以“止”观“礼”：荀子礼思想新探

杨书玲

（西北大学 中国思想文化研究所，陕西 西安 710127）

一、释“止”

“止”字最初的含义较为简单，意为“停止”。许慎《说文解字》云“下基也，象草木出有址，故以止为足。”[1]67“止”是草木的基址，引申为人之足。《尔雅·释诂弟一》有云：“止，待也”，“止者，息之待也。‘止’训‘至’也，‘居’也，‘处’也，‘留’也，皆休息之义。休息亦‘待’之义”[2]150“止”是“休息”之义，而“休息”也是“待”之义，故而训“止”为“待”。“待”在《尔雅》里的训诂为“待，又通‘时’与‘持’”[2]149前者的“时”意为“时机”，后者的“持”意为“持有”“保持”“持续”，也就是说“待”既是时间上的一种瞬时状态，也是时空上的一种持续性状态，“瞬时”和“持续”似乎是相反而又相生的一对范畴。那么“止”的含义也不应该被较为宽泛地理解为单一的“等待”之意，而是兼有“等待时机”和“持有”义。“止”《大学》开篇云“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，此句的“止”，朱熹注曰：“止者，必至于是而不迁之意”[3]3至于至善而不迁，也就是实现至善而又能够持续保有“至善”的状态。其实这两层含义也可以从“休息”一词得到印证。“居”“处”“留”都表示休息的某种场所，这种场所在时空上是一个存在的具体事物，是一种连续性存在的“持有”状态。我们日常用语中的“休息”，并不是完全空洞的毫无意义的一个概念，它总是与所要引发出的下一个状态紧密相联。比如当你学习疲倦的时候，别人会劝你说“休息一下再学”“再学”就是由“休息”所引发的一种“新”的状态，就是行。简言之，“休息”是为了这种“新”状态的出现所做的暂时性“停止”， 《广韵·止韵》：“止，停也”。由“停止”引申出来的就是“等待时机”之意，“时机”所呈现出来的也是一种“新”的状态即知行。这是从“待”的角度来解读“止”的双重带有矛盾性意味的含义。

“止”的第二层含义是“礼”。《诗·幽风·相鼠》云：“相鼠有齿，人而无止。人而无止，不死何俟！”此句的“止”之义，《郑笺》：“止，容止。”《孝经》曰：“容止可观。”《通释》：“容止，即礼也。”[4]53郑玄将《孝经》里的“容止可观”解释为“威仪中礼，故可观。”[5]90“容止”也就是指一个人合乎礼仪规范的模样。《广雅·释言》有：“止，礼也”，将“止”训为“礼”，“止”也就和“礼”一样不仅具有明确的道德属性，同时也是一种道德规范和法则，引导并规范着人们的举止言行。“见由则恭而止”（《不苟》）王先谦注“止，谓不放纵也。或曰：止，礼也。言恭而有礼也。”[6]50王的此种注解便沿袭了训“止”为“礼”的含义。

“止”的第三层含义是“光明”。《艮·彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”[7]315“艮”卦的精神就是“止”，当止则止，适时而行，道才会光明。何谓“光明”，张载理解为“定，然后始有光明。若常移易不定，何求光明？《易》大底以艮为止，止乃光明。故《大学》定而至于能虑，人心多由光明。”[8]132朱熹曰：“定则明。凡人胸次烦扰，则愈见昏昧；中有定止，则自然光明。”[9]1851这两个人的理解是相似的，都可以与《大学》里的“知止而后有定，定而后能静”做互相补充性的连续解读。一个人明白所该“止”的地方，也就是实现“至善”，才能够志有定向、心不妄动。而心一旦不妄动，就会理所当然的明白道，心灵也就澄明光明起来。这个过程就可以被简单地归纳为“知止→定→静→光明”。在这个过程中，“知止”的对象是道、至善，“知止”表现为经由“定”“静”的修养方法实现至善、道并固守之，“光明”则是“知止”后所呈现的心灵状态，即实现至善、道之后的心灵澄明，是去“昧”而“明”，故而由“止”引申出“光明”的含义。荀子在《解蔽》篇，重点论述的是如何使人解认知之“蔽”以实现“大清明”，“蔽”就是“昧”。“解蔽”的过程就是一个人由“昧”而“明”的状态，当然这里的“明”指向“大清明”。“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙裹矣。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！”（《解蔽》）”所谓的“大清明”实际上也就是指实现“道”的境界，能够守道、依道而行。一旦达到此种境界，认知之心也就自然而然地因“道”而充盈、澄明，也可以说此时的“心”是因“道”而光明的。如果说前面的“知止→定→静→光明”是不断地向“光明”递增的正方法，那么“解蔽→光明（大清明）”就是不断地向“光明”去“负”以增的负方法，虽方法有异但殊途同归。无独有偶，《贲·彖》曰：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[7]160用礼义文明进行教化，这是人文。解天文可以知道时变；解人文可以化成天下。“文明以止”与“化成天下”二者是顺承的关系，而“化成天下”自身就隐含了“光明”之义。统治者以礼义文明治理天下以实现和谐有序、至善至美，这种美好的蓝图岂不是天下“光明”的表征？这里的“光明”与前文的由“昧”而“明”的光明之义不同，前者更强调以群体达到的最佳最好的景象，借用《礼记》里的一句就是“大同社会”。总而言之，由“止”的基本义所引申出来的“光明”之义，既可以指个人由“昧”而“明”的心灵状态，也可以指整体所达到的最佳景象。

综上可以发现，“止”的基础含义就是指“停止”，这是较为广泛的一种含义用法，在儒家的四书五经中也较为常见。相比较而言，“止”的“礼”之义和“光明”之义的使用则较少，后者基本上是经由《周易》的一些卦象发展而来。从表面上看，“止”的这三层含义似乎毫无联系、相互自成一体，但从深层次而言，后两层的含义却都是在“停止”之义的基础上演变而来。我们说“停止”的时候，会思考两个面向的问题，一是如何“止”，涉及的是方法论问题；二是“止”于什么，涉及“止”的对象，可以说是本体论问题。与此相对应，就是“定止”“礼止”“知止”和“止于礼义”“止于至善”“止于道”。三者之间可以说是环环相扣、紧密相联。

荀子思想的特点是以“礼”著称，“礼”是其思想的核心，亦有“故学至乎礼而止矣”和“止于礼义”的思想表达，“止”和“礼”之间显然也存在着某些联系。如何准确地剖析这种联系，是本文所要探讨的重点，也是理解荀子“礼”思想的一个新视角。

二、礼的发端之止

礼在孔子那里，是依附并从属于“仁”的。“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁’……‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《论语·颜渊》）孔子认为，克己复礼就是“仁”，具体的做法就是非礼不看、不听、不说、不动。换句话说，礼规范着人们的言行举止，可以对某一行为做出正确的道德判断和道德价值选择。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心；人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非有外铄我也，我固有之。”（《孟子·告子上》）孟子将“仁”“义”“礼”“智”并举为人之性善的“四端”，“礼”摆脱了依附于“仁”的状态，是与“仁”相平等的一个道德概念，且具有自己的独特内涵即“恭敬”。荀子不似孔孟那般无条件地相信人性，遂以“性恶论”为缘由，认为圣人通过制礼义以“化性起伪”（《性恶》），建立起一个自成体系、内涵丰富的礼学思想。“礼”虽在荀子那里取得了完全独立的地位，但却也丧失了其形而上的道德属性来源，礼的合法性不禁受到质疑。我们不禁要问：圣人是如何制礼的？需要说明一点的是，荀子既主张性恶论，那么对圣人为什么能作礼的质疑也构成对礼的合法性的挑战，但因与本文主题无甚相关且本文探讨范围有限，故而只对圣人是如何制礼这一问题做出尝试性解答。

遵循一定的客观规律是圣人制礼的客观依据和前提，以确保礼的合法性、正当性。“上取于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”（《礼论》）圣人制礼既取象天地，遵循天地的运行规律，同时也兼顾人自身的需求。天、地、人这三个维度是圣人制礼的客观依据。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《礼论》）天地、先祖和君师，是礼的三个来源，而后两者可归纳为“人”的范畴，那么礼的来源实际还是天地人这三者。

遵循一定的客观规律是圣人制礼的客观依据和前提，但并不能因此而断定圣人仿照天地人就一定可以制出正确之礼，这就涉及到圣人如何制礼的另一个面向即圣人制礼的内在依据。首先，荀子强调圣人与普通人之性本质上是相同的，“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之于小人，其性一也。”（《性恶》）既然不能从对人之性的区分上寻找圣人制礼的内在依据，那么也只能从对人的认知区分上寻找答案。“夫何以知！曰：心知道，然后可道。可道，然后能守道以禁非道。”（《解蔽》）荀子之“心”主要是指认知之心，认为“心”是可以知道、守道。每个人的知识都是依靠后天习得而来，但人们囿于自身的局限性，往往容易对知识产生片面性、狭隘性的认识，真正的知识反而受到遮蔽。荀子在《解蔽》开篇指出“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”人们各被异端学说所遮蔽，无法认识到真正的理和道。“蔽”是人们认知之路的最大障碍，如何解蔽、去蔽就是《解蔽》篇论述的中心所在。“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。”（《解蔽》）与普通人相比，圣人知道人的认知能力有局限性和各种因“蔽”所造成的灾祸，圣人的认知就不会像常人一样因停滞于知识的某一面而被遮蔽，而是执道以度轻重，依道而行之，去除各种知识上的遮蔽而获得全面、清晰的认知。那么，圣人是如何获得这种认知能力的呢？这就是荀子所谓的由“虚壹而静”至“大清明”的认知路。“心何以知，曰：虚壹而静。”（《解蔽》）“心”在荀子的思想中并不是如孔孟所言的“道德之心”，而是能思、能虑的“认知心”，正是这“认知心”的存在使得人的认识成为可能。普通人与圣人都具备此种“认知心”，而圣人之所以为圣人，关键在于“虚壹而静”的环节。何谓“虚”，“人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。”（《解蔽》）王先谦训为“见善则迁，不滞于积习也。”[6]467他认为“心之虚”表现为不停滞固守于以往的所习而能够随善改变，通俗地理解就是人不受以往知识的束缚阻碍而接受新知识。“虚”与“实”相对，如果一个人的“心”是“实”“满”的状态，既汲取不了新知识也容易为所“实”的知识束缚而产生片面的认识，造成“一叶障目不见泰山”的弊端，故而我们常常谨记为学要“虚心”、为人要“虚怀若谷”。何谓“壹”，“心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一，不以夫一害此一谓之壹。”（《解蔽》）“壹”就是“壹于道”①许多人对“壹”的注解、理解都不尽相同，争议较大，如刘亮曾将其归纳为“辐辏”说、“不以好憎论是非”“专壹”说和“相反相成”说这四种，详见刘亮：《<荀子>“虚壹而静”说续辨》，《齐鲁学刊》，2018年第2期。廖名春将其理解为“择一而壹”“壹于道”，详见廖名春：《荀子“虚壹而静”说新释》，《孔子研究》，2009年第1期。本文认同后者的观点，理解为“壹于道”。，择“道”为“壹”，意思就是我们在获得认识的过程，要学会辨别且始终能够专一于“道”。何谓“静”，“心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”（《解蔽》）“静”与“动”是互反的一组概念，“心动”的后果就是“梦剧乱知”，蔽于想象、器烦而乱其所知。那么“静”的意思就是指能够坚守其所知以不乱。“虚”“壹”“静”虽各有意涵，但荀子认为三者之间并不是孤立性存在而恰是一种关系性存在。“未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则人，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。”（《解蔽》）王先谦将后半句注解为“作之则行，言人心有动作则自行也。以虚心须道，则万事无不行；以一心事道，则万事无不尽；以精心思道，则万变无不察。”[6]468以“虚”“须道”、以“壹”“事道”、以“静”“思道”，才能做到万事皆能行、能尽、能察。“虚”“壹”“静”都以“道”为首，既是实现“道”的不同表现，也是共同行“道”的整体。简言之，三者之间因“道”而产生紧密联系。

能做到“虚壹而静”，“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。”（《不苟》）圣人在认识、裁定事物的时候，就会既看到事物“有利”的一面，也会兼顾到事物“有害”的一面，权衡利弊以做出正确的取舍。圣人也是在此过程中去除了各种认知上的“遮蔽”，去蔽以作礼，进而实现“大清明”。这既是圣人与普通人在认知上的重要区别，也是圣人制礼的内在依据。

在“虚壹而静”的去蔽作礼环节中，“止”的影响无处不在：“虚”意在要“知止”，“壹”与“静”都旨在强调要固守道即“止于道”，前者是动态中的“止于道”，后者则是静态下的“止于道”。如果一个人过于追求某一确切的知识，甚至“走火入魔”一样地打破这一知识的边界，不仅对正确获得这一知识毫无帮助，反而会因知识边界的僭越而陷入虚无的泥潭当中。“知止”则提醒我们要学会适时地“停止”，保有对既定知识边界的敬畏，因“止”于边界，我们才能够在边界以内自由地获得正确知识，因“知止”才会“虚”心接纳并贯通各种知识，而不是囿于一方，因“实”障“心”。庄子的“故知止其所不知”也旨在为知识寻找并划清边界，与荀子的“虚”一样，不言而喻地渗透着“知止”的原则和精神。面对动态发展的知识，在这一过程中能够辨别真假、甄选真理之“道”而固守之，此为动态之“壹于道”“止于道” 。“静”则是心不妄动，能够于静之时依然坚守其道而不为所乱，此为静态下的“止于道”。“虚壹而静”的环节实质上就是由“内”到“外”再回归“内”的过程，而“止”则无处不在、无时不有。

如果说“虚壹而静”各环节都是以“无形”的方式显现着“止”的原则和精神，那么荀子也曾明确地提出“有形”之“止”的重要性。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所凝止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足，曰：圣也。”（《解蔽》）如果一个人不知“止”，穷尽一生也不能察万物之变化，这与愚者相差无几。学在于“止”，止于圣人之道、王道。在认知问题上，道家的老子、庄子，儒家的思孟学派、荀子等几乎都主张为学要“知止”，其主要用意都在提醒我们“学有所止”才能“知止不殆”，才能正真地“止于道”。

三、礼的过程之止

“止”的基础含义是“停止”，如何“停止”就是关于对“时”的把握问题。《艮·彖》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时”适时停止、适时行动，动静皆合时宜，这就是止。也就是说，“止”并不是随随便便的“停止”，而是要与“时”紧密相依。“时”就是合时宜，“停止”的恰到好处。另一方面，还要由“止”更知“行”，时行则行。通过前文对“止”之义的释析，“停止”往往并不是一个结束的、完全无作为的静止状态，而是蕴含着下一个“新”状态的到来，这个“新”状态就是“行”，“止”中含“行”。“然而君子不贵者，非礼义之中也。”（《不苟》）“礼义之中，时止则止，时行则行”[6]44礼义之中就是既知止又知行、由知止而知行，“止”“行”两不误，无过无不及。简言之，“止”的这两面性实质上就是儒家一以贯之的“时中”精神，既讲究合时宜又要求无过无不及。那么，“止”的这种精神又是如何体现于“礼”的过程中呢？

荀子制礼有其客观依据的一面即效法天地人而作，也有其内在依据。但仅凭这些，依然会面临一个重要的诘难即圣人制礼以后该如何避免礼的形式化乃至教条化发展倾向。礼是对人性、人群发展的外在规范，但人毕竟还有感情需求、感情冲动的一面，并不会任由礼的规范和塑造。情与礼之间的矛盾冲突就是这个诘难的集中体现。如何调节、平衡二者之间的关系，这就需要“时中”的出场。在“情”①“情”在荀子思想中有不同的含义使用，如“情实”义、“情感”义等。本文主要是从宽泛的层面使用“情感”义，指人的喜怒哀乐等各种自然情感。的问题上，荀子基本延续了儒家的重情主义传统，肯定情感的正面价值和人们对其合理性、正当性的需求满足，认为“礼”既是“顺人情”又是“节人情”而作。“称情而立文”是他运用“时中”原则化解礼情冲突的一个重要体现。

三年之丧历来都是儒家讨论的一个热点话题，从表面上看这只是关乎丧礼，但在更深层次上反映的却是礼与情的冲突。“三年之丧何也，曰：称情而立文，因以饰群别、亲疏、贵贱之节而不可益损也，故曰无适不易之术也。创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也；……三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送死有已、复生有节也哉！”（《礼论》）从情感的角度看，很多人对父母逝世的自然反应都是丧失理性的嚎啕大哭，以疏解内心的悲痛，这是“情”的自然性、冲动性需求。但这在儒家看来是不合“礼”的，这个时候就要以“礼”节情，以“文”饰情，用“礼”来引导人们情感的合理表达。“礼”定于“分”，维护等级、亲疏、贵贱，在丧礼中表现为人们服丧衣着和行为的不同。随着“分”的层层波浪式推延开来，人对死者的情感态度自然也是逐渐降低。这样一来，不同的人在自己合礼的范围之内既能合理的表达哀情，无过无不及，正如张奇伟所言“礼是人们情感诉求的‘中庸之道’”[10]又能防止因“僭情”进而“僭礼”的发生。从时间维度上看，以服丧三年为期限，不仅是对“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语·阳货》）的报恩，也是哀痛、思慕之情逐渐疏解的“缓冲期”。过了三年之后，即使还不能忘情、释情，礼以“送死有已、复生有节”（《礼论》）为由终止服丧，促使服丧之人尽快回归到正常的生活中。服丧三年既是适宜表达情感的合理期限，也是情与理的合理统筹和兼顾。墨家从功利主义的立场批判儒家的服丧三年会耽搁社会生产发展等，但如果不给予人们一个合理的情感疏解期限，岂不是把人仅视为生产的工具，异化为经济发展的工具人？简言之，儒家的三年之丧，“礼”既是顺人情也是节人情，是人们合理表达哀痛、思慕的“中庸之道”。同时，服丧以“三年”为期，期满为止，这是合宜之“时”。在“时中”原则的化解下，既成全了人的情感需求也兼顾了礼之合理地顺情节情，礼与情的冲突得到了一个较圆满的解决。

其实，“时中”原则不仅体现在化解礼情冲突上，也体现在行“礼”过程的方方面面。“文理繁，情用省，是礼之隆也；文理省，情用繁，是礼之杀也；文理、情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。”（《礼论》）“礼”以文理、情用的互为表里、并行不悖为最适宜。“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）对人的自然欲望需求，荀子既不是禁欲、寡欲主义也不是纵欲主义，而是主张以“礼”养“欲”，合宜地引导并满足人们的欲望。这样养“欲”的好处还在于实现供求之间的平衡和谐，有效维持经济的稳定发展，也有利于实现物的长久发展，这是多种“礼”之“中庸”效用的叠加和体现。“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑”（《王制》）“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《成相》）荀子虽主张以“礼”治国，但也知道“礼”治的局限性，对不能“化性起伪”的性恶之人，就需要“刑”“法”的震慑和矫正，这也是“礼”与“刑”“法”之间的一种动态平衡。“平衡”本身就蕴含着对因“时”而起的“度”的掌握，表现出来的是无过无不及的“中庸之道”。可以说，荀子在施“礼”的过程中，将“时中”原则运用得出神入化，“时中”为“止”，这也许是“止于礼义”的另一种新意解读。

四、礼的境界之止

“礼”于个人而言，一方面担负着道德教化，使人“化性起伪”，进而成就君子、圣贤的道德人格和“止于道”的境界；另一方面承担着认知教导，使人经“虚壹而静”进入“大清明”，进而实现“止于道”以“天人合于礼”的最高境界。“礼”于国家而言，以“礼”治国的“王道”，实现的是“文明以止”以“化成天下”（《贲·彖》）的“群居和一之道”（《荣辱》）。

儒家一贯重视个人的道德修养，不论是孟子的“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），还是荀子的“涂之人可以为禹”（《性恶》），都意在鼓励人们积极地修身成己成人。“古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊”（《勤学》）从为学的目的上看，古人、君子学的是修身养性之学，为的是提高自我修养，今人和小人之学则相反。在治学内容上，荀子认为，除了要学儒家的经典之外，还要认真学“礼”，以“礼”修身。“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”（《勤学》）通过对经典和“礼”的学习，最终可以成为圣人，圣人是最高道德人格的象征。当然，在现实生活中，每个人虽然都具有成圣的可能性，但成圣并不是一个一蹴而就的过程，需要长久不懈的“积”之工夫。“彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣”（《儒效》）成圣成贤是一个漫长的过程，并需要不断地学以“积”才能成圣。单凭“积”这一点，荀子就合理地暗示了为什么“涂之人可以为禹”的理想最终变为少数人成圣成贤。一方面，普通人面临的是以“礼”来“化性起伪”，能教化成什么样因人而异，最好的结果是如圣人一样具有良好的教化资质。另一方面，成圣成贤还需要一个漫长的“积”学过程，这对普通人而言又是一个巨大的考验。在成圣成贤的双重“重压”之下，许多人也就半途而废，只是成为了普通人或者成为君子。但成圣成贤的道德人格并未因此而被抹杀掉神圣性，反而栖身于“立德、立功、立言”三不朽中，不断地激励着人们追求完美的道德人格，这就是成圣成贤的魅力所在。究其原因，儒家的成圣成贤既是道德人格的完善，也是修齐治平的实现，这就是“内圣外王”。“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪 ，无它道焉，已乎行之矣。”（《儒效》）“天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民”（《不苟》）圣人肩负着行道、行仁义和教化万民的双重重担。在荀子那里，学“礼”的最终目标是成为圣人并以“道”“礼”教化万民。

除了追求道德人格的完善之外，荀子还开辟了认知之路上的由“大清明”而“止于道”“天人合于礼”的境界。“未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚则入，将事道者之壹则尽，尽将思道者静则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙裹矣。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉！”（《解蔽》）“虚壹而静”是指个人由“昧”到“明”的解蔽过程，其结果就是实现认知上的“大清明”境界。人一旦进入“大清明”，一方面是求得“道”并能够体道、守道，依道而行；另一方面是遍察万物之理，通古贯今，实现天、人的有序运转。荀子的思想一向是以“礼”著称，正如王先谦所言：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外”[6]1我们可以据此推断，认知上的“大清明”虽未言“礼”字，但却丝毫离不开“礼”，圣人是由“礼”得“道”，也是以“礼”来“纬天地而材官万物”，这是一个十分合情合理的推断。

此外，圣人制礼本就是取象于天地人，“上取于天，下取象于地，中取则于人，人所以群居和一之理尽矣。”（《礼论》）“礼”不仅规范人间秩序，更重要的是实现“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《礼论》）所描绘的天、地、人、世间万事万物都能够在“礼”之下有序运转。在自然现象背后安排一个‘策划者’‘支配者’——礼，并因此而夸张、膨胀人道之礼为涵摄天道与人道的宇宙之礼。值得注意的是，荀子的这种礼的形上价值的论述，运用了本体论证明的方式。[11]100也就是说，“礼”不仅仅是人道的规定，也是天道的规定，且这种规定可以统称为“宇宙之礼”。那么，人和天之间就不再是完全隔绝的状态，而礼恰成为了天、人得以沟通相连的媒介。这一观点与荀子的“天人相分”思想似乎略有矛盾。荀子“天人之分”不是说天与人互不相干，而是说天和人各有其特定的职分、职能，各有其特殊的规律性。[12]131这句话有两层含义：一是天与人有相干的可能性；二是划定天、人各自的职分、职能，在此意义上，荀子顺势提出了“制天命而用之”，以鼓励人们积极地顺应自然规律以利用、改造自然。荀子提倡“天人之分”，强调天不能干预人事，天道不能决定社会的变化，这是针对“天人感应”说、天命观而言的，并不是说天和人是绝对分开的。反而，他认为天人之间有相互联系、相互影响的一面，只不过这不是天支配人类社会、主宰人类社会，而是人类社会利用和主宰自然界。[12]134简言之，荀子“天人相分”说的主要用意在于取消天干预、裁断人世间的神圣“权力”，并将此种“权力”进行反转、置换给人，让人去干预、主宰自然界，颇有“人为自然界立法”的韵味，礼便合理地扮演了这里的“法”角色。“君臣、父子、兄弟、夫妇、始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《礼论》）都将人道之礼伸张为天地之礼甚至是宇宙之礼来塑造礼的形上价值的权威性、神圣性。需要注意的是，尽管礼最后上升为宇宙之礼，但依然是以人道之礼为中心，甚至可以说是对人道之礼的延伸，并没有违背荀子“天人相分”说的初衷。人道、天道之间因“礼”而产生了沟通联系，人道、天道之间有了共同的本质规定，在一定程度上也可以说“天人合于礼”，这或许也是荀子“天人合一”思想残留的体现。

在国家治理上，荀子主张以“礼”治国，并多次强调以“礼”治国的重要性。“国之命在礼”（《强国》）“礼之于正国家也，如权衡之轻重也，如绳墨之于曲直也。故人之无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《大略》）“足国之道，节用裕民而善臧其余。节用以礼，裕民以政。”（《富国》）治理国家的根本在于“礼”，统治者以“礼”治国可以实现政治上的强国和经济上的富国，从而实现“王道”。“王道”是什么样的社会呢？“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之括也，民之父母也。……君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”（《王制》）上下尊卑、人伦有序是其表现之一；“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚、国家既治、四海平。”（《成相》）明德慎罚、天下太平是其表现之二；“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）合于至善是其表现之三；“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荣辱》）其最终目标是实现人类社会的“和一”与“道”，即社会方方面面都合于“礼”、合于“道”，以“礼”化成天下的太平盛世。

简言之，“礼”对个人和国家而言，其最高的境界都在于“止于道”“止于礼”，实现“道”“礼”并能固守之。此种境界，于个人而言，还体现在“天人合于礼”；于国家而言，还体现在“群居和一之道”。

五、结语

荀子的“礼”思想博大精深，既涵盖政治、经济、文化的方方面面，也包括对伦理道德的规范和考量。从“止”的角度探讨荀子“礼”思想，只是侧重了道德层面维度，较少地涉及到政治维度。其实，荀子“礼”思想的一个重要精神体现就在于由“止”而“知止”、由“知止”而“知行”，“止”是其“礼”学思想的一条重要脉络，也必然无形地渗透于政治、经济等其他方面。