所直接面对的生命难题究竟为何？可以用汉斯·约纳斯的经典之语来概括：“技术能力的恐怖潜能……最终提出了形而上学的问题。” “恐怖”在哪里呢？首先当然是那种看似不可遏制的无限蔓延的趋势：“技术在今天延伸到几乎一切与人相关的领域——生命与死亡、思想与感情、行动与遭受、环境与物、愿望与命运、当下与未来，”由此进而“提升为人类的一个首要任务”。但技术的加速发展带来的并非仅仅是人类的解放和社会的进步，更是导向令人“恐怖”的终极困境：“‘进步’……是技术本身的一个动力，这一动力超越了我们的意志。”(14)汉斯·约纳斯：《技术、医学与伦理学》，张荣译，上海：上海译文出版社，2008年，第29、1、13、6页。或许恰好可以化用康德式的自由/必然的二律背反来描摹此种困境：从技术这一面，我们看到的正是人类深陷其中、无可挣脱的必然性“命运”；但从生命这一面，我们又不断竭力诉求着自身的那种不可还原、不可剥夺和让渡的自由“意志”。

正是技术和生命的此种二律背反令当代的哲思一次次陷入自我迷失、自我怀疑乃至自我放弃的绝境。至今都未见哪种哲学能够自圆其说、卓有成效地化解这个难题。既然如此，是否理应从谱系学的视角，回溯至技术与生命尚且若即若离的“本源”(archē)，进而揭示出一种批判和反思的路径？生命作为一个基本的哲学概念，虽然理应追溯到古希腊(尤其是亚里士多德的灵魂论)，但它真正第一次在哲学舞台上粉墨登场显然应始于那场在机械论和生机论之间的重要争论。由此至少可以说，生命之所以被肯定、被提升，首先正是为了对抗机械论的宇宙观，为了对抗机器在存在的秩序和观念的秩序中看似越来越难以逆转的咄咄逼人的主导地位。然而，无论从思想史还是科学史上看，生机论都算不上是一个重要流派，它自身的生命力极为短暂。翻开汉斯·德里施(Hans Driesch)的名作《生机论的历史与理论》，读者就会发现，其中除了复述亚里士多德和康德的相关思想之外，几乎没有什么值得关注的哲学创见。说到底，它无非只是援用一种自亚里士多德以来的古老的灵魂学说——生命作为一种“实体”(15)Encyclopedia of Philosophy(2nd edition)，edited by Donald M. Borchert，Farmington Hills：Thomas Gale，2006，p.695.——来颇为勉强而生硬地解释越来越成为科学研究焦点的生命现象而已。由此看来，它最终的失败和没落几乎是必然的。

早期的生机论固然昙花一现，但“生命”作为一个哲学概念随后却日益展现出不断延续、蔓延和拓张的生命力。究其原因，主要是因为哲学与科学之间的主从关系发生了微妙的变化。康吉兰在名文《生机论诸面向》的开篇就指出，传统的生机论之所以不成功，恰恰是因为它着重援用的那些过时的哲学理论“危及”了生物学本身的进一步发展。但难道不是恰恰存在着另一种相反的可能，即将生物学本身作为一个“契机……来重思或矫正基本的哲学概念，比如说生命”？(16)Georges Canguilhem，Knowledge of Life，translated by Stefanos Geroulanos & Daniela Ginsburg，New York：Fordham University Press，2008，p.59.可以说，在生机论没落之后，生命却反而越来越成为一个主导性的哲学概念，在很大程度上确实是受到了生物学发展的促进乃至挑战。恰如柏格森在《创造进化论》开篇直截了当的追问：“我们难道必须放弃对生命深度的测量吗？我们难道必须用机械论的观念去解释生命吗？”(17)亨利·柏格森：《创造进化论》，肖聿译，北京：北京联合出版公司，2013年，“序言”，第3页。他的回答当然是否定的。也正是这样一种迫切的追问引导他围绕“绵延”这个全新的概念建立起现代意义上的生命哲学体系。

只不过，在柏格森那里，传统的生机论还是以幽灵的形态残存着(尤其是生命作为独立自足的实体这个隐藏预设)，进而往往对他革命性的哲学体系构成了破坏性蚕食。就此而言，作为晚近以来最为忠实的“柏格森主义者”，德勒兹确实完成了对柏格森思想的最彻底且卓有成效的推进。一方面，他彻底清除了生机论的残余，进而以“生成”的时间性理论来对“绵延”概念进行深化、拓展乃至修正。另一方面，在柏格森那里，生物学始终是一个推动其思想发展的关键契机；但对于德勒兹则恰好相反，虽然他也常随手援引生物学的知识，但充其量只是佐证和案例，根本谈不上是内在动力。换言之，德勒兹要做的就是将生命彻底哲学化，即进一步彻底清除“生命哲学”中那种以生物学为主导的影响和印记，进而将生命这个概念重新纳入哲学史发展的自身脉络之中，尤其是他自己终其一生试图提炼出来的所谓“内在性”这个贯穿司各脱、斯宾诺莎、尼采和柏格森的思想传统中。

生命的哲学化，其实晚近以来已被众多学者突出强调和论述。比如，克莱尔·科尔布鲁克就明确指出，如今的“生命论不再预设实体或力量，而更是作为问题或紧迫之事，它似乎已然激发了哲学、理论和文学上的种种莫测事件”。(18)Claire Colebrook，Deleuze and the Meaning of Life，p.5.莫罗也正是在同样意义上区分了作为近现代哲学史上一个经典形态的“生命哲学(philosophie de vie)”和在20世纪后半叶逐渐成为哲学主导形态的“生命的哲学(philosophie de la vie)”：(19)Arona Moreau，Le Biosiècle：bioéconomie，biopolitique，biocentrisme，242.对于前者，生命仅仅是哲学思索的“对象”；而对于后者，生命则是哲学思索的“范式”。作为思辨实在论的代表人物之一，萨克尔推进得更为极端。在《生命之后》这部德勒兹风格依然浓重的晚近著作中，他针对“林林总总的生命论的回潮”这个时代的典型现象或“症候”，明确指出，关键的问题或许不再(仅仅)是思想“与”生命的关系，而恰恰是“思想就是生命”。(20)Eugene Thacker，After Life，Chicago & London：The University of Chicago Press，2010，pp.ix，22.

这一番简要的历史考察让我们逐渐看清：技术与生命之所以越来越深陷于背反乃至悖谬的格局，一个显见的原因正是生命的知识(生物学)与生命的思想(生命哲学)越来越呈现出分化乃至分裂的演变趋势。一开始，科学与哲学或许还只是以不同的进路去研究和思索同一种现象，但后来，这“同一种”生命越来越分别内化于知识与思想之中，形成为截然不同的形态。可以想象，如果科学与哲学本来谈论的就不是同一种生命，那又怎可能汇通和化解？夹在二者之间的种种灰色地带(尤其是伦理学)又怎可能获得可行且有效的反思和检视？

三、生命的彻底哲学化：德勒兹主义作为观念论-生命论之终极合体

生命本身的二元分裂可以解说悖谬的现实，但仍无法解释当下的哲学在面对科技时的那种挥之不去的无力感和焦虑感。如果生命早已彻底哲学化，那么它所确证的正是思想在本原之处的最自由无羁的创生力，那又为何会无力？焦虑又何从谈起？技术尽可以全面掌控生命之流，但只要哲学还能不断回归、保有“内在生命”，那么它在技术面前就始终不会丧失自信与尊严。

如此看来，对于当下哲学的苍白无力就只能有一种解释：哲学正在失去对于生命的掌控。这初看起来仍然难以置信。如果说生命的哲学化在德勒兹已达极致，那么还有哪种思想或现实的依据，竟然能够令哲学失去对生命的看似牢不可破的掌控？或许确实有。而这个逆转所发生的关键环节就是源自德勒兹哲学体系内部，尤其是“欲望-机器”这个关键点。这个概念极为生动清晰地描摹出了生命与技术之间密切又复杂的纠葛，但在技术与生命两极之间，他的旨归从来、始终都在生命这一极；他所进行的所有思辨最终皆意在将生命彻底内化于思想内部，进而令哲学真正占有生命。

由此，皮尔森在《萌发的生命》这部名作中的做法颇令人质疑。固然，他清楚认识到，德勒兹之所以屡屡援引现代生物学的研究成果，其背后的真正动机始终是“基本的哲学关注”，但贯穿全书，他又似乎始终在生物学和哲学之间摇摆不定。他虽然非常准确地揭示出德勒兹哲学根源处的鲜明而强烈的“新超越论”动机，但关键的问题并非仅仅在于将此种动机理解为“超越人类境况之思”，(21)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，pp.9，224，2.而更在于直捣核心的追问：究竟是何种力量引导着这个“超越”的运动？是生物技术还是哲学思辨？是生物生命还是思想-生命？

不妨就让我们首先回归德勒兹的最后篇章《内在性，一种生命》。作为对自己思想的总结，该篇最吸引我们的是他对“生命”概念的简明清晰的界定：“个体的生命被一种非人而又特异的生命所取代，后者从内部与外部的生命——也即所发生之事的主观性和客观性——之中释放出一种纯粹的事件。”有必要首先辨明这里所给出的三种生命形态：第一种是“客观的”“外部的”生命，这当然就是作为自然现象和进化过程的生物生命，也是皮尔森所着力阐释、最终回归的生命。第二种是“主观的”“内部的”生命，这并非是指心理意义上的生命，因为心理的生命最终亦可以且理应归结为客观与外部的“自然”秩序；正相反，德勒兹在这里所说的是自笛卡尔始、至康德达致完备的所谓“超验的”、我思式的主体，它独立于经验，进而为经验本身提供先天的逻辑前提。这当然也不是德勒兹真正意味的生命。由此他明确区分了“超越”与“超验”。“超越”更接近上面提到的“超越人类境况”之含义，所展现的生命具有两个相关的基本特征：“特异”和“纯粹内在”。“特异”，强调生命是“一”，不能归结为还原为林林总总的“多”的、“客观”的生命现象与运动，而是必须体现出一个统一的、超越的指向。“纯粹内在”，突出强调这个超越运动的观念论形态，也即，这个“一”最终指向的是思想内部的生命，是思想本身的自我指涉、自我相关、自我创生、自我超越：“超越，始终是内在性的产物。”(22)Gilles Deleuze，Deux régimes de fous，Les Éditions de Minuit，2003，pp.361，363.也正是在这个意义上，超越而特异的“内在生命”这个核心概念就与德勒兹另一个根本论断密切呼应，那就是“哲学，就是概念的创造”。但在这个命题中，概念只是衍生的产物，创造才是真正的本原。那么，何为创造？谁在创造？德勒兹说得很清楚：“思想活动……就是唯一真正的创造。创造就是思想活动在思想之中的创生。”(23)Gilles Deleuze，Proust et les signes，Paris：PUF，1998，pp.118-119.这种创造，才是思想的特异而内在的生命的“纯粹事件”。

进而，生命论和观念论，在德勒兹这里形成了一个完美的循环。在《逾越此世》中，彼得·霍瓦德将二者的此种结合形态界定为“减缩的生命论”。(24)Peter Hallward，Out of This World：Deleuze and the Philosophy of Creation，London & New York：Verso，2006，p.59.初看起来，“减缩”与“生命论”是彼此对立的两极，“生命论”描绘的是生命不断变得多样、丰富、增强、繁衍、拓展的创生过程，而“减缩”的本意正好相反，是减少、缩小，乃至还原、消除。生命的本义难道不是要对抗“减缩”？但正是这个看似悖谬之处，呈现出德勒兹之所以要将观念论和生命论共冶一炉的真正用意。

首先，任何一种创造都具有两个相关的基本方面，即创造-被创造，或创造的过程与产物：前者是不断的流变和生成，后者则是相对稳定的形态和结构。这个二元性的关系在德勒兹哲学中可以说是主导性的，几乎他所有的基本概念都可以沿着呼应而共振的两条平行线展开，其中最基本的当属潜在-实在这对范畴。潜在指向的正是创造的本原和过程，实在指向的则是创造的阶段和产物。然而，面对此种基本的二元性关系，大多数读者和论者都将重心放在从潜在向着实在的“实现”和转化，却往往忽视了还有另外一个相反的方向，那就是从实在向着潜在的复归。如果说前一个方面指向不断丰富多样、增强拓展的生命论，那么后一个方面则显然指向不断“减缩”、复归于特异与内在生命的观念论，即“以被创造物为中介，减缩出创造的动态机制”。霍瓦德极为精辟地将这一基本思路概括为“存在，创造性，思想”这个基本的三元关系：所有的存在都是创造，所有的创造都是二元的，所有二元关系都是不对等的，因而最后减缩、复归于“一”之本原，这个创造的本原恰恰就是“纯粹创造性的思想”。(25)Peter Hallward，Out of This World：Deleuze and the Philosophy of Creation，pp.3，2.霍瓦德在第一章所概括的创造的六个基本前提中，“单义性”显然是首要而根本的，因为它强调的正是“一”这个本原。

由此我们得以区分三种不同的生命论的形态。第一种是古老的生机论传统，它预设了“一”的本原，却将这个本原理解为一种独立的实体(隐德莱希，能量，生命力……)。第二种是黑格尔的观念论体系，它同样预设了“一”的本原，并非常有效地清除了其中的实体论的残余，将这个本原理解为精神的自我创生。但此种观念论有一个最明显的症结，那就是将创造的过程与产物之间的关系最终理解为、界定为否定和对立：“唯有当生命或精神丧失或异化自身之时，它才能将自身实现为一种生成-他者或自我否定的力量。”(26)Claire Colebrook，Deleuze and the Meaning of Life，p.13.一句话，在黑格尔这里，观念之“一”遏制了生命之“多”，它最终是一种否定生命论的观念论。由此恰好与第三种即德勒兹的生命论形成鲜明对照。德勒兹亦预设了“一”的本原，突出强调了从实在回归潜在的减缩运动，但这个过程充溢着流变而肯定的强度涨落，其中亦有对立和否定，但只是过渡的环节。这显然是一种肯定生命论的观念论。

这个基本的区分，亦是基于德勒兹(和迦塔利)在《什么是哲学？》的“结论”部分对两种生命论的明确阐释。一种是从康德到克洛德·贝尔纳(Claude Bernard)的脉络，在其中，“观念施行作用，但却并不存在”；另一种则是从莱布尼兹到雷蒙·鲁耶尔(Raymond Ruyer)的线索，在其中“力量存在，但却不施行作用”。(27)Gilles Deleuze & Félix Guattari，Qu'est-ce que la philosophie?Les Éditions de Minuit，1991，p.201.实际上，这两种生命论的最重要的代表恰恰正是黑格尔和德勒兹：在黑格尔那里，是观念在运作，但以否定为基本环节；而在德勒兹那里，是力量在创造，却始终需要从既定的产物和形态之中不断“减缩”、抽离。

四、生命的彻底技术化：欲望-机器作为转折枢纽

正是在这里，我们发现了德勒兹思想中一个隐藏的裂痕和危机。表面上，生命在他那里已彻底哲学化，观念论和生命论的联结已牢不可破，但如果生命最终就是思想的特异而内在的自我创造，那么肯定会引出两个根本追问：它“如何”在实在的领域中实现自身？又“为何”要实现自身？第一个问题并不难回答。毕竟德勒兹所说的思想-生命不同于独立自存的灵魂实体，亦有别于自我奠基的理性体系，而是必须在不断地外化、物质化的过程中才能不断“肯定”自身。贯穿他思想发展的全部历程，我们可以列举出种种具体的实现运动：绘画、电影、文学，乃至音乐、建筑，等等，他本还可以谈论更多。

但所有这些都仅指向作为“多”的创造产物这一极。一旦回归观念论的“一”之本原，如何回应第二个难题就极为棘手。是的，德勒兹与迦塔利尽可以天马行空地描绘各种从潜在向实在的实现运动，但根本性难题始终存在：“一”之本原究竟“为何”一定要实现、表达为“多”？对于内在的思想-生命来说，更迫切的任务难道不是对实在进行减缩，从中抽离，进而不断回归本身，回归创造之源？霍瓦德在全书最后对德勒兹的两重批判恰恰击中了这个要害。他首先指出，“既然德勒兹的哲学只承认潜在与实在之间的单边关系，其中就没有任何以实在为中介的变化、时间和历史的观念”。由此就导致另一个致命的症结：“德勒兹对实在的降格也就牵连到主体或行动者的瘫痪。”第一点批判的正是创造的过程与产物、潜在与实在之间的不对称、不对等的“单边”关系：既然真正的创造本原就是特异而内在之“一”，那么“一”如何实现为“多”，及种种具体实现途径，都是次要的问题。既然思想-生命的创造从根本上漠视实现的手段和途径，那么，由此引发的主体性“瘫痪”乃至缺失就更顺理成章。无论是《差异与重复》中的“幼型主体”，还是《资本主义与精神分裂》系列中的“游牧主体”，其实都只是内在生命所实现出来的产物、效应甚至傀儡，它们既不是这个过程的根本驱动力，也不是真正的引导者。主体的生成与创造，最终也是要“直接从属于创造性的思想或生命的律令”。(28)Peter Hallward，Out of This World：Deleuze and the Philosophy of Creation，pp.162，163.

由此，德勒兹哲学的终极旨归可以概括为这个根本原则：“思想即创造，别无他种创造；而创造，首先就是在思想之中蕴生(engendrer)‘思想’，”(29)Gilles Deleuze，Différence et répétition，Paris：PUF，1968，pp.192，97.至于创造什么，怎样创造，谁在创造，皆非要点。

但此种漠视并非再度印证了哲学本身的高傲——哲学家只关心基础、本原和本质，其他皆属细节。或许正相反。面对当下时代的境况，当所有实现的过程皆已被技术所操控，当生物生命的每个细节皆已被技术所渗透，那么，或许持守自身的位置、捍卫自身的内在生命才是当下哲学的首要(且不说唯一)使命。确实，比起“多”之实现，德勒兹显然更关注“一”之减缩，只是因为他有充足的论据能够将生命彻底哲学化、能够将生命完全掌控于思想。技术可以掌控生命，资本可以捕获一切，但哲学仍然有足够的信念和强力保有自身的位置。

然而，欲望-机器这个概念的引入却逐渐改变了局势，它最终实现了一种近乎邪恶的逆转，将减缩这个观念论的本原彻底拉向生命论这一极，进而令其完全内化于技术的“抽象”运作之中——最后只有“一种生命”，但只是为技术彻底操控的生物生命；最后只有一种创造，但只是为技术完全掌控的欲望-机器的“操作/综合”。如今，无论是解域、流变、生成、逃逸、游牧，这些内在生命不断肯定、回归自身的运动，最终皆沦为欲望-机器之捕获强力的种种伎俩。在最早提出欲望-机器概念的短文《机器与结构》中，迦塔利已明确意识到，“机器现在已然侵入欲望之核心”。(30)Félix Guattari，Psychoanalysis and Transversality，translated by Ames Hodges，South Pasadena：Semiotext(e)，2015，p.321.我们在这里也可以进一步引申说，技术已然侵入思想-生命的核心，将其彻底转化为技术-生命。这样，生命不再是一个哲学问题，但也同样不是一个技术问题(对于技术来说，生命早已不成为一个“问题”)，但却越来越成为一个政治的问题，或许是当下最为紧迫而关键的政治问题。

下面就让我们大致剖析下欲望-机器这个概念如何实现从思想生命向生物生命的逆转。

首先，虽然欲望-机器这个概念并非德勒兹的发明，但“机器”却很早就是他所钟爱的一个语汇。它最早集中出现于为《普鲁斯特与符号》1970年版所增补的第二部分“文学机器”中，对三种机器的区分(冲动、爱欲与死亡)令人印象深刻。但说到底，它们其实跟技术并没有什么直接关系，而只是种种动态而开放的结构而已。考虑到1970年这个时间，德勒兹非常有可能只是将《意义的逻辑》中重点阐释的动态结构(系列、共振等等)运用到文学分析中而已。

但从欲望-机器开始，情况发生了明显变化。也难怪德勒兹将其明确视作与迦塔利合作的真正起点。欲望-机器这个概念中的连字符并非单纯强调彼此连接或交互作用，从德勒兹哲学的内在发展来看，它标志着从观念论向生命论，从“一”向“多”，从思想生命向生物生命的关键转折。那就从这个概念的两个根本特征——“万物皆机器”“被动综合”——入手。或许有人会质疑此种做法过于偏颇，因为至少就《反-俄狄浦斯》而言，欲望-机器这个概念的提出有明确的理论背景和问题指向，那正是拉康的精神分析和马克思主义。但经由前文的分析，我们试图逆转这个常规的见解，进而将这个概念首先置于德勒兹自己的思想发展脉络之中进行理解。一句话，只有基于“内在性，一种生命”这个起点，才能真正理解欲望-机器的哲学深意，而无论是拉康抑或马克思，所起到的至多只是催化剂的作用，即促进这个概念在更为广泛的历史和社会场域中拓展其效应。

之所以这么说，首要而显见的原因正在于，在《反-俄狄浦斯》中，欲望-机器最直接回应的问题正是生命。对这个要点，伊安·布坎南(Ian Buchanan)有极为精准的概括。若说《反-俄狄浦斯》有一个真正的起点和奠基性原则的话，那便是将“精神分裂”理解为“过程”而非“疾病”。从这个原则出发，才能推导出后面两个步骤，即将这个过程理解为机器性的“操作”，进而以此来重新理解无意识的运作机制。为什么不能将精神分裂理解为“疾病”？因为疾病总是要么指向一个深层的“病因”，要么预设着一个“正常”的标准，但无论如何它都是衍生的结果和效应。而将其理解为“过程”，就是要逆转这个惯常思路，将精神分裂本身作为一个本原性的生产过程，并从这个起点出发来进一步阐释和说明所有其他的派生现象：“这也就是为何德勒兹与迦塔利坚持强调精神分裂所固有的创造性和生产性。”(31)Ian Buchanan，Deleuze and Guattari's Anti-Oedipus：A Reader's Guide，London & New York：Continuum，2008，p.43.

那么，精神分裂本质上是怎样一种过程呢？ “在撕心裂肺、情感激荡的经验之中，精神分裂症患者越来越接近物质，那强烈的、充满生命的物质的核心”。(32)Gilles Deleuze & Félix Guattari，L'Anti-œdipe，Les Éditions de Minuit，1972/1973，p.28.显然，“物质”(及其“充满生命”的“核心”)这个词的首要地位是无可置疑的。如果将这个界定与精神分裂的另一个基本特征关联在一起，那么它在德勒兹的思想发展中所制造出的突兀的断裂和极端的转折就极为明显了。

这第二个基本界定就是：“精神分裂就是欲望和欲望-机器的生产过程。”但这种“机器”的基本形态是什么呢？它所指向的正是生命。这一要点清晰呈现于对伦茨(Lenz)的症状的生动描绘之中：“万物皆机器。苍穹的机器，天上的星星和彩虹，阿尔卑斯山的机器——所有这些都连接着他自己身体的机器。机器那连绵不绝的轰鸣。‘(伦茨)觉得，被各种形态的深层生命所触动，这一定是一种无尽至福的情感’。”(33)Gilles Deleuze & Félix Guattari，L'Anti-œdipe，pp.31-32，10.我们清晰看到了到此为止的三步基本推导：精神分裂是(物质)过程，这个过程本质上就是欲望-机器的生产，而欲望-机器所生产的就是普遍的生命流动。将这三点结合在一起，我们看到，德勒兹的融汇观念论和生命论两极的“内在生命”理论在此发生了明显转折。首先，生命已然彻底转向物质运动，因而逐渐脱离了与思想之间的内在关联，即这个转折首先是从思想-生命向生物生命的彻底转变。其次，基于这样一种转变，“一”这个观念论的维度也就完全失去了存在的可能和意义，因为生物生命本无需“一种生命”这个创造的、超越的本原，相反，它所有的生产和“过程”都仅需依赖于遍在而捕获性的“机器性操作”即可。

由此，德勒兹与迦塔利顺理成章地将此种操作从根本上界定为“被动综合”。这个关键概念最早可回溯至《差异与重复》，只不过，布坎南由此便将《差异与重复》与《反-俄狄浦斯》中的欲望-机器学说等同起来，显然欠考虑。因为他一开始就忽视了生命这个要点。德勒兹前后期的两种被动综合，至少有一个根本的差异，就是进行综合的“施动者”截然不同。在《差异与重复》中，进行综合的是思想自身，因而这个综合最终体现的是思想-生命的内在性原则；而在《反-俄狄浦斯》中，进行综合的则是物质性的“机器性操作”，因而最终体现的是生物生命的生产过程。既然综合的施动者不同，那么综合的方式和形态也就有重要差异：在《差异与重复》中，思想-生命的综合之所以是被动的，因为它拒斥的是自笛卡尔到康德的“主观生命”，它根本上是内在生命的特异的、“自发的”创生；但在《反-俄狄浦斯》中，生物生命的综合之所以是被动的，则是因为它全然拒斥了“一”这个观念论的本原，仅靠自身的机器性操作来展开。为了更明显突出前后期两种被动综合的根本差异，不妨先援引《差异与重复》中关于被动综合的基本界定：“它并非被心灵所实施，而是发生于心灵之中，这是那个在所有回忆和反思之先进行沉思的心灵。”(34)Gilles Deleuze，Différence et répétition，p.97.这里，从“主动”实施(par)到“被动”发生(dans)的转变，所对应的正是从“主观生命”(我思)向思想-生命(幼型主体)的转化。但到了《反-俄狄浦斯》，若还可以援用“par”和“dans”这对分别，其含义却发生了明显的变化：其中“par”指涉的恰是思想对于生命创造的彻底失控，而“dans”则突显出生物生命的机器性过程由此越俎代庖地成为唯一的综合运作。“万物皆机器”，这句《反-俄狄浦斯》中的核心断语亦可以转译为本文到此为止意欲达成的一个基本命题，也是欲望-机器概念在生命概念史上所制造的最重要转折：一切皆生命，但唯有一种生命，那就是技术本身的生命，也即彻底内化于技术之中、为技术所彻底捕获和操控的生命。

至此，本文之前的论述可以概括为下面的图表：

生命作为实体 → 生命作为知识 → 生命作为思想 → 生命作为技术

(soul/Psychē) (biological life)(thought-life)(desiring-machine)

五、结语：哲学何以再度对生命说“是”

既然如今的生命早已脱离了哲学的掌控，变成了任由欲望-机器操控与捕获的傀儡，既然一切生命都已经是技术-生命，既然它已经不再是思之尊严与力量的见证，那又为何、如何对它说“是”？

或许仍然是梅亚苏的思辨实在论带来了最强烈启示：是否恰恰可以经由对生命说“不”而重新学会对生命说“是”？既然思想已经无力内化和占有生命，那么是否恰好在这个失去维系的边缘之处、在这个无力去思的极限之处，反而得以展现出生命的“不可思的”“绝对偶然”的另一重面向？这也正是梅亚苏的著名的“实际性法则”的鲜明体现。“实际性”不是“事实性”，后者是对实在状态的单纯肯定和断言，而且最终难逃充足理由律的桎梏(“生命之所以如此，那一定是因为……”)；但前者截然不同，它强调的正是生命本身那种无可还原和消除的绝对偶然性和陌异性(“生命之为生命，恰恰在于它总可以变得不同”)。“不可思，但却并非绝对不可能。……在这个意义上，就是一个元-事实”。(35)Genealogies of Speculation：Materialism and Subjectivity since Structuralism，p.137.一句话，作为元事实的生命的绝对偶然性恰恰准确击中了作为生命论极致形态的德勒兹主义的最核心要害：生命为何一定是强度的？生命为何一定要持续地求新求变？生命为何一定是生生不息的自我创造？确实，生命是绝对的自我相关，这是作为绝对起点的元事实，但自我相关却未必一定是斯宾诺莎的冲动(conatus)，尼采的强力意志，柏格森的绵延，德勒兹的单义性；自我相关也同样可以是自我毁灭、自我破坏、自我吞噬、自我否定。对生命说“不”，正是在生命这个元-事实的内部撕裂出这个不可思、不可控的实际性的面貌。或许正是在这里，哲学找到了重新对生命说“是”的契机。只不过，这里的生命已不再是黑格尔式的生命，因为早已抽去了背后的普遍的理性法则；但它同样亦不是德勒兹式的生命，因为它所不断回归的本原不是“一”而是“空”。

这样一个思路，在晚近的生命政治理论中找到了进一步的深刻引申和发展。在福柯对于生命政治的原初思辨之中，生死之间的纠葛已然是一个核心主题，这尤其体现于从“使人死，让人活”到“使人活，让人死”的转变线索。(36)米歇尔·福柯：《必须保卫社会》，钱瀚译，上海：上海人民出版社，1999年，第227-228页。然而，即便他对种族主义的死亡政治的剖析堪称入木三分，但死亡却始终没有更为直接地深入生命的内部，遑论打开实际性这个根本性的维度。由此看来，埃斯波西托(Roberto Esposito)所深刻阐发的免疫逻辑堪称是晚近生命政治理论的最重要创见，因为它真正揭示了哲学何以对生命说“不”。何为免疫？无非正是这样一种看似悖论的现象，即将本来抑制、戕害、破坏生命的力量注入生命内部，却反而起到了令生命存活和保持健康的“奇效”。这也就意味着，生命自我延续的前提恰恰是自我否定、自我毁灭。生命必先杀死自己，才能存活；生命必先走向死亡，才能开始生存——这正是免疫机制的“悖论性的逻辑”。我们看到，免疫与种族主义的最根本区别正在于，它不再仅仅将死亡限定在生命的外部，而是将其直接、深入地置于生命的内在核心，甚至是作为生命得以存续的根本前提和条件。这无异于说，只有当我们学会对生命说“不”的时候，才能够真正开始学会对生命说“是”。在一个生命日益沦为被权力-技术操控、掩饰、生产的“谎言”的时代，这不啻为最坚定、最清醒的哲学立场。当然，埃斯波西托在《Bíos：生命政治与哲学》中也详细剖析了免疫逻辑的双重运作，实际上是趋向于两个截然对立的极端，即它既可趋向纳粹式的死亡政治，亦可以趋向新生的绝对起点。死亡政治体现为一种优生学式的“自体免疫”的极端形式，将作为外部的死亡彻底内化，进而从根本上扼杀生命的变异潜能，将其完全保持在一种“永恒”的纯净和健康的状态。但免疫也完全可以展现为另一种功效，即内化的死亡真正成为重新激活生命的动力，令日趋均一和同质的“人口”再度释放出内在的变异的潜能，向着外部和他者敞开。虽然他最终仍然义无反顾地再度滑向德勒兹的生命论(颇令人遗憾)，但这一番“对免疫范式的最大限度的解构”(37)Roberto Esposito，Bíos：Biopolitics and Philosophy，translated by Timothy Campbell，London & Minneapolis：University of Minnesota Press，2008，pp.138，124，191.至少揭示出在黑格尔和德勒兹之间、在观念论和生命论之间、在对生命说“不”与说“是”之间重新敞开未来思索向度的可能。这并非仅仅是一个令人着迷的理论难题，更是迫切地召唤思想的当下困境。