道安思想的老子学底蕴

韩焕忠

(苏州大学 宗教研究所，江苏 苏州 215123)

弥天释道安虽然是一代高僧，但他对道家经典《老子》也深有研究，成为他理解佛教经典的前解读结构，使他的佛学思想呈现出强烈的佛道融合特征，这在他所撰写的几篇经序中有充分的体现。

释道安(312—385)，俗姓卫，常山扶柳(今属河北冀州)人，父母早亡，为表兄孔氏所抚养。七岁时开始受学读书，由于记忆力好，书读两遍，即可成诵。十二岁出家，广览经论。受具足戒后，外出参学，在邺城遇竺佛图澄，深受器重，礼以为师。后为避世乱，曾隐居于濩泽、飞龙山、恒山等地。后还冀州，徒众达数百名。石虎死后，冉闵作乱，道安领众南行。到襄阳后，与守将朱序、名士习凿齿等相友善，得各方豪贵所助，造檀溪寺，建塔五层，起房四百，铸丈六金身，庄严华丽，四方式瞻。前秦王苻坚遣长乐公苻丕率军南征，下襄阳，俘道安以还。道安在长安，深为苻坚及士大夫尊崇，住五重寺，僧众数千，大弘法化，年七十二而卒。道安注解《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经，“并寻文比句，为起尽之义，及析疑、甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽玄旨。条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也。”[1]561道安是按照儒家注释经典的方式注释佛教经典的第一人。“自汉暨晋，经来稍多，而传经之人，名字弗记。后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，铨品新旧，撰为经录。众经有据，实由其功。”[1]561-562道安是对传入中国的佛教经典统一进行综合和整理的第一人，为以后中国佛教开展经典研究和教相判释奠定了坚实的基础。“初魏晋沙门依师为姓，故姓各不同。安以为大师之本，莫尊释迦，乃以释命氏。后获《增一阿含经》，果称四河入海，无复河名；四姓为沙门，皆称释种。既悬与经符，遂为后式焉。”[1]563道安规定佛教僧尼以释为姓，既有利于形成天下僧尼为一家的思想观念，又符合了中土汉族重视收族敬宗的风俗传统。“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”[2]183道安建立了汉传佛教最初的日常行为轨范。总之，道安是对佛教中国化做出了卓越贡献的一代高僧。

从道安传世的著作可以看出，无论是撰写经典序文，还是教化弟子和信众，他都非常重视实践和修行，因此他思想中的老学底蕴大致表现在三个方面，即推崇修行经典、描述修行方法、赞叹修行境界。

一、推崇修行经典

作为一代高僧，道安运用《老子》的语言，对那些教导修行的佛教经典称扬不已，推崇有加，从而彰显出《老子》在他理解佛教经典方面所具有的非常重要的作用。

后汉安世高所译《人本欲生经》，广说十二因缘之深义，论述众生依据已作不失、未作不得的因果法则，流转于欲、色、无色三界之中，往来于地狱、饿鬼、畜生、人、天五道之所，系统反映了小乘佛教的基本观点。道安为之作序，他称赞该经说：“四谛所鉴，鉴乎九止；八解所正，正乎八邪。邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。无往而不愉，故能洞照玄通；无往而不恬，故能神变应会。神变应会，则不疾而速；洞照傍通，则不言而化。不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。”[1]249-250其言下之意，佛说四大圣谛，是要止息人们的胡思乱想；佛说八种解脱法门，是要纠正人们的邪迷知见。人们的邪迷知见一旦获得纠正，无论到那里去都会感到平和安静；人们的胡思乱想一旦得到安定，无论干什么都会感到法喜充满。由此而来的就是心灵特别灵敏通达，完全可以依据外界的变化而加以适当的调整，反应能力也因此而极为迅捷，可以收到虽无言教而徒众却深受教益的效果。因此无论是什么人物，都能被接入佛的教化之中来，做到人尽其才，物尽其用。在道安看来，这就是由于坐禅入定所引发的一种大智慧。道安在这里运用了《老子》第二十七章的说法：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”[3]6如此以来，佛也就成了道家所最为推尊的大圣人。

后汉安世高所译《十二门经》，说如何修持四禅、四定、四等十二门禅法。道安为之作序，其中有云：“贪囹恚圄，痴城至固，世人游此，犹登春台，甘处欣欣，如居华殿，嬉乐自娱，莫知为苦，尝酸速祸，困惫五道。夫唯正觉，乃识其谬耳，哀倒见之苦，伤蓬流之痛，防萌塞渐，辟此慧定，令自濣涤，挫锐解纷，返神玄路。”[1]251贪婪、瞋恚、愚痴，本来是禁锢人们的坚固牢城，但人们游于其间，却如登春台，心甘情愿地欣欣然乐此不疲，如居华殿，嬉戏快乐以自娱，不知道这会给自己造成无穷痛苦，使自己酸辛备尝，困顿疲惫于地狱、饿鬼、畜生、人、天五道之中。只有获得无上正觉的佛，认识到了其中的谬误，对众生的颠倒见解感到悲哀，对人们的飘蓬流浪于五道感到伤心，为了防微杜渐，于是开创了这条可以开发人们智慧的禅定方法，让修学者用以洗心革面，从复杂尖锐的世事纷扰中解脱出来，返归到玄妙的正道上来。道安在这里运用了《老子》第二十章：“众人熙熙，如享太牢，如登春台。”[3]4描绘了世人沉湎贪恚痴之中不知自拔的迷恋状态。运用了《老子》第四章：“挫其锐，解其纷。”[3]1展现出修道之人从贪恚痴之中解脱出来的欣然和快慰。又有云：“圣人见强梁者不得其死，故训之以等。丹心仇亲，至柔其志，受垢含苦，治之未乱，醇德邃厚，兕不措角，况人害乎。”[1]252道安在这里运用了《老子》第四十二章：“人之所教，我亦教之，强梁者不得其死，吾将以为教父。”[3]10运用了第三章：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”[3]1运用了第六十四章：“为之于未有，治之于未乱。”[3]14运用了第五十章：“兕无所措其爪。”[3]11这些化用，既突出了佛对强梁者的悲悯所具有的圣人品格，又彰显了佛教导的禅修方法切实可行、安全有效。

后汉安世高从各种佛经中抄集十法，加以解说，遂成《十法句义经》。道安为之作序，其中有云：“夫有欲之激，百转千化，摇荡成教，亦何得一端乎！是故正觉因心所迁，即名为经，邪止名正，乱止名定。方圆随器，合散从俗。随器故因质而立名，从俗故缘对而授药。立名无常名，则神道矣；授药无常药，则感而通故矣。”[1]369人们在欲望的激荡之下，转化出成百上千的事端来，由此摇动激荡感发而成的教法，也就不得不改变单一的形态。于是佛就根据众生心理的变迁而讲说不同的法门，由此形成了佛经的经典；可以止息人们的邪见，因而为正法；可以止息人们的乱心，因而为定法。法的具体形态由受众确定，按照受众的根机确定适当的名号，是聚合还是分散根据民情风俗的需要，保证做到对症下药。命名但又不固守其名，因此显得非常奇妙；对症下药就不会坚持用某一种药，故而可与众生感应道交，收到非常好的教化效果。很显然，道安在这里运用了《老子》第一章“有欲”“无名”“无常名”[3]1的说法，既突显了佛法的灵活和奇妙，又肯定了安世高的抄集之功，而“方圆随器，合散从俗”的说法则与《老子》第八章描述的“上善若水”[3]2具有高度的一致性。

道安通过引用或者化用《老子》语句的方式，将佛变成了老子极为推尊的圣人，佛教经典中教导的修行方法也变成了可以“救人”“救物”“止邪”“止乱”，不但“无常名”，而且可以“随方就圆”的“上善若水”。我们说，这既是道安对佛教经典深有研究、对佛教修行深有体会的集中体现，又是道安对教导修行方法的佛教经典给予的最高推崇。

二、描述修行方法

道安不仅运用《老子》中的语句推尊佛教中那些指导修行的经典，还运用《老子》的语句描述这些经典指导的修行方法，从而使他所理解的佛教修行，带上了浓郁的道家特色。

后汉安世高所译《大安般守意经》曾经风行一时，影响甚大，道安曾为之作注，今已不存，唯其序文尚在，是为《安般注序》。道安在这篇序文中说：“安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而不因，无欲故无事而不适。无形而不因，故能开物；无事而不适，故能成务。成务者，即万有而自彼；开物者，使天下兼忘我也。”[1]244-245安般，是梵语音译，意译为呼吸时气息的一出一入。道安认为，佛教修行的方法，可以因寄于各种行为上而得以展开；佛教的修行成就，则可以寓托在各种结果上而得到体现。职此之故，佛教的安般禅法就是使人们的意念坚守在自己的呼吸上，借助对这个形骸加以修持而成就四禅的禅定境界。由于这种安般修行借助于人们的呼吸功能，因此就有了数息、相随、止、观、还、净六个阶位的差异；因为要借助对形骸的修持，故而有了初禅、二禅、三禅、四禅等级别的区分。有了阶位的差异，就可以让人们的妄念越来越少，以至于最后达到无为的状态。有了级别的区分，就可以人们忘掉的东西越来越多，以至于最终达到无欲的境界。而一旦达到无为和无欲的的境界，就可以因顺于任何的形态，适应于任何的事物，做到开物成务，使万物都能完全实现自己本然的状况，同时也使世界忘掉了自我的存在。道安这里所说的“损之又损之，以至于无为”[3]11，就出自于《老子》第四十八章。而下文的“忘之又忘之，以至于无欲”乃仿之而来，于修辞上为互文，而这两句所共同突显的“无为”“无欲”“即万有而自彼”“使天下兼忘我”等状态，显然又是非常符合《老子》的思想的。也就是说，道安在这里通过运用《老子》的语句，阐明了佛教的安般守意禅法修行的奥秘和宗旨。

东汉支娄迦谶所译《道行般若经》，简称《道行经》，十卷三十品，大旨宣扬因缘和合而有诸法，故如幻如化，空无自性，以此观念观察思维万事万物，即为空观智慧，成为中国佛教趋入大乘之门径，影响后世极为深远。道安为之作序云：“执道御有，卑高有差，此有为之域耳，非据真如，游法性，冥然无名也。据真如，游法性，冥然无名者，智度之奥室也。名教远想者，智度之蘧庐也。然存乎证者，莫不契其无生而惶眩；存乎迹者，莫不忿其荡冥而诞非。道动必反，优劣致殊，眩诽不其宜乎，不其宜乎！”[1]263站在诸法因缘和合空无自性的立场上思维和观察世界上的万事万物，就会发觉，这些事物相互之间具有尊卑高下的等级差异，这属于有为领域的事情，不是依据事物的真如空性，未能涉猎诸法的本然真性，未能冥然吻合事物最初的无名状态。如果做到了依据事物的真如空性，涉猎诸法的本然真性，吻合于事物最初无名状态的话，那么就等于获得了以智慧到彼岸的奥秘。在道安看来，圣人以名设教，让人们突破感官和情欲的束缚，考虑得长远一些，无法是运用智慧到彼岸去的路途中暂时歇息一下的茅棚草庐而已。如果人们抱有必须证得涅槃境界这样想法的话，那么当他契合了诸法无生的空性，一定会感到紧张和怀疑；如果人们执著佛教修行有一定行为轨辙可以依循的话，那么就会认为般若空观通过荡涤一切来冥合法性是荒诞的和错误的。大道运行的基本法则就是必然走向对立面，在明显的差异对立中展现出优劣的不同，因此对般若空观产生怀疑甚至批评，也是非常自然的事情。《老子》第十四章中有云：“执古之道，以御今之有。”[3]3《老子》第四十章中有云：“反者道之动。”[3]9道安这里所说的“执道御有”“道动必返”，即是化用《老子》的这两句话而来，形象地展现了执著佛教有教可循、有境可证的说一切有部徒众对大乘般若空义的怀疑和不理解。

后汉安世高所译《道地经》是讲如何展开具体修行的，道安为之序云：“夫道地者，应真之玄堂，升仙之奥室也。无本之城，杳然难陵矣；无为之墙，邈然难踰矣。微门妙闼，少窥其庭者也。盖为器也，犹海与？行者日酌之而不竭，返精者无数而不满。其为像也，含弘静泊，绵绵若存，寂寥无言，辩之者几矣。恍惚无行，求矣漭乎其难测。圣人有以见因华可以成实，睹末可以达本，乃为布不言之教，陈无辙之轨，阐止启观，式成定谛，髦彦六双，率由斯路，归精谷神，于乎羡矣。”[1]366-367修道必须经过一定的阶地和次位，这是证得空性的玄妙之堂，是升入仙境的奥秘之室。由没有本质的空性筑成的城池，由无为显现的寂灭垒起的垣墙，虚无飘渺，自然是难以攀登和逾越。其门户极其微妙，因此很少有人能够窥见其庭院中的情状。如果非要拿一种器物来比喻一下的话，那么大概就像大海吧，行人虽然每天都从中取水，也没能使其干涸；每天都有无数的人往里倒水，也未能使之充满。修道必须经过的这些阶地和次位，其内涵非常宏大、恬静、淡泊，绵绵若存，寂寥无言，恍恍惚惚，没有具体的相状，无法运用语言进行准确的解说，更无法运用测量获取精确的数据。佛依据行因可以得果的法则，按照从现象了解本质的方式，向众生展示了无法用语言表达的教导，指出了没有任何辙迹的车辆道路，阐发和开启了止观法门，讲说了世间确定不移的真理，随佛左右而又年高德劭的十二大弟子，都是经此道地而成就的，将自己的精力归复到空灵之中，这是任何人都非常羡慕是事情！这里的“绵绵若存”及“谷神”[3]2引自《老子》第六章，“寂寥无言”化用第二十五章“寂兮寥兮”[3]6，“恍惚无行”化用第二十一章“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”[3]1，“不言之教”则是引自第二章[3]1或者第四十三章[3]10。通过对《老子》诸多语句的引用和化用，道安将佛教修行道地的重要和奇妙展现出来。

通读道安留下来的这些经序，我们认为，正是由于道安非常熟悉《老子》，而又亲身实践过佛教的修行，因此他才有可能用《老子》的语言，将佛教的修行方法表述得如此贴切自然、恰到好处！

三、赞叹修行境界

道安既以《老子》的语言推崇佛教中那些教导修行的经典，又以《老子》的语言解说和描述这些经典教导的修行方法。众生依教奉行，坚持不懈，必有所至，因此他又运用《老子》的语言赞叹修行的境界，以便众生由此发起欣羡之心，能够坚持修行，直至收到预期效果。

道安为后汉安世高所译《阴持入经》作序，其中有云：“以大寂为至乐，五音不能聋其耳矣；以无为为滋味，五味不能爽其口矣。”[1]248修行者以获得涅槃，享受最大的寂静，作为最高的快乐，如此虽五音齐震也不能使他的耳朵陷入聋聩之中；以获得涅槃，达到无为的境界为最好的美味，如此虽五味并陈也不足以引发他在味觉上发生错乱。此处“五音”“五味”云者，即见之于《老子》第十二章：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之祸令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”[3]3老子看到眼耳口体等感官享受可以给人们造成神智的错乱，因此主张人们只要吃饱穿暖就行，不要从事享乐活动，只是一种消极意义上的防范提示，而道安则提出了“大寂”“无为”等佛教最高层次的终极追求，认为人们一旦进入这种“大寂”和“无为”的境界，就不会继续留连五音、五味这样低级的感官享受。我们说，道安的这种提法，因为设定了更为高级的目标，较之老子单纯的防范提示显然更为有效，因此堪称是在佛教修行的意义上对《老子》思想做出的运用和发展。

道安为后汉安世高所译《大十二门经》作序，强调修四禅、四空定的效果，有云：“执古以御有，心妙以了色，虽群居犹刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重无色哉！”[1]253这里的“执古以御有”，即化用《老子》第十四章中：“执古之道，以御今之有。”[3]3道安在序中的意思是说，修行四禅、四空定，可以破除人们对色界、无色界的贪爱和执著，这是运用古佛之道以对治众生目前的烦恼，不再贪恋物质的享乐，从而使自己的内心进入一种美妙的状态。在这种状态里，即便是与美色同居一处，也像对已陈之土狗一样，兴味索然；即便是涅槃境界，也是如幻如化，无所执著，又怎么能受制于无色界的形体美妙呢！道安也非常重视修行慈、悲、喜、舍四等的效果，他说：“怨憾之兴，兴于此彼，此彼既兴，遂成仇敌。仇敌既成，勃然赫怒。赫怒已发，无所不至。至不可至，神幽想狱，乃毒乃辛，欣之甘之。是以如来训之以等。等所难等，何往不等？等心既富，怨本息矣。岂非为之于未有，图难于其易者乎？”[1]253此处“为之于未有”，来自《老子》六十四章：“其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”[3]14此处“图难于其易”，来自《老子》第六十三章：“图难于其易，为大于其易。”[3]14这是老子在处理具体事务方面显示出来的智慧。道安此处意思是说，人们之间因为有了彼此的区别，也就有了怨恨和抱憾，相互成为仇敌，乃至勃然大怒，为了攻讦对方而无所不用其极，自己全部的心思都被陷入到仇恨的监牢之中，甘心被仇恨所肆虐，如来因此教导众生修行慈、悲、喜、舍，对于怨亲等量齐观，不加分别，那么那些怨恨的心理，互为仇敌的思想也就没有了。在道安看来，佛教修行慈、悲、喜、舍四无量心，等观怨亲，就是老子所称赞的那种从容易处下手、从还没有发生的地方着力的智慧方式。换言之，在道安看来，佛教修行所达到的境界实际上也涵盖了老子的智慧。

魏晋以来，名士辨名析理，以老庄为高明，多醉心于老庄的境界。道安引用或者化用《老子》的语言以赞叹佛教修行的境界，最易引起士大夫的祈向之心，实是对佛教的最好的宣传和弘扬。

净慧法师曾经说：“回顾中国佛教辉煌的过去，我们不能不对历代高僧祖师在使佛教中国化、在以佛法化导群生方面的无上功德深表赞叹和感恩。以我的意见，在这诸多的大德中有三位大师的贡献最为突出，堪称佛教中国化、佛教化中国的三座里程碑。他们是：道安大师、慧能大师、太虚大师。这三位大师的共同点在于：他们都回应了各自时代佛教所遇到的问题和挑战，为佛教继续发展开辟了新的纪元。”[4]7这几句话非常恰当地总结和概括了道安在中国佛教史上的地位和作用。我们说，道安对《老子》的谙熟和体会，是他理解从印度输入中土的佛教的前解读结构，他在佛教思想中展现出来的老子学底蕴，极大地促成了佛道融合，促进了佛教的中国化。

《老子》是中土士大夫接受佛教的思想基础。老子生当春秋之末，略早于孔子，其学流衍至战国时期，蔚为道家，为百家争鸣中非常有影响力的一派，在西汉初年的休养生息中发挥了非常重要的作用。汉武帝独尊儒术，其势浸息。然而至魏晋之际，又再度兴盛，与《周易》《庄子》并称“三玄”。佛教输入中土，其安般守意之术与老子淡泊自守、恬静自持颇为相似，其缘起性空之论也与老子万物生于有、有生于无之说极为相类，能使中土士大夫产生一种似曾相识的亲切感。道安对此深有体会，他曾说：“于十二部，毘曰罗部最多，以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”[4]851道安佛学思想所显示出来的老子学底蕴，正是《老子》在他对佛教的理解和接受中扮演前解读结构的体现。而道安所代表的这种时代风向，则为形成和发展中的中国佛教涂上了浓厚的道家色彩。

道安佛教思想中所体现出来的老子学底蕴也为佛道两家的相互融合建立了通道。一方面，在道安之后，老子学中“以无为本”的思想更多的渗入到佛教之中，形成了以道安为代表的“本无宗”，以竺法琛为代表的“本无异宗”，以支愍度为代表的“心无宗”等；即便是准确理解了般若经典义理的僧肇等人的思想也具有极强的老庄色彩；在一般人的理解之中，老子的“无”与佛教的“空”在一定程度上具有可以相互诠释的功能和作用。另一方面，也正是通过佛教初传时期中土高僧为其着上的强烈的老庄道家色彩，后世的道家和道教大量吸收和融合佛教的宗教形式和思想因素，在南北朝时期形成了天师道，在初唐时期形成了重玄学，使道家和道教发展到一个崭新的阶段。因此我们说，无论是佛教还是道家道教，其在中土的壮大，多少都是在佛道融合的意义上发展起来的。

佛教作为一种外来宗教，其繁琐的名相概念范畴，神秘的禅定神通修行，难以把握的般若实相中道思想等，对于当时的中国人来讲都是非常陌生、很难被理解和接受的。道安等为代表的高僧们运用《老子》等中土经典的语句对之加以诠释和解说，为其着上了一层老庄玄学的面纱，在使其容易被中国人理解和接受的同时，也促进了这种外来佛教实现自身形态的中国化，转变为中国本土的佛教。或者说，我们从道安思想的老子学底蕴中，可以感受到佛教实现自身形态中国化的必然性来。